Stephan Wetzels
Denken en Zijn

Supplement op wijsgerige dwalingen omtrent verantwoordelijkheid, intentie en wil

Bij wijze van supplement bespreek ik hier wat uitvoeriger enkele vragen die zijdelings raken aan de in “wijsgerige dwalingen omtrent verantwoordelijkheid, intentie en wil” genoemde casus. Gaandeweg zullen verschillende stellingen elkaar overlappen en lijkt er wellicht sprake van herhaling, maar gelet op de complexe materie, lijkt me dat geen bezwaar.

1. Resumé. A. wordt onvrijwillig geïntoxiceerd en begaat een moord.

Wat is er te zeggen voor de opvatting dat er een causaal verband bestaat tussen de leefwereld van A. buiten de intoxicatie en de gedragingen van A. wanneer hij onvrijwillig is geïntoxiceerd?

Indien er een causaal verband zou bestaan, dan is het om duidelijke redenen het geval dat hij nog steeds niet verantwoordelijk gehouden kan worden voor de daden die hij heeft gepleegd toen hij onder invloed was. De redenering die daarachter steekt stoelt op de gangbare opvatting die wij hebben over verantwoordelijkheid.

Als er sprake is van verantwoordelijkheid, waarbij we uitgaan van een rationele actor die controle heeft over zijn denkbewegingen en zijn handelingen, en daarbij vooral en in het bijzonder in staat is om de gevolgen van zijn handelingen redelijkerwijs in te kunnen schatten, moet er tenminste sprake zijn van een mogelijkheid tot keuze. Een keuze waarbij de actor op basis van afwegingen bijvoorbeeld het ene kan willen en het andere kan laten, waarbij in beide gevallen van hem verwacht mag worden dat hij de gevolgen van de handeling min of meer zou kunnen inschatten.

Het effect van het door mij genoemde middel X is nu juist, dat het vermogen om af te wegen en te kiezen vervalt. Bijvoorbeeld omdat bepaalde noodzakelijke cognitieve voorwaarden hiertoe komen te vervallen door het gebruik van X. A. desondanks verantwoordelijk houden wanneer hij onvrijwillig is geïntoxiceerd leidt daarom tot een paradox, tenzij de door mij genoemde opvatting van verantwoordelijkheid op een andere manier wordt uitgelegd.

2. A. koestert een binnen de grenzen van zijn fantasie legitieme doch lugubere wens.

Maar even terug naar het causale verband. Laten we aannemen dat er sprake is van een bepaalde wens bij A, die het daglicht niet kan verdragen, en die hij koestert in zijn fantasie. Laten we die wens F noemen. F is binnen de grenzen van zijn fantasie legitiem; we kunnen immers geen juridische consequenties verbinden aan een strafbare en immorele voorstelling in de geest. We zouden er eventueel wel morele afkeuring over kunnen uitspreken, we zouden het ongetwijfeld ook ethisch verwerpelijk kunnen vinden, maar aangezien A. daarvan zich welbewust is, houdt hij F nadrukkelijk binnen zijn eigen fantasiewereld. A. doet zelfs pogingen F te onderdrukken, voor wat het waard is: hij wil immers een moreel fatsoenlijk mens zijn. Door de onvrijwillige intoxicatie echter, komt A. in een situatie waarin hij niet meer in staat is de buitengewoon sterke remmingen die hij had over zijn fantasie in relatie tot de praktijk, te handhaven. In dit geval lijkt er dus een relatie te liggen tussen de fantasie van A. en zijn handeling onder invloed. Living the dream in negatief opzicht.

Maar, opnieuw de vraag, maakt dit nu enig verschil voor zijn verantwoordelijkheid? Nee, vanzelfsprekend niet. Behalve dan dat we nu openlijk in moreel opzicht zijn fantasie kunnen afwijzen.

2B. Bijkomend, hoe zit het met onze fantasieën die we louter hebben bij wijze van gedachte-experiment? ‘Zou ik voor een trein kunnen springen…’ De opwinding van het besef een levensbepalende mogelijkheid binnen handbereik te hebben, met een simpele handeling alles anders maken. Niets dat je wil laten springen. Het gaat om de opwinding van het besef versterkt door het voorstellingsvermogen de mogelijkheid theoretisch te bezitten. Maar neem een paddenstoel, en daar ga je… wellicht.

3. Maar kan er ondanks het causale verband dan niet worden gesteld dat omdat hij die fantasie had hij daarom potentieel gevaarlijker is?

Uit pragmatisch oogpunt niet. Het zou namelijk onherroepelijk leiden tot een bataljon aan potentieel staatsgevaarlijke mensen. Men zou zich wel kunnen afvragen, waarom juist deze “latente” fantasie, die in vrijheid wel kon worden beleefd, manifest werkelijk werd in een onvrije situatie. Daar zullen echter ongetwijfeld allerlei psychologische verklaringen voor bestaan. Wat betekent namelijk dat ‘niet willen dat de fantasie werkelijkheid wordt’ in dit verband?

Een interessante vraag die hieraan verwant is, is wat dan de feitelijke waarde is van bijvoorbeeld een verklaring die iemand geeft, zonder dat hij deze wilde geven. Wat precies het willen hier betekent, is van belang (vgl. in dit geval de interessante stelling van Frankfurt: Vrijheid ervaar je als datgene wat je wilt ook datgene is wat je wilt willen.)

4. Er zou wat dat betreft een onderscheid gemaakt kunnen worden tussen iets willen, maar het niet doen en het niet willen en toch doen.

Een voorwaarde die noodzakelijk verbonden is met het willen is het idee van vrijheid van handelen. Los van de technische en ingewikkelde discussies tussen determinisme, (in)compatibilisme en wat niet meer is, kunnen we op pragmatische gronden stellen dat het idee van het individu dat hij iets gedaan heeft (en het vrij kan doen) omdat hij dat deed op basis van een vrije wil, voldoende is om hem verantwoordelijk te houden, en dat het voldoende is dat hij zichzelf verantwoordelijk kan houden. Vrijheid kan daarbij worden opgevat als een ervaring van de overeenstemming tussen wensen, impulsen en verlangens, waarbij er een absentie is van een spanning tussen dat wat je daadwerkelijk wilt en dat wat je zou willen willen. Dit uitgangspunt vervalt wanneer iemand onder bepaalde invloed is.

Het ingewikkelde zit nu in het gegeven dat het lijkt dat van een bepaalde wens niet door mij gesteld kan worden dat ik het ook wil, en dat is een bijzondere paradox. Immers, we zouden zeggen: dat wat iemand wenst, zou hij per definitie moeten willen. Maar niet alleen kunnen wensen door gebrek aan inschatting (gebrek aan praktische consequenties) niet zuiver op het aanverwante “willen” worden beoordeeld, vaak wordt ons mogelijke willen vastgesteld op basis van de door ons gedachte hypothetische gevolgen: “ik zou het inderdaad niet moeten willen.”

Het gaat uiteraard om wensen die leiden tot een intern moreel conflict.

5. Kunnen wij bepaalde wensen in onszelf herkennen, die we voor ons houden en niet in de praktijk brengen omdat ze leiden tot interne morele conflicten? Uiteraard. Onderzoek ze maar eens. Zeggen we daarmee eigenlijk niet, dat we ze onder de gegeven omstandigheden niet willen? En is dat eerder verwant aan het wel willen of het niet willen?

De dagelijkse praktijk confronteert ons met allerlei wensen, dingen die we graag zouden willen doen, maar om vaak praktische redenen nalaten. Plato geeft daarvoor een verklaring in het tweede boek van De Staat, aan de hand van een voorbeeld dat hij koppelt aan de mythologische ring van Gyges (moderne criminologische theorieën zoals de rational choice theorie, de anomie-theorie en de bindingstheorie stoelen nog steeds sterk op Plato’s uitgangspunt).

Wie die ring omdoet, wordt ongrijpbaar. Bij monde van Glaucon wordt daar de vraag gesteld of een mens zo moreel kan zijn dat zijn handelen zuiver blijft op het moment hij zich bevindt in een situatie waarbij de pakkans gelijk is aan nul. Glaucons antwoord is dat moreel gedrag een sociaal construct is, op basis waarvan de mens zich slechts moreel gedraagt, omdat hij anders zijn sociale, vrije leven op het spel zet. Zeker. Maar de kunst is dus om op voorhand die ring af te wijzen. Maar doen we dat dan omdat we met of zonder ring toch moreel zijn (het goede omwille van het goede), of dat we angstig zijn dat we met die ring allerlei immorele dingen gaan doen? Wat met een pakkans van nul niet bijzonder veel uitmaakt…..tenzij ons geweten een rol speelt. Maar zelfs dat lijkt geen betekenis te hebben zonder oordeel. Zonder straf, zonder gevolgen. We komen in de buurt van Nietzsche…wat is de betekenis van het goede doen omwille van het goede als Niemand enig idee heeft dat jij dat was die zo handelde…

Maar goed. We nemen de ring. Omdat we er wel mee weten om te gaan. En het is toch zeker beter dat een moreel mens hem bewaart, dan iemand die er vast niet mee om weet te gaan, en zomaar zijn gang zou kunnen gaan…

6. Kunnen we stellen dat omdat er negatieve gevolgen zijn wanneer we onze wens ten uitvoer brengen hem dus niet willen? Ja, maar louter onder die conditie. Willen is daarmee iets wat van de situatie afhangt en we mogen die verschillende situaties in moreel opzicht niet zondermeer uitruilen of tegen elkaar uitspelen.

Vergelijk het bijvoorbeeld eens met het volgende. Stel dat iemand bij A. het barbituraat natriumthiopental toedient. Populair gezegd een drug waarbij A. zich zweverig voelt en een beduidend minder vermogen ervaart om weerstand te bieden en makkelijker op vragen een eerlijk antwoord geeft. Laten we aannemen dat het spul werkt bij A. en hij een aantal dingen verklaart, die schokkend zijn. Laten we zeggen, dat A. onder de voorgestelde hypothetische conditie dat hij niet gepakt kan worden, verklaart C. zonder meer te vermoorden (of geen morele remmingen meer zou ervaren!). Dan hebben die verklaringen feitelijk alleen een waarde binnen de dan geldende toestand. Want het feit dat A. in een toestand waarbij hij niet onder invloed is van het middel bepaalde remmingen van morele aard ervaart en ook bewust gebruikt, zegt iets over wat A. op dat moment denkt, vindt en wil. Of niet?

De praktijk echter zal geloof ik laten zien, dat wij wel geneigd zijn A. moreel verantwoordelijk te houden voor wat hij onder invloed “ in alle eerlijkheid” verklaart. We hebben de indruk dat A. onder invloed zegt wat hij ‘werkelijk’ zou willen zeggen. Maar wat is werkelijk? Is de werkelijkheid dan iets waarbij geen remmingen plaatsvinden? Of is de werkelijkheid juist iets waarbij wel remmingen plaatsvinden? Binnen welke conditie is hij werkelijk vrij te noemen? Waar er geen remmingen zijn, of waar hij bewust gebruik kan maken van zijn remmingen? Het paradoxale idee dat een remming bij zou dragen aan vrij handelen zit ons hier dwars. A. zou kunnen zeggen: ‘Ja, onder die condities was ik open, maar niet vrij. Het is geen eerlijkheid die ik wil of wens. Is het een eerlijkheid die jij wenst, C.?’

Hoe zou A. de vraag moeten beantwoorden van C.: “meende je wat je zei?”

‘Ja. Onder die omstandigheden. En onder invloed zou ik het misschien ook doen. En ben ik, indien ik er niet vrijwillig in belande, ook niet voor verantwoordelijk. Maar nu, wil ik je geen kwaad doen. Omdat het niet goed is, je het waarschijnlijk niet verdient, ik me er een hoop last mee bezorg en we dan niet meer kunnen filosoferen…

Wijsgerige dwalingen omtrent verantwoordelijkheid, intentie en wil

In deze bijdrage buig ik mij over verschillende vragen omtrent verantwoordelijkheid, intentie en wil. Ik begeef mij daarbij op een terrein, waarbij ik het risico loop fout op fout te stapelen, omdat ik de specialistische kennis omtrent bijvoorbeeld het juridische gebruik van bepaalde begrippen ontbeer. Desalniettemin verwacht ik dat mijn beschrijvingen voldoende stof met zich meebrengt om het verstand enige tijd bezig te houden.

De casus zoals ik deze zal beschrijven, heeft weliswaar iets weg van een gedachtenexperiment, maar ik beroep me graag op het uitgangspunt dat een filosoof het zo gek niet kan verzinnen, of er zijn voorbeelden in de praktijk te vinden die er aan raken. Het behoeft geen toelichting dat er per alinea talloze verschillende nuances zijn aan te brengen, die de zaak in een volstrekt ander licht kunnen brengen. De vragen die voorts ontstaan, en hier niet worden beantwoord, zijn een gewild gevolg van hetgeen ik hier beschrijf.

1. Laten we aannemen dat we te maken hebben met een persoon, die we A. noemen. Het is een persoon die bekend staat als een sociaal en moreel sterk mens. Tweemaal in zijn leven heeft A. bedwelmend middel X. gebruikt, in een kleine hoeveelheid, en in beide gevallen bemerkte hij in zichzelf een bepaalde oncontroleerbare en gevaarlijke agressie jegens vrouwen (waarbij A. opmerkelijk genoeg wist dat hij onder invloed zijn gedrag wel wilde), die hem in nuchtere toestand zodanig beangstigde dat hij besloot uit principe niet meer X. te nemen, laat staan andere drogerende middelen te gebruiken. In de meest uiteenlopende situaties weet hij zijn principes te handhaven. Eenmaal heeft B. gezien wat een kleine hoeveelheid X. met A. deed; maar hij heeft deze informatie strikt en alleen voor zichzelf gehouden.

2. Op een avond gaat A. stappen met zijn vriend B. en zijn vrouw C.

Op het einde van de avond besluit B., wanneer ze nog met zijn drieën zijn, een flinke hoeveelheid van X. in een drankje te doen van A.

3. A. raakt na enige tijd buiten zinnen en vermoordt C. met een stukgeslagen bierglas. Eenmaal bijgekomen, heeft A. geen idee meer wat hij heeft gedaan. De vragen zijn nu: heeft A. schuld, moet A. straf krijgen, moet A. behandeld worden? En welke schuld heeft B.? En moet B. gestraft worden? Volgens welke maatstaven moet hij worden berecht?

4. De eenvoudigste oplossing lijkt te zitten in het principe dat in dit geval A. niet verwijtbaar is komen te verkeren in een toestand van een ziekelijke storing van zijn geestvermogens. Culpa in causa vervalt hier dus voor A.; er is in dit geval duidelijk geen sprake van voorwaardelijk opzet. Immers, had A. zelf (in grotere hoeveelheiden) het middel ingenomen, dan was zijn daad verwijtbaar geweest. De daad zelf is weliswaar in een roes begaan, maar had A. ervoor gekozen het middel te nemen, dan was het feit dat A. kennis had dat X. hem in een gevaarlijke roes zou brengen, te verwijten geweest. In dit geval is er echter sprake van een onvrijwillige roes, waarbij er een causaal verband tussen de stoornis die veroorzaakt is door de roes en het strafbare feit aannemelijk is, die geleid heeft tot iets wat zowel niet gewenst, gewild als voorzien was. Er is hier dus geen sprake van een van oorsprong vrije handeling (actio libera in causa).

5. Ingewikkelder wordt het bij andere vragen. Verschuift bijvoorbeeld de culpa in causa naar B., zodanig dat B. hier feitelijk A. is? Laten we eens aannemen dat B. A. willens en wetens aan een zeker risico heeft blootgesteld een misdaad te plegen. In theorie zou het mogelijk zijn dat A. daarmee iets heeft gedaan wat B. niet alleen had kunnen vermoeden of voorzien (we achten hier een aanmerkelijke kans aannemelijk), maar ook zelf had willen doen. Dat er sprake is van een kans volgt uit het feit dat er in deze casus, en waarschijnlijk in de praktijk, geen zekerheid bestaat of kan bestaan bij B. over het handelen van A.

Dit laat sterk denken aan de casus die Richard Taylor beschrijft in Metaphysics (1974) waarin het compatibilisme wordt aangevallen. Daarin voert hij een ingenieuze fysioloog op die door middel van een afstandsbediening een kastje kan bedienen in een persoon, zodat die persoon bepaalde handelingen verricht, en daarbij ook de indruk heeft dat hij die handelingen wil verrichten. Uiteindelijk stelt Taylor dat men weliswaar een handeling kan willenVrijheid?, maar het willen niet veroorzaakt mag zijn door een externe oncontroleerbare factor, wil het handelen vrij zijn (i.e.: 1. ‘An action that is free must be caused by the agent who performs it, and it must be such that no other set of antecedent conditions was sufficient for the occurrence of just that action’ en 2.   ‘An agent is a self or person, and not merely a collection of things or events, but a self-moving being’ (pp. 51-52).) Deze uitgangspunten sluiten aan bij het gezonde verstand dat ook zal zeggen dat in dit geval A. onvrijwillig iets heeft gewild. Hij is immers geen agent in de zin van self-moving being. Zijn willen mag en kan immers niet worden toegeschreven aan een weloverwogen handelen (desire+believe, uitgangspunten voor een self-moving being), waardoor A. geen verantwoordelijkheid heeft (waarbij hij de gevolgen van zijn gedrag kan aanvaarden) met betrekking tot zijn daad C. te vermoorden. De vraag die eventueel nog rest is hoe arbitrair het willen onder invloed is. Wil men niet te snel in de psychoanalytische verklaringen vallen van onderdrukte verlangens die manifest worden door in dit geval X. (waarbij er sprake is van een soort indirecte verantwoordelijkheid, omdat A. immers wel degelijk die verlangens had, in dit geval C. iets aan te doen) dan zou ik stellen dat een grote hoeveelheid X. A. volledig ontoerekeningsvatbaar heeft gemaakt.

Waar zou in dit geval B. voor moeten worden vervolgd? Waarin verschilt deze situatie van de situatie waarin B. zelf zijn vrouw had vermoord? Het verschil kan hooguit gevonden worden in de kans. De casus zou wat dat betreft zodanig kunnen worden geformuleerd, dat B. zeker zou zijn van de gedragingen van A. indien hij X. had toegediend, maar dan speelt de casus zich exclusief af binnen de gedachten. In praktische zin zal het overigens zo zijn dat het willen van B. nauwelijks kan worden bewezen.

Vergelijkbare gedachte-experimenten zijn te bedenken met hypnotiseurs. Stel bijvoorbeeld eens dat ik aan een hypnotiseur vraag dat hij mij hypnotiseert met het verlangen mijn vrouw te vermoorden. Wie moet(en) er dan worden vervolgd indien ik dat daadwerkelijk doe? Bij wie ligt de verantwoordelijkheid? Welke straffen moeten er worden uitgedeeld?

6. Is de reden dat niet iedereen die gedrogeerd wordt met (een aanzienlijke hoeveelheid) X. een strafbaar feit pleegt, aanleiding om A. te straffen? Nee, de straf zou zowel een preventief als een repressief doel missen. Of is er dan tenminste aanleiding om A. te verplichten tot medicatie of therapie, zelfs wanneer A. zoals door deskundigen is vastgesteld moreel (er is geen enkel verlangen) in staat is X. geheel te laten? Dat zou ongetwijfeld het geval kunnen zijn indien de kans dat A. onvrijwillig met X. wordt gedrogeerd aanzienlijk zou zijn. Maar zelfs wanneer de kans buitengewoon klein zou zijn, zou er een reden kunnen zijn A. te verplichten. Immers, de mogelijke gevolgen zijn aanzienlijk te noemen. In hoeverre weegt dan de vrijheid die A. moet opgeven op tegen de buitengewoon kleine kans dat hij wederom in een situatie terecht komt, waarbij hij gevaarlijk kan worden? In hoeverre mag de vrijheid (of gezondheid) van een individu worden geofferd aan de potentieel kleine kans op herhaling van een strafbaar feit? Daargelaten, dat zowel medicatie als therapie niet alleen langdurig zijn, maar ook geen exclusief uitsluitsel geven dat A. in een identiek geval geen gevaarlijk gedrag zal vertonen.

Het ziet er voorlopig naar uit dat slechts wanneer X. wereldwijd vernietigd wordt, er enige rust in de gedachten kan ontstaan…

Een intellectueel is niet altijd verstandig

Marja van Bijsterveldt heeft ‘niet het intellectuele niveau’ om minister van Onderwijs te zijn. Deze uitspraak deed het bestuurslid Marten Kircz van onderwijsbond AOb donderdag na afloop van de lerarenstaking. En ook na een nachtje slapen neem Kircz zijn woorden over minister Marja van Bijsterveldt (CDA) niet terug.

Laten we even aannemen dat een intellectueel iemand is met een uitstekende algemene ontwikkeling, opgedaan door ervaring of door onderwijs of door een combinatie van deze twee, die voorts beschouwelijk is aangelegd, zorgvuldig nadenkt en het vermogen heeft sterk rationeel te kunnen overwegen. Met deze definitie leggen we dan intuïtief de nadruk op rationele intelligentie, terwijl er ook zoiets is als sociale intelligentie. Communicatief sterk, empathisch, reflexief, relationeel betrokken, grote mensenkennis, hart voor de zaak enzovoorts.

Het aardige is dat het onduidelijk is over welke vorm van intellectualiteit het hier gaat. In alle discussies die ontstaan zijn na de uitspraak dat de minister van Onderwijs niet het intellectuele niveau heeft, lijkt het erop dat het hier gaat over rationele intelligentie. Getuige ook de media die de uitspraak transformeren tot “Van Bijsterveldt te dom voor ministerschap”. De Algemene onderwijsbond distantieert zich van deze uitspraken van haar bestuurder. Als hij zijn uitspraken zou moeten terugnemen, betekent dit dan dat de minister wel een intellectueel is? Of betekent dit dat een bestuurder weliswaar vindt dat de minister niet intellectueel is, maar dat niet als bestuurder had mogen zeggen? Of dat het gehele bestuur dit vindt, maar ze dat geen zinvol argument vinden en er daarom afstand van nemen?

Eigenlijk is dat vermakelijke naspel niet zo heel relevant. Het is bovendien jammer dat de discussie formeel wordt gemaakt (politieke partijen willen niet meer praten met het bestuur, het bestuur moet een excuusbriefbrief gaan schrijven enzovoorts), terwijl hier een open kans ligt voor een prachtige intellectuele polemiek. Maar het is ongetwijfeld te romantisch gedacht dat een minister haar intellectualiteit in een open brief in de Volkskrant zou gaan verdedigen, waarna zich een spannende openbare briefwisseling ontvouwt.

De werkelijke fout nu die Marten Kircz maakt, of althans de fout die in de discussie is geslopen, is dat hij (of “men”) gelooft dat je een rationele intellectueel moet zijn om het ministerschap te vervullen. Dat is pertinente onzin. Ons politieke systeem is zodanig ingericht, dat vrijwel alle ingewikkelde beslissingen en overwegingen, onderzoeken en rapportages op een bepaald bestuurlijk gebied door rationeel intellectuele ambtenaren worden voorbereid en uitgewerkt. Wat rest, is het sociale spel. Men hoeft niet ver te zoeken om te ontdekken dat de meest geroemde staatslieden vooral het sociale spel tot in de puntjes beheersten, en daarnaast de beschikking hadden over een uitstekend rationeel intellectueel apparaat.

Zijn werkelijke ergernis zit dan ook in het feit dat de minister geen sociale intellectueel is. Los van haar opleiding tot verpleegkundige-A, niet opgewassen tegen de politieke druk van de PVV, naar zijn mening te ijdel en te zelfingenomen met haar positie, met veels te weinig ruggengraat en niet bepaald gezegend met een bijzonder inlevingsvermogen. Exemplarisch voor dat laatste is haar opmerking in een interview naar aanleiding van de grote docentenstaking: “Ik ben meer van het werken dan van het staken”. Dan schoffeer je heel veel mensen. Dan misken je het grondrecht om te staken. Dan wek je de suggestie alsof docenten niet van het werken zijn. Maar daarentegen, is dat op een dergelijke positie een uiting van gebrek aan reflectie. Dus van voorwaardelijke opzet kan geen sprake zijn bij deze minister.

Marten Kircz hoeft wat dat betreft ook zeker zijn woorden niet terug te nemen, ook niet na een nachtje slapen. Wat hij wel zou moeten doen, na nogmaals een aantal nachten te hebben geslapen, is voor het voetlicht brengen dat hij teleurgesteld is in het empathische vermogen van deze minister en niet in het feit dat ze niet in staat zou zijn om Plato’s Politeia te lezen.

Robert Antelme: de menselijke soort

Robert Antelme: de menselijke soort.

Een verkenning aan de hand van zijn ervaringen in Gandersheim.

Met deze tekst blik ik terug op de bijeenkomst van 15 januari 2012 van de More Alumni en geef ik een subjectief verslag van de thematiek zoals deze besproken en ter tafel is gekomen. Ik werp voornamelijk vragen en stellingen op ter verdere overweging aan de hand van het voorwoord bij De menselijke soort.

Gedurende enkele uren is er gestudeerd op het voorwoord en op de volledige Goede Vrijdagpassage, uit het boek ‘de menselijke soort’ van de Fransman Robert Antelme. In het Nederlands vertaald door Paul Huigsloot.

Bij het lezen van het voorwoord, werd terecht opgemerkt dat alleen deze tekst al voldoende zou zijn om op te promoveren. Met in het achterhoofd de stelling van Adorno (Na Auschwitz mag je geen literatuur meer schrijven) lieten wij onze gedachten gaan over de ‘onvoorstelbaarheid’ die Antelme probeerde te vatten in zijn tekst.

De eerste alinea beschrijft een soort paradox tussen de realiteit van de ervaring en de realiteit van de bevrijding. De onmacht die het gebrek aan beschikbare taal met zich meebracht (zoals Antelme dat beschrijft), om te duiden wat men had ervaren, maakt de lezing van de teksten merkwaardig: hoe te filosoferen over teksten die noch met de taal noch door middel van onze eigen ervaringen kunnen worden ingevoeld? Of is dat toch mogelijk? Op een andere manier? Het beeld van de vrouw die lang moest huilen nadat ze de tekst van Antelme las, blijft hangen. Wat betekent dan dit huilen? Er ontstaat een discussie: willen we dit lezen of stoot het ons af? Moeten we het juist lezen, omdat het ons afstoot?

Wittgensteins analyse van de taal wordt kort aangestipt. Is het mogelijk iets niet in taal te kunnen zeggen? Bestaat een privé beleving, strikt en alleen toegankelijk voor de privé persoon?

De historische idee dat de humaniteit niet eerder zo geschonden is, lijkt ook het centrale uitgangspunt van Antelme. De realiteit die de verbeelding te boven gaat. Simpelweg omdat er geen enkele vergelijking bestaat. ‘Het concentratiekamp is de staalkaart van krenking.’ De gruwelijke idee dat de organisatie zo was ingericht dat er geen enkel verzet mogelijk was, dat menselijke bronnen voor het louter valse werden ingezet, dat men, dientengevolge, onder toezicht stond van moordenaars, dieven en sadisten (niet per se mensen met een ideologie, een hogere moraal, een politiek of persoonlijk doel of iets dergelijks-zoals dit in de geschiedenis vaak het geval was-blijft hangen:

Iemand uithongeren om hem vervolgens te moeten straffen omdat hij afval steelt, en daarvoor een beloning van de SS krijgen, bijvoorbeeld extra soep die de ander wordt onthouden zodat die nog meer uitgehongerd raakt – dat was hun gebruikelijke tactiek.

Solidariteit begint te betekenen: het is ieder voor zich. En daarin was men solidair.

De belangrijkste passages lijken zich aan het einde te bevinden:

Ik doe hier verslag van wat ik heb meegemaakt. Het bevat niet zo veel verschrikkelijks. In Gandersheim was geen gaskamer of cre­matorium. Het verschrikkelijke hier is onduidelijkheid, volkomen gebrek aan houvast, eenzaamheid, onophoudelijke onderdrukking, langzame vernietiging. De drijfveer in onze strijd was uiteindelijk niets anders dan de bezeten en bijna altijd eenzame eis om tot het einde toe mens te blijven.

Het lijkt wel of er twee verschillende vormen van verschrikking worden bedoeld, maar zowel in de Duitse als in de Engelse vertaling lezen we dezelfde woorden. Het is duidelijk dat hier de mens zelf op het spel staat.

Of de helden die we uit de geschiedenis en de literatuur kennen nu uit liefde, eenzaamheid, angst voor het zijn of het niet-zijn of uit wraakzucht schreeuwden, of dat zij zich tegen onrecht en vernede­ring keerden, we geloven niet dat ze ooit zover gedreven waren, als enige en laatste eis, uiting te geven aan het ultieme besef tot de soort te behoren.

De gruwelen die de geschiedenis tot dan toe rijk is, lijken slechts altijd van uit een fragmentarisch perspectief plaats te vinden:

“Measured against this hypertrophy, earlier forms of power seem fragmentary, irrational, crude in their means, and limited in scope. Born on the threshold of the twentieth century, organized terror reached its most extreme form in the German camps. In anthropological significance, the concentration camp is as important as modern warfare. Using the technology of advanced weaponry, humankind can extinguish itself in a single blow. Using the organization of terror, it can methodically destroy all of humanity. Contrary to all experience, many people today tend to view the twentieth century as the quintessence of civilized…”

Er wordt een interessante opmerking gemaakt: het grote kwaad komt voort uit de ontwikkelde soort, niet uit barbarij. Daarmee is het concentratiekamp in ieder geval een modern hoogtepunt in zijn dieptepunt: alle vormen van menselijke vooruitgang werden gebruikt voor het kwade. Het kwade dat banale vormen aannam (er volgt een analyse van “ban”). Gerefereerd wordt aan het proces Eichmann, zoals dit is opgetekend door Hannah Arendt. De bureaucratie, het kleine radertje in het geheel.

De stelling valt dat het kwaad in ieder mens schuilt en vergelijkingen worden gemaakt met het Stanfort prison experiment en het Millgramexperiment. Wat maakt ons moreel gewapend tegen het weigeren van deze gruweldaden? In welk opzicht is het “mauvaise foi” van Sartre niet iets te eenvoudig gesteld? Wat is de kracht van primaire en secundaire socialisatie op de ontwikkeling van het morele geweten van het individu? Hoe handelt men als het leven in de waagschaal komt te staan voor een ideaal? Wat is het verschil tussen ‘oude’ en ‘nieuwe’ Petrus?

Er vallen vergelijkingen met Vietnam: het verhaal van Stockdale. De hoge soldaat die maar een missie had: geestelijk niet te breken in de terreur van het kamp. Maar in dat kamp ging het nog niet over de vernietiging van de hele soort, of de ontkenning dat ze niet bij de soort zouden horen. Integriteit in twijfel trekken is nog iets anders dan in twijfel trekken of men wel tot een soort mag behoren.

En dat is de kern van wat Antelme ons misschien wel wil zeggen: geen mens kwam eerder tot de strijd te willen behoren tot de soort waartoe hij behoort. Daarmee is ook de ridicule idee van de nazi’s gevat dat zij als het ware de mens moesten vernietigen om de mens te behouden. Een tekst om mee te nemen en niet meer te vergeten, hoe we haar ook allen persoonlijk hebben opgevat.

Ethische overvraging

Blijvend actueel (8/4/2019), lees: https://www.ad.nl/den-haag/haagse-marischka-betaalt-schulden-af-met-35-000-euro-gemeentegeld-het-heeft-zo-moeten-zijn~ae626d56/

 

Een 48-jarige vrouw heeft door een administratieve fout een jaar lang geld van de gemeente Utrecht op haar rekening gestort gekregen, tot een totaalbedrag van ruim 9 ton. Ze betaalde er onder andere schulden mee af en deed er leuke dingen mee. Het geld was bedoeld voor haar werkgever, welzijnsorganisatie Portes. Voor de rechtbank in Utrecht eiste de officier van justitie donderdag 30 maanden gevangenisstraf. Zij is ontslagen door haar werkgever, er is beslag gelegd op haar bezittingen en zij moet het geld in zijn geheel terugbetalen.

Dit is niet het eerste dramatische verhaal, waarin een enkeling wordt geconfronteerd met een grote som geld die niet van hem is. Los van de nuances met betrekking tot bovenstaand verhaal, dat dit bijvoorbeeld een jaar lang heeft kunnen duren zonder dat het werd opgemerkt, zitten er vele interessante juridische en filosofische vragen aan vast. In deze bijdrage probeer ik daar enkele van aan te raken.

Het centrale morele dilemma hangt samen met het ontvangen van geld dat ons niet toebehoort. Er zijn vele verschillende varianten te bedenken van reële situaties die ons zouden kunnen overkomen. Het meest alledaagse geval is het ontvangen van teveel wisselgeld, bijvoorbeeld bij de bakker. In plaats van twee euro, geeft de bakker ons € 10 terug.

Wijzen we hem op zijn fout? En zouden we hem op zijn fout wijzen als we zelf pas enige tijd later de fout ontdekken, bijvoorbeeld bij thuiskomst? In hoeverre speelt het idee mee dat het niet heel waarschijnlijk is dat de bakker kan bewijzen of zich herinneren dat hij de fout heeft gemaakt in ons geval?

Ingewikkelder wordt het bij gedachte-experimenten waar wat meer geld in omgaat. De vraag bijvoorbeeld “wat zouden wij doen als iedere maand €5000 van een onbekende aan ons wordt overgemaakt” is een buitengewoon lastige vraag. Primair zouden velen waarschijnlijk antwoorden: “het bedrag terugstorten, aangezien het niet van mij is”. Toch vermoed ik dat in plaats van dit stichtelijke antwoord ons (primair) een bepaalde passiviteit zou overvallen: even kijken wat er gebeurt, even afwachten of degene die deze fout gemaakt heeft zich gaat melden, ervan afblijven en er niets mee doen, maar het ook niet terugstorten.

En van wie is het geld eigenlijk? Zou het verschil uitmaken als het zou gaan over een grote logge instantie, crimineel geld of een treurig oud vrouwtje? Misschien niet, maar laten we ons eens voorstellen dat het op zeker zou gaan om geld dat niet gemist zou worden, zou dat ons handelen beïnvloeden? Hoe moreel zijn we als de pakkans tegen nul aanligt?

Naast dergelijke finesses, spelen onze persoonlijke omstandigheden een belangrijke rol. Gaat het ons goed? Wat zouden we met het geld kunnen doen? Wat mag hier ethisch van ons verwacht worden?

De Wet is natuurlijk duidelijk. De samenleving hanteert over het algemeen een norm op grond waarvan iemand die de algemene moraal negeert ten gunste van zichzelf moet worden gestraft. Mijn vraag is in deze hoe redelijk deze norm is. Houden wij een eenvoudig mens niet al te makkelijk de ‘samenlevingsnorm’ voor? Wanneer is datgene wat de Wet stelt een aanval op het gezonde verstand of op onze morele capaciteit?

Stel, dat een ander een fout begaat, vergelijkbaar met de aanhef, bijvoorbeeld door €100.000 aan mij over te maken. Dan wordt van mij verwacht, volgens de Wet, dat ik niets doe met dit bedrag behalve het terugstorten. Ik word verantwoordelijk gemaakt om de grote fout van een ander te herstellen. Waar komt het idee vandaan dat ik deze verantwoordelijkheid aankan?

Het meest basale antwoord van voorstanders van de Wet, die hier bovenal een soort ethische code inhoudt, is dat leven nu eenmaal verantwoordelijkheid met zich meebrengt, waaronder vele verantwoordelijkheden waarom we niet hebben gevraagd (waaronder het leven zelf). Bovendien kan ik de grove fout, met een ogenschijnlijk simpele handeling herstellen. Al word ik echter door het leven zelf onmiddellijk voor ongevraagde dilemma’s geplaatst waarvan wordt verondersteld dat ik er tegenwicht aan kan bieden- mijn stelling is dat daar een grens aan is, die arbitrair is.

Ik wil hier niet op zoek gaan naar dé uitzondering, die een rechter er normaal gesproken feilloos uit zou moeten kunnen halen (al denk ik niet dat een rechter het eens zou zijn met de stelling dat de grens arbitrair is, of in het leven is geroepen om uitzonderingen te vinden), maar ik wil de veronderstelling van de samenleving aan de kaak stellen, dat ik, of de gewone arme burger met zijn bescheiden loon, grote dromen en grote schulden, in staat moet worden geacht de moraal te handhaven, dat wil zeggen het geld zonder pardon terugstorten naar degene die de fout heeft begaan.

Als hier overigens niet sprake is van een soort paradoxale onbedoelde uitlokking, wat als sociaal experiment buitengewoon interessant zou kunnen zijn, dan zou er op zijn minst veel meer nadruk moeten worden gelegd op de verantwoordelijkheid van degenen die mij (of de vrouw) voor dit dilemma plaatsen. Maar die verantwoordelijkheid wordt klein gehouden door het een administratieve slordigheid te noemen. Dat is bureaucratie nu eenmaal. Maar wat is nu een redelijke straf die zou kunnen gelden voor dergelijke fouten die gemaakt worden door bijvoorbeeld overheidsinstanties waarvan men mag verwachten dat ze met gemeenschapsgeld zeer zorgvuldig omgaan?  Fouten die onschuldige burgers plaatsen voor buitengewone grote morele dilemma’s? Die hun leven waarschijnlijk eerzaam hadden blijven leven, indien ze niet overvraagd waren door een ongevraagde situatie? Moeten burgers niet beschermd worden tegen bureaucraten die ongewenst hun praktische ethische opvattingen tergen?

Want wat betreft die overvraging. Dat is een oninleefbaar gevoel. Zoekend naar een vergelijking, waarbij ons verstand zou kunnen begrijpen wat er gebeurt indien we in een dergelijke situatie zouden kunnen belanden, heb ik het volgende gedachte-experiment uitgewerkt, waarbij het de vraag is of we in dat geval ook zouden kiezen voor de Wet.

Stel, we hebben een ernstige ziekte. De enige manier om deze ziekte te genezen is door het gebruik van een speciaal medicijn dat €100000 kost. Helaas is het voor ons onmogelijk om het te betalen noch wordt het door de verzekering gedekt. Nu komt er toevallig een pakket aan bij de post, dat per ongeluk aan ons is geadresseerd omdat degene die het heeft verstuurd zich heeft vergist in het adres en de postbode een en ander niet meer heeft gecontroleerd. We zetten haastig een krabbel en in het pakket blijkt het bewuste medicijn te zitten dat eigenlijk voor een laboratorium is bestemd. Zijn wij nu in staat dit pakket aan de rechtmatige eigenaar terug te sturen? Of worden we passief en…

Bij de primaire tegenwerping: op grond waarvan menen wij te stellen dat dit dilemma zwaarder weegt dan het eerder genoemde? Omdat het hier gaat over leven en dood? Of gaat het meer over geluk? En kan armoede, schuld hebben, niet een chronische ziekte zijn waaraan men lijdt? Het probleem is dat de ethische druk niet te voelen is, en we ons moeten proberen voor te stellen (indien wij ons moreel sterk genoeg achten het aanzienlijke bedrag terstond terug te storten) wat onze moraal zou doen wankelen. Daartoe dient het gedachte-experiment, maar men is vrij om het medicijn te vervangen door een goed dat het eerbare handelen zou kunnen doen wankelen.

Ik ben ervan overtuigd dat we veel eenvoudiger dan wordt verondersteld door de Wet, moreel overvraagd worden, zeker waar het gaat over vreemd geld dat plotseling in onze handen komt. Daar mag in juridische zin en vanuit de samenleving een stuk coulanter op worden gereageerd dan met ontslag, 30 maanden cel, een persoonlijk faillissement en het wijzende vingertje.

 

De vrouw heeft geen helder antwoord kunnen geven op de vraag waarom zij niet aan de bel heeft getrokken over de geldstortingen….

 

Zie ook: https://www.socialevraagstukken.nl/site/2014/10/13/uitkeringsfraude-bezint-eer-ge-bestraft/

De schok en de medemenselijkheid

‘Ik ben inmiddels overleden’, zo luidt de regel in de nieuwe, confronterende campagne van Stichting ALS Nederland. In de campagne zijn inmiddels overleden patiënten aan het woord.

Hoe bereik je mensen zodanig dat ze niet alleen bewust worden van een ziekte, maar ook dat ze bereid zijn geld te geven voor onderzoek? Dat is vrijwel voor iedere stichting of organisatie die opkomt voor de belangen van patiënten de centrale vraag. Een van de laatste opmerkelijke initiatieven, waar ik tot mijn verrassing nog relatief weinig commentaar op heb vernomen, is die van de Stichting ALS. In het straatbeeld hangen grote foto’s van mensen die aan deze ziekte hebben geleden, met daaronder de tekst dat ze zijn overleden. Maakt dit mij nu bewust van deze ziekte en ben ik daarom bereid om geld te geven?

Lastige vragen. Vooral omdat ik twijfel over de insteek. Is het ethisch om overleden mensen te gebruiken voor een campagne? Wat doet het met voorbijlopende kinderen? Hoe is dit gepland (euthanasie of afgewacht?) Hoe voelen mensen zich met de ziekte die zo scherp zien dat ze stervende zijn en daar ook nog eens op deze manier mee geconfronteerd worden?

Natuurlijk hebben de betrokkenen er zelf mee ingestemd, en zitten er ongetwijfeld goede bedoelingen achter, maar toch krijg ik er een onbehaaglijk gevoel van. En ik wil niet dat dit onbehaaglijk gevoel mij aan zou zetten tot het geven van geld. Daarbij moet ik denken aan de filosoof Kant: je moet geven omdat je er werkelijk betrokken bij bent en een hart heb voor de slachtoffers, de patiënten en de medemens, niet omdat je het zielig of schokkend vindt. En op precies dat dilemma stuit ik hier: ik wil niet op zo’n zware manier aangesproken worden op mijn gevoel te moeten geven. Want het is de uiterste manier. Het contrast van een mooie oudere vrouw die nu onder de grond ligt. Je kunt er niet meer overheen.

Toch lijkt dat wel meer en meer de insteek. We kennen de foto’s van uitgehongerde kinderen met grote ogen en een gironummer eronder, we kennen de uitgemergelde gezichten van mensen die teveel hebben gerookt en daar nu de tol voor betalen; is dat de manier om de moderne mens nog in beweging te krijgen? Juist niet: door telkens die schok op te zoeken, zijn we er juist immuun voor geworden. Op lange termijn zullen campagnes meer effect hebben als ze de mens niet schokt of hard confronteert, maar aanspreekt op medemenselijkheid. Als wordt getoond dat hij de Ander is.

Confronteren en choqueren sluit medemenselijkheid niet noodzakelijk uit, maar het zijn wel twee verschillende dingen, waarbij we misschien zijn doorgeslagen in het eerste. Blijft staan dat het hier gaat om een vreselijke ziekte, die zondermeer onze steun aan meer onderzoek verdient.

https://alsalsalswordt.blogspot.com/

https://www.als.nl/wat-is-als/de-ziekte/

 

Een korte beschouwing over “het goede” bij Hitler

In deze bijdrage reageer ik op een stelling van een studente die luidt:

“Hitler heeft ook goede dingen gedaan.”

De verrassing van haar stelling schuilt uiteraard in het onverwachte karakter. De stelling lijkt op een paradox versterkt door de redelijk lange geschiedenis die erachter ligt. Stel bijvoorbeeld eens dat iemand zou zeggen “IS heeft ook veel goeds bereikt” of “Kim Jong-Il brengt ook veel positiviteit in de wereld”, dan veronderstel ik dat dat ons buitengewoon vreemd voorkomt en de persoon die dit beweert zich buiten een redelijke en zinvolle discussie plaatst.

Daarmee heeft haar stelling dus iets uiterst naïefs (wat binnen de context uiteraard is toegestaan). Wat ook meespeelt is dat er een taboe heerst op alles wat Hitler in een genuanceerd daglicht plaatst (laat staan de nadruk leggen op bijdragen aan economische of culturele voorspoed).

Emmanuel Levinas heeft erop gewezen dat de ontstellende en lugubere diepte van het Hitlerisme zichtbaar geworden in de Holocaust niet meer met humor, nuance (denk aan The Great Dictator van Chaplin) of filosofie (Levinas’ eigen wijsgerige beschouwingen over Hitler uit 1934) aan de kaak kan worden gesteld. Ik geloof dat hij daarin gelijk heeft. Het gaat hier namelijk niet meer over de mogelijkheid van een vrijblijvend uitwisselen van argumenten, omdat de grond van iedere redelijkheid door een finale verschrikking is weggeslagen (Auschwitz/Dachau etc.-waarbij zelfs “etc.” belast is); al zal met name Hannah Arendt afstand nemen van de notie van het radicale, absolute, demonische Kwaad (in het sterke doch uiterst naargeestige en beklemmende ‘Eichman in Jeruzalem’).

Het idee dat je de mensheid zou dienen door een bepaald volk, een volledig ras uit te roeien is bovendien zo absurd dat Hitlers ‘offensief tegen de mens’ (Arendt) het ‘goede’ erin als mogelijkheid zich nauwelijks laat denken. Even los van de discussie dat het goede van alles kan betekenen (Kierkegaard) of dat hij een ‘warme man’ was voor zijn naasten en huisdieren (Het gaat hier natuurlijk over het mogelijke goede vanuit politieke, economische en militaire macht.)

De Poolse denker Zygmund Baumann (in: “Dialectik und Ordnung. Die Moderne und der Holocaust”) typeert het wat mij betreft uitstekend: Hitler heeft iedere mogelijkheid die het goede in zich droeg gebruikt voor het kwade. De wetenschap, de infrastructuur, de economische voorspoed, het opgeleide personeel, het professionele bestuursapparaat– alles wat in wezen goed zou kunnen zijn (en hij vanuit zijn positie zou kunnen benutten), werd gebruikt voor het kwade. Voor systematische dood en verderf, voor massavernietiging, voor ontmenselijking (zie Primo Levi. “Is dit een mens”). En bovendien, welke zogenoemde intentie er ook aan ten grondslag lag, het resultaat was een totaal failliet Duitsland en ‘een verleden gecreëerd wat door haar verschrikking nooit meer voorbij kan’ (Safranski-“Het Kwaad”).

Hitler is in staat geweest de mens die hem diende zijn moraal te ontnemen, zodanig dat hij systematisch en rationeel routinematig kon moorden. Het geweten werd door Hitler vermoord (zie Arnold Gehlen in “Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt”) en daarmee werd ook het ‘goede vermoord’ (zie voor de relatie tussen het goede en het geweten: J.H. Newman. “A Grammar of Assent.”) En waar het goede is vermoord, is niets goeds meer over.

Kun je dus de stelling opperen dat Hitler ook ‘goede dingen’ heeft gedaan en hopen dat je een bevestigend antwoord krijgt? Wat mij betreft niet, omdat de stelling alleen uit naïviteit kan ontspringen. Alle serieuze intellectuele krachten die zich hebben gebundeld om Hitler te duiden, komen maar tot een enkel inzicht: Hitler heeft de mensheid op geen enkele manier een dienst bewezen-en al het goede wat er uit de WOII is gekomen is toch vooral te danken aan mensen die wisten: ‘dit nooit weer’.

Ik heb enige tijd gestoken in wat literatuuronderzoek en hoop dat de genoemde verwijzingen de geïnteresseerde liefhebber wellicht op nieuwe paden brengt. Daarbij moet ik tenslotte opmerken dat de thema’s die ik hier bespreek dusdanig groot zijn en complex (waarbij verschillende grote vragen door elkaar lopen) dat ik geen enkele illusie heb ze met deze tekst ook maar enigszins te hebben ge(k)raakt. Dit is daarmee slechts een aanzet tot verder denken.

Taal, taler, taalst

Of: waarover men niet spreken kan, moet men zwijgen

 Afgelopen week was het weer tijd voor de jaarlijkse discussie over onze Nederlandse taal. Dit maal hadden vier wetenschappers uit Nijmegen (en mensen uit Nijmegen moet je serieus nemen) gezegd dat het gebruik van ‘hun’ als onderwerp van een zin niet meer is uit te roeien en bovendien nog praktisch is ook.

Dan heb ik nieuws voor deze wetenschappers: ik ken nog 2471 praktisch verkeerd gebruikte woorden die niet meer zijn uit te roeien (vraag maar aan me moeder!). Ik heb namelijk het voorrecht wekelijks werkstukken en schoolexamens in te zien waarbij niemand zich ook maar enigszins druk maakt om taalgebruik. Waarom zouden ze ook? Netjes Nederlands schrijf je tegenwoordig alleen nog bij Nederlands. Daarbuiten neemt niemand het nog echt serieus: ‘Ja, meneer, u mag toch alleen maar op de inhoud beoordelen! Of wilt u soms dat ik even naar de examencommissie ga om te kijken van wat hun vinden?’

En misschien hebben al die taalbarbaren wel gelijk. Is de belangrijkste functie van de taal namelijk niet dat we begrijpen wat de ander zegt of schrijft? Is het daarom niet belangrijker taalgebruik vooral op inhoud te beoordelen, veel meer dan op afgesproken vorm, spelling en stijl? Hoe mooi zou onze wereld worden als niemand zich meer zorgen hoeft te maken of iets wel of niet correct is geschreven. Een liefdesbrief vol taalfouten. Het geeft niets, ik hou toch van je!

Wordt het dan ook niet eens tijd om dat hopeloos verouderde vak Nederlands als zelfstandig vak af te schaffen? Laat de Neerlandicus zich voegen bij de overige vakken. Plaats hem onopvallend achter in de klas en laat hem in de gaten houden of iedereen zich begrijpelijk genoeg uitdrukt.

Oude mannen die er aan hechten wordt het natuurlijk niet verboden J.J. Peereboom te lezen, te waarschuwen voor taalerosie of mee te doen aan dat potsierlijke Groot Dictee der Nederlandse Taal; daarbuiten is taal echter iets strikt persoonlijks, waarmee ieder op zijn eigen wijze deelneemt aan het hoogste. Zo ook ik. Al is het maar de vraag of u mijn werkelijke bedoelingen met dit schrijven hebt begrepen…

Retorische stelling

De NAVO hielp de rebellen tegen de ernstige wreedheden van Muammar Gaddafi en zijn aanhangers, nu begaan de rebellen ernstige wreedheden tegen de aanhangers van Gaddafi. Zal de NAVO hen nu helpen tegen de rebellen?

Bert en Ernie blijven Bert en Ernie

Bert en Ernie gaan niet met elkaar trouwen. Ze zijn namelijk niet homoseksueel. Overigens ook niet hetero of bi: het zijn poppen. Dat heeft de Sesame Street Workshop vandaag bekendgemaakt. (ad.nl)

In een wereld die in de fik staat, die zucht onder financieel geweld en telkens haar eigen ondergang lijkt in te luiden, zijn er gelukkig ook nog zaken die er werkelijk toe doen. Recent hoogtepunt daarin is de vraag of Bert en Ernie met elkaar moeten trouwen. Onlangs werd er een petitie gestart waarin mensen werden opgeroepen te stemmen voor een huwelijk tussen de beide vrienden. Het zou namelijk bijdragen aan de ontwikkeling van kinderen homo’s op jonge leeftijd te accepteren.

Hoezeer dit echter ook als een progressief idee mag worden beschouwd, dat is het in geen enkel opzicht. Op de eerste plaats ken ik geen huwelijk dat door middel van een petitie tot stand is gekomen, tenzij we teruggaan naar de middeleeuwen en de tijd van uithuwelijking. Op de tweede plaats vraag ik me ernstig af wat de leeftijd is van Ernie en Bert. Zijn zij feitelijk niet minderjarig en is daarmee een huwelijk per definitie illegaal?

Men zou zich wat dat betreft beter kunnen afvragen of het niet tijd is voor een petitie waarin wordt opgeroepen Ernie te bekeren tot de islam of een petitie waarin Bert zijn sympathie uitdrukt voor het feminisme. Want de dominante mannelijke wereld waarin Bert en Ernie zich bevinden, zou sterk als een belediging kunnen worden opgevat aan het adres van vrouwelijke kijkers.

De reactie van Sesame Street Workshop is overigens even wonderlijk als de petitie ze te laten trouwen: poppen kennen geen seksuele voorkeur. Maar ze kunnen wel van bananen houden en een voorkeur hebben voor gele badeendjes. Bovendien zijn het toch ook gezworen vrienden. ‘Houden van’ is daarmee weer een filosofisch begrip gebleken.

Iedereen die is opgegroeid met Bert en Ernie kan beamen dat ze op allerlei manieren de fantasie prikkelen van het kind en zoals nu weer blijkt ook van de volwassene (getuige ook de talloze parodieën die op internet te vinden zijn.) Dat is precies de functie die ze hebben en die ze altijd moeten blijven houden. Zodra men om welke redenen dan ook Bert en Ernie gaat inzetten voor ideologische doeleinden, heft men feitelijk Bert en Ernie op. Hun existentie staat simpelweg niet toe dat ze een specifieke groep zouden vertegenwoordigen, evenmin als dat Donald Duck in een verhaal plots beseft dat hij maar een getekende eend is en het zat is dat Katrien hem steeds aan het lijntje houdt. Nee, Bert en Ernie blijven Bert en Ernie. En dat wisten de petitiemakers maar al te goed toen ze hun roep om homo-acceptatie de wereld in zonden.

Het laatste nieuws is dat Bert en Ernie een petitie zijn gestart om een einde te maken aan petities over Bert en Ernie.

Wordt ongetwijfeld vervolgt….

___________

https://www.metronieuws.nl/extra/2015/05/boete-voor-bakker-na-weigeren-homotaart

 

Allen tegen allen uit onmacht

De ongeregeldheden in Engeland hebben een interessante vraag blootgelegd: wat is het verschil met de opstanden in het midden Oosten? En wat is het verschil als Assad van Syrië zegt met harde repressie de vandalen te onderdrukken en als de Engelse premier dat zegt? Ik zal hier geen analyse geven op deze vraag, maar ik durf te wedden dat u intuïtief allerlei antwoorden kunt bedenken (met daarin woorden als democratie, vrijheid, onschuldige burgers enzovoorts-maar bedenk in hoeverre dat een antwoord is).

Er is op dit moment geen beter boek dat de Engelsen ter hand kunnen nemen als dat van hun eigen filosoof Thomas Hobbes uit 1651. In de 47 hoofdstukken tellende Leviathan spreekt Hobbes respectievelijk over de toestand van de mens, de rol van de staat, de grenzen van christelijke politiek en over verkeerde interpretatie van heilige teksten. Met name de beschouwingen over de eerste twee onderwerpen hebben hem wereldberoemd gemaakt (ondanks het feit dat vooral de theologische uiteenzettingen in zijn dagen de meeste opwinding veroorzaakte).

Wanneer de mens voor zijn zelfbehoud geheel op zichzelf is aangewezen, stelt Hobbes, is er sprake vLeviathanan een natuurtoestand. Angst, wantrouwen en gewelddadigheden hebben de overhand in deze staat. Het leven is hier ‘eenzaam, armoedig, afstotelijk, beestachtig en kort.’ Gelukkig is er de mogelijkheid om aan deze ellende te ontsnappen, en dat is niet dat iedereen alles maar mag doen waarmee zijn zelfbehoud is gediend (want daarmee wordt het een oorlog van allen tegen allen, wat nooit in iemands voordeel kan zijn), nee, dat is beseffen dat men er verstandig aan doet individuele belangen in handen te geven van het algemeen belang- de soevereine staat waarin alle mensen aan elkaar gelijk zijn. En dat zo zegt Hobbes, is iets wat iedereen kan inzien aangezien het besloten ligt in de rede die iedereen van nature gegeven is (evenals het adagium dat je een ander moet behandelen zoals je zelf behandeld wil worden. Dus geen winkel plunderen, mensen beroven, huizen in de fik steken en iemand klappen geven).

Anno 2011 is een verklaring voor het geweld in Engeland, als ik Hobbes een beetje volg, misschien wel deze: dat ondanks het bestaan van de soevereine staat het leven nog steeds ‘eenzaam, armoedig, afstotelijk, beestachtig en kort’ is. En dat bij een gebrek aan rede en redelijkheid bepaalde mensen hun toevlucht zoeken tot dat wat ze wel kunnen en waar ze wel onderdeel van kunnen zijn, namelijk vanuit de kracht van de groep een fysiek overwicht uitoefenen. Waardoor voor even het gevoel bestaat ertoe te doen, erbij te horen, recht te hebben zich iets toe te eigenen, het gevoel van macht te hebben enzovoorts. Normale menselijke verlangens die op een gewone manier in een georganiseerde staat blijkbaar voor grote groepen niet is weggelegd. En daarmee is de mens inderdaad weer op zichzelf aangewezen.

Uiteindelijk geloof ik wel dat Hobbes gelijk heeft en dat iedereen die zich schuldig maakt aan wanorde (hoe soms ook begrijpelijk de motivatie die daaraan ten grondslag ligt ook is), zichzelf er geen enkel plezier mee doet. En dat is dan toch stiekem een antwoord op de vraag van de eerste alinea. Dat in een georganiseerde westerse democratische vrije staat massa-geweld altijd ten nadele is van het individu, terwijl dat in een (on)georganiseerde autoritaire dictatoriale onvrije staat ten voordele is van het individu (al kan dat enige tijd duren, en is ‘individu’ een breed begrip). Dat is althans de stelling die ik in een langer betoog wel zou kunnen verdedigen.

Rest voor nu een laatste vraag, die me ook al enige tijd dwarszit en die zeker niet minder relevant is: Wat is er toch in vredesnaam gebeurd met de komkommertijd?

Why I Am Not A Christian: een filosofische repliek tegen Bertrand Russell

“WHY I AM NOT A CHRISTIAN”

EEN FILOSOFISCHE ANALYSE VAN EN EEN KRITISCH COMMENTAAR OP DE LEZING VAN BERTRAND RUSSELL, GEGEVEN OP 6 MAART 1927 IN DE BATTERSEA TOWN HALL, LONDEN.

Door Stephan Wetzels

Dit essay heeft geen andere bedoeling dan om vanuit een filosofische stellingname inhoudelijk aan te vallen. Eenieder die de repliek bevooroordeeld, onjuist of religieus/filosofisch te kort vindt schieten, wordt uitgedaagd inhoudelijk te antwoorden.

In dit essay zal ik de belangrijkste argumenten die Bertrand Russell aandraagt in zijn lezing[1], en die hij gebruikt als verantwoording om aan te geven waarom hij geen Christen is, analyseren en vervolgens beantwoorden. Ik zal onderzoeken of zijn gebruikte argumenten een redelijke rechtvaardiging vormen voor het uitgedragen standpunt. Dit essay richt zich niet zozeer op het samenvatten van de argumenten van Russell[2], maar eerder op het commentaar erop. Toch zal ik proberen de standpunten van Russell beknopt weer te geven.

Russell zet zijn betoog als volgt uiteen. Op de eerste plaats bekijkt hij wat precies onder een Christen verstaan moet worden. Daarna gaat hij uitvoerig in op het weerleggen van een aantal argumenten dat als bewijs zou dienen voor het bestaan van God, te weten het zogenaamde eerste oorzaak argument, het argument van de natuurlijke wet, het argument van ontwerp, het morele argument voor God en tenslotte het argument van rechtsherstel met betrekking tot onrechtvaardigheid. Vervolgens schenkt Russell aandacht aan het karakter van Christus, aan de gebreken die hij constateert in Zijn leer en aan een hiermee samenhangend moreel probleem. Tenslotte zet Russell nog een aantal algemene argumenten uiteen die betrekking hebben op religie als emotionele factor, de kerk als remmende factor op vooruitgang en angst als de grondslag van religie. Hij besluit met een korte schets waarin hij naar aanleiding van het voorgaande stelt wat we moeten doen. Aan het laatste punt zal ik hier geen aandacht besteden.

What is a Christian?

Voordat Russell aan de kern van zijn motivatie en argumentatie begint, stelt hij eerst vast wat hij onder een Christen verstaat. Hij noemt twee volgens hem redelijk essentiële eigenschappen die iemand moet bezitten, wil hij zichzelf een Christen noemen. De eerste eigenschap is dat een Christen moet geloven in het bestaan van God en in onsterfelijkheid. De tweede eigenschap die Russell vrij essentieel acht voor een Christen, is dat hij een of ander geloof heeft in Christus. Russell stelt dat er minstens het geloof moet zijn dat Christus, zo niet goddelijk, de beste en meest wijze man onder de mensen moet zijn geweest. Op basis hiervan zal hij zijn betoog uiteenzetten: waarom hij niet gelooft in God en in onsterfelijkheid en waarom hij niet denkt dat Christus de beste en meest wijze man onder de mensen is geweest.

Commentaar: What is a Christian?

Er valt veel te zeggen voor de zeer beperkte definitie die Russell geeft aan een Christen. De eerste eigenschap acht ik evenals Russell noodzakelijk, hoewel de Christelijke God meer is dan slechts Zijn bestaan, en onsterfelijkheid een zeer specifieke plek inneemt binnen Christelijke geloof.

De tweede eigenschap echter, namelijk het geloof in Christus, is ronduit dubieus in zijn nadere uitleg. Het lijkt alsof Russell Jezus van Nazareth en Jezus Christus eenzelfde status toekent, terwijl Jezus van Nazareth gezien zou kunnen worden als de beste en meest wijze man die onder de mensen is geweest, terwijl die predikaten hem nog geen Christus maken. De ‘status’ Christus[3], hangt per definitie samen met het goddelijke (the divine) en kan niet los gezien worden van het Oude Testament noch van de opstanding en derhalve het onderschrijven van het gehele oude en Nieuwe Testament als Gods woord. Iemand die in God en in onsterfelijkheid gelooft, maar Jezus slechts ziet als de beste en meest wijze man die onder de mensen is geweest, lijkt mij op deze gronden geen Christen: sterker nog, hij spreekt zichzelf tegen. Immers, als Jezus de beste en meest wijze man was die onder de mensen is geweest, betekent dit logischerwijs dat men zijn leer serieus neemt. In alle vier de evangeliën wordt gezegd dat Jezus wist dat hij de Messias was en tevens Gods enig geboren Zoon[4]. Door een dergelijke definitie zo op te bouwen lijkt Russell hier een zelfde soort fout te maken als die Pascal constateerde bij Mohammed: “De Koran stelt dat Mattheüs een rechtschapen, eerlijk man was. Maar als Mohammed dit zegt van Mattheüs, de schrijver van het Christelijke evangelie, dan is hij een valse profeet, want óf hij aanvaardt wat Mattheüs geschreven heeft over Jezus Christus, óf hij noemt een bedrieger een eerlijke, rechtschapen man.”[5]

Een veel beter uitgangspunt om te duiden wat onder een Christen verstaan zou kunnen worden, lijkt mij het onderschrijven van een individu van ten minste de Apostolische Geloofsbelijdenis[6], met verstand en hart[7]. Russell heeft het zich op dit punt niet zo gecompliceerd willen maken, en bouwt zijn betoog op op basis van zijn eigen definitie. Het creëren van eigen definities is echter een gevaarlijke bezigheid en kan erg misleidend zijn, zowel voor degene die hem opstelt als voor degene die kritiekloos definities aannemen. Men kan immers een definitie zo formuleren dat ze naar eigen inzicht te weerleggen is. De definitie van een Christen is echter nu niet anders dan zij in de tijd van de apostel Paulus[8] was -die daar tevens zelf vrij duidelijk over schreef-, en is derhalve ook niet vaag, zoals Russell aanvoert. Het is de vraag of Russell op basis van deze assumpties die hij maakt van een Christen niet een bij voorbaat vals betoog gaat voeren. Immers, als de uitgangspunten verkeerd zijn, is de rest van het betoog waardeloos. Toch zal ik hier ook zijn overige argumenten, die hij opvoert naar aanleiding van deze definitie, bestuderen.

The existence of God

In dit gedeelte van zijn betoog komt Russell aan bij de vraag van het bestaan van God. Hij behandelt in eerste instantie niet zozeer de vraag op zich, maar hij richt zich eerder op enkele Godsbewijzen die de katholieke kerk als dogma handhaaft en gebruikt als argumentatie voor het bestaan van God in antwoord op zogenaamde “Freethinkers”, die argumentaties aandroegen die bestaan van God zouden ontkennen.

Russell beschouwt deze Godsbewijzen en neemt er vervolgens stelling tegen.

The First-Cause Argument

Het eerste Godsbewijs dat Russell behandelt is het “First Cause Argument”, ook wel bekend als het kosmologische godsbewijs.

Russell legt dit argument uit als dat alles wat we in deze wereld zien een oorzaak heeft, en al teruggaande in de ketting van oorzaken moeten we wel bij een eerste oorzaak uitkomen, die we God noemen.

Commentaar: The First-Cause Argument

Het is niet verwonderlijk dat Russell zijn versie (de werkelijke versie van het kosmologisch godsbewijs stelt dat alles dat een begin heeft een oorzaak kent, in plaats van door Russell hier gesteld dat alles een oorzaak kent) van dit argument met eenvoudige bewijsvoering weerlegt. Kant[9] deed dit voor het eigenlijke kosmologische godsbewijs (Ein ganzes Nest von dialectischen Anmassungen[10]) immers al eerder op overtuigende wijze en ik zal derhalve hierop niet verder ingaan.

Echter, los van het feit dat het kosmologische godsbewijs filosofisch gezien niet te handhaven is, maakt Russell toch een aantal dubieuze opmerkingen. Zo is de vraag die hij zichzelf stelt “Who made God?” feitelijk niet los te zien van een vraag als ”Wie is God?”. Russell voert de vraag echter aan als een directe reden om het kosmologische godsbewijs als een drogreden te beschouwen, terwijl hier zelf sprake is van een drogreden. Immers, God is geen wezen dat wordt “gemaakt” of een begin zou kennen. De vraag is derhalve niet valide. God is binnen het kosmologisch godsbewijs de “Onbewogen Beweger”.

Verder komt Russell nog op de proppen met een ongepaste vergelijking van het kosmologisch godsbewijs met een al oud inzicht van de Hindi (de aarde steunt op een olifant in de olifant staat op een schildpad…… maar, waar staat de schildpad op?). Ik ga er vanuit dat dit bedoeld is als een geestige, cynische, maar niet serieus bedoelde illustratie, voor de toeschouwer die zijn voorgaande argumentatie nog niet begrepen zou hebben; daarom zal ik er geen aandacht aan besteden.

The Natural Law Argument

Het tweede godsbewijs dat Russell behandelt is het “Natural Law Argument”.

Dit argument neigt naar het teleologische “argument uit de wereld” van Aurelius Augustinus[11] of het bekende fysicotheologisch bewijs[12]. Het fysicotheologisch bewijs richt zich op verschijnselen in het bijzonder, op hun schoonheid en doelmatigheid, om daardoor tot de ordenende macht achter deze verschijnselen door te dringen. Russell legt het argument hier uit als wetenschap die processen waarneemt en daaraan de conclusie verbindt dat bepaalde zaken altijd verlopen volgens een bepaalde manier.

Commentaar: The Natural Law Argument

Ook hier lijkt Russell het godsbewijs niet volledig in zijn oorspronkelijke vorm weer te geven. In zijn argumentatie die het argument zouden moeten weerleggen, zitten verschillende voorbeelden die op het eerste gezicht aannemelijk lijken, maar bij nader inzien eigenlijk geen stelling nemen tegen het werkelijke Natural Law Argument. Het Natural Law Argument stelt namelijk dat er een wet moet zijn die het universum bestuurt. Indien deze er niet is, hoe valt het dan te verklaren dat we enige orde zien in het universum? Er moet derhalve een universele wet zijn die zaken als bijvoorbeeld graviteit en beweging van planeten verklaard. Deze hoogste en eeuwige wet is God.

Het is dus niet zo dat deze ‘natuurlijke wet’ beschrijft hoe het universum werkt, zoals de wetten van Newton dit doen. In het geval van atomen bijvoorbeeld, gaat het niet om de wetenschappelijke wet die beschrijft hoe atomen zich bewegen onder bepaalde omstandigheden, maar om wat daarachter ligt: wat is de oorzaak dat atomen zich überhaupt bewegen? Ieder voorbeeld wat Russell aandraagt dat als bewijs moet dienen voor het weerleggen van dit godsbewijs, is feitelijk vals. Het zijn namelijk geen voorbeelden die betrekking hebben op het werkelijke Natural Law Argument, maar op zijn eigen versie ervan.

De relevantie van dit godsbewijs is feitelijk in de loop van de tijd niet veranderd; het is niet minder krachtig geworden door ontwikkeling van de wetenschap zoals Russell beweert. Hij kan dit beweren omdat hij het argument verkeerd uitlegt. Kant wees er eerder op in zijn Kritik der reinen Vernunftdat dit argument een zeer sterk argument is. Hij erkende tevens, dat het niet alleen een troosteloze, doch ook een vergeefse onderneming zou zijn dit bewijs van zijn aanzien te willen beroven. Kant wees er echter wel op dat men met dit argument nooit tot apodictische zekerheid kan komen en dit bewijs dus niet tot dogmatische beweringen mag verleiden.

Argument from Design

Het derde godsbewijs dat Russell behandelt is het Argument from Design. Russell omschrijft het als volgt: alles in de wereld is zo gemaakt zodat wij in staat zijn erin te leven, en als de wereld slechts een klein beetje anders was dan hij is, zouden we nooit in staat zijn er in leven. 

Commentaar: Argument from Design

Ik zal hier niet wederom een betoog gaan houden over het feit dat Russell het argument niet juist weergeeft[13]. Ik zal hier wel een aantal misvattingen aan de kaak stellen die zijn voorbeelden om het argument te weerleggen behelzen.

Allereerst wordt de evolutietheorie naar voor geschoven als een zeker bewijs om te stellen dat er van een ontwerp geen sprake kan zijn: “(…..), because since the time of Darwin we understand much better why living creatures are adapted to their environment. It is not that their environment was made to be suitable to them but that they grew to be suitable to it, and that is the basis of adaptation. There is no evidence of design about it.” (p.7). Ook hier is er sprake van drogreden. Even daargelaten of de evolutietheorie überhaupt verklaringskracht heeft[14], bewijst ze in ieder geval niet dat, omdat levende schepselen zich aanpassen naar hun omgeving, er geen ontwerp aan ten grondslag ligt, zoals Russell hier beweert.

Een tweede misvatting die Russell maakt om het argument te weerleggen, die ik toch wel zeer ernstig vind, is dat hij stelt dat als er sprake zou zijn van een almachtige ontwerper, deze in al die miljoenen jaren toch wel iets beters had moeten voortbrengen dan de Ku-Klux-Klan of de Fascisten. Het doet vermoeden dat Russell de vrije wil van de mens totaal ontkent en God (die gezien dit argument, daarom juist niet bestaat; immers, als God goed is dan kan de wereld nooit slecht zijn) als het ware de schuld geeft van de Ku-Klux-Klan of de Fascisten. Het lijkt mij niet dat Russell zou accepteren dat moeder Theresa, Mandela of Gandhi het bewijs zou leveren voor een goede God, terwijl dit argument op geen enkele wijze minder is dan dat van Russell. Als Russell het Christendom bovendien serieus had willen aanvallen, dan had hij zeker rekening moeten houden met het begrip zondeval. Getuige Genesis 1, was de wereld goed; de mens heeft echter de keuze gekregen te doen met de wereld wat hijzelf wil. Bovendien kan ik mij geen Christen voorstellen die beweert dat deze wereld perfect is, juist omdat zij er in leven.

Wat Russell precies met zijn laatste argument beoogt, namelijk dat het leven op aarde uiteindelijk op zal houden, is onduidelijk. Ik zie niet in wat dit te maken heeft met zijn betoog tegen het bestaan van God en ik zie geen reden om deze argumentatie te ontkrachten; hij sluit hier zelfs aan bij het boek Openbaring[15].

The Moral Arguments for Deity

Russell is nu aangekomen bij de morele argumenten voor het bestaan van God.

Hij draagt Kant aan als de uitvinder van een dergelijk moreel argument. Hoewel er vele varianten zijn, is een populaire variant dat er geen goed of kwaad kan bestaan tenzij God bestaat. Waar het Russell hier om gaat is, los van de vraag of er überhaupt een verschil bestaat tussen goed en kwaad, of, aangenomen dat er een verschil bestaat tussen goed en kwaad, dit verschil is toe te schrijven aan Gods goedkeuring. Dit zou betekenen dat het kwaad voorafgaat aan God, aangezien God vanuit zijn goedheid het kwaad nooit gemaakt kan hebben; dit maakt het morele argument voor God onhoudbaar volgens Russell.

Commentaar: The Moral Arguments for Deity

Russell heeft hier een troef in handen, die echter volledig samenhangt met het begrip van goed en kwaad, wat Russell gemakshalve overslaat. Men zou eenvoudig kunnen denken dat kwaad diametraal tegenovergesteld is aan goed[16]. Bedenk echter eerst dan eens dit: wat als het goede volledig ontbreekt? Van welke toestand is er dan sprake? Juist, een kwade toestand. Kwaad is dus niet het tegenovergestelde van goed, maar het ontbreken ervan. Zoals in goed is 10 en kwaad is 0, niet – 10. God kan nooit de oorzaak zijn van het kwade[17], wel van een vrije wil die in staat is om het goede te laten.

Russell maak hier gebruik van de opvatting, die veel mensen redelijk voorkomt en gemakkelijk overgenomen zou kunnen worden, dat kwaad inderdaad een tegenhanger van goed is en baseert daarop zijn weerlegging van het morele argument. Voordat men dit echter doet, is het verstandig eerst het eenvoudige boven beschreven gedachte-experiment uit te voeren.

The Argument for the Remedying of Injustice

Een volgend moreel argument voor het bestaan van God dat Russell niet plausibel acht is het volgende: God moet wel bestaan opdat er gerechtigheid zal komen in de wereld die onrechtvaardig is.

Commentaar: The Argument for the Remedying of Injustice

Dit argument is enigszins anders dan de voorgaande, omdat het niet zozeer een intellectueel als wel een puur geloofsargument is. Immers, als de Christelijke God bestaat, zal er gerechtigheid zijn omdat hij immers de levenden en de doden oordeelt.[18] Russell probeert het argument echter wel intellectueel aan te vallen[19]; ik zal hier geen intellectueel antwoord geven, aangezien ik het beschouw als een geloofsargument.

We staan er te weinig bij stil, denk ik. De mens is een riet, maar wel een denkend riet[20]. Wij zijn in staat om te geloven in een transcendente God die de mens een vrije wil gegeven heeft waarmee hij zich kan richten op dat wat waar is; de waarheid die verlangt dat de mens zich op haar richt-omdat ze waar is. Dezelfde vrije wil kan kiezen om dit niet te geloven. De consequenties die hieraan verbonden zijn, indien het geloof waar is, zullen intellectueel beschouwd altijd in duister gehuld blijven.

The Character of Christ

Russell verlaat nu de argumenten voor het bestaan van God en richt zich op Christus zelf. Voor het eerst zal hij hier enkele bijbelse passages gebruiken- in dit geval om aan te tonen dat Christus niet de beste en meest wijze man was onder de mensen. Hiervoor citeert hij achtereenvolgens uit Matteüs 5:39[21], Matteüs 7:1[22] en Marcus 10:21[23].

Commentaar The Character of Christ

Allereerst wil ik enkele algemene opmerkingen maken met betrekking tot het gebruik van bijbelse passages. De bijbel[24] bevat vele boeken en teksten, die niet lichtzinnig gebruik mogen worden, noch in filosofisch opzicht noch in theologisch opzicht. Dit betekent dat naar de volledige context gekeken moet worden en te allen tijde naar, wat ik noem de Hoogste Principes[25].

Doordat de bijbel grote autoriteit bezit, komt een mens gemakkelijk in de verleiding om bepaalde passages voor eigen gewin te gebruiken. Talloze voorbeelden zijn bekend sinds het ontstaan van de bijbel. Ik wil hier niet beweren dat Russell een gelijksoortige fout begaat; zijn werkwijze is echter zeer beperkt en het is mijns inziens absoluut ongeoorloofd om op deze wijze uitspraken te doen over het karakter van Christus. Desalniettemin zal ik hier toch de moeite nemen Russell te antwoorden.

Russell maakt een aantal behoorlijke valse claims in dit gedeelte. Een daarvan springt bijzonder in het oog: “I think that there are a good many points upon which I agree with Christ a great deal more than the professing Christians do. (…..) I could go with Him much farther than most professing Christians can.” (p.11). Deze grove generalisatie lijkt mij op geen enkele wijze te rechtvaardigen en getuigt van ongepaste hoogmoed. Het is te vergelijken met een uitspraak als: “ik denk dat ik over het algemeen gesproken een stuk intelligenter ben dan Britse filosofen”.

Russell gebruikt dan Matteüs 5:39 als eerste tekst om te bewijzen dat Christus niet de beste en meest wijze man onder de mensen was. Het is op zich niet zo relevant, dat Russell stelt, dat dit principe eerder verkondigd werd door Loa-Tse en Boeddha zo’n 600 jaar voor Christus[26]; dit zou hooguit de waarde ervan aantonen. Hij legt het echter zo uit alsof geen enkele Christen dit principe in de werkelijkheid zou accepteren of handhaven. Dat niemand het principe zou handhaven zegt echter niets over het principe zelf[27]. Christus eist hier niet een beter rechtsprincipe, maar een houding ten opzichte van de naaste, die, als zij consequent aanwezig is, alle rechtspraak overbodig maakt. Er is geen aanwijzing in deze tekst te vinden dat er een tegenstelling zou bestaan tussen het afzien van het eisen van recht voor zichzelf en het erkennen en handhaven van de rechtsorde, het recht in het algemeen, omwille van de gemeenschap[28] zoals Russell doet vermoeden.

Vervolgens komt Russell op de proppen met Matteüs 7:1. Hij citeert de passage correct, maar de vergelijking die hij maakt om het argument onderuit te schuiven is vals. Russell past deze tekst toe als ware het van toepassing op de rechtspraak. Christus spreekt hier echter over oordelen die geschieden vanuit het menselijke hart[29]; dit staat volledig los van oordelen die geschieden op basis van rechtspraak en betrekking hebben op ongeoorloofde handelingen. Er is geen enkele reden om aan te nemen dat Christus hier het strafrecht bedoelt, laat staan dat Hij het zou verwerpen[30].

Tenslotte citeert Russell uit Marcus 10:21. Het probleem met dit citaat is dat het op zichzelf zo te gebruiken is naar eigen inzicht. Als we het citaat echter in de context bekijken, dan blijkt dat er iets heel anders bedoeld wordt, dan Russell hier uitlegt. Christus geeft hier geen algemene regel, maar een persoonlijke opdracht: het gaat hier immers over het verhaal van de rijke jongeman[31]. De uiterlijke daad die Christus van de man vraagt, is dus een toetssteen van zijn innerlijke gesteldheid.

De poging van Russell om op basis van bovengenoemde citaten het karakter van Christus te beschrijven is volledig mislukt; sterker nog, hij heeft feitelijk niets beschreven over het karakter van Christus: hij verwijst telkens naar fouten die Christenen maken op basis van zijn interpretatie van de genoemde passages. Dit hoofdstuk mag dan ook niet als uitgangspunt dienen voor welk bewijs omtrent het karakter van Christus dan ook. In het voorwoord van Romano Guardini’s “De Heer” lezen we: “Wie het onderneemt, over de persoonlijkheid en het leven van Jezus Christus spreken, moet zich duidelijk ervan bewust zijn wat hij wil en welke grenzen hier aan alle pogen zijn gesteld”[32]. Guardini was zich 700 bladzijden lang bewust van die grenzen, Russell overschrijdt ze in een enkele pagina.

Defects in Christ’s Teaching

Russell zet in dit hoofdstuk een argument uiteen wat volgens hem bewijst dat Christus zonder meer niet de beste en meest wijze man was onder de mensen. Hij doet dit op basis van twee passages uit Matteüs, te weten 10:23b[33] en 16:28[34] en een gedeelte van Matteüs 6:34[35]. Hij gebruikt deze passages om aan te tonen dat Christus onhoudbare uitspraken heeft gedaan.

Commentaar Defects in Christ’s Teaching

Ook hier geldt dat voorzichtigheid geboden is. Russell trekt gemakkelijk conclusies uit de teksten zonder enige andere mogelijkheid toe te lichten of enig voorbehoud te maken. Het is zeer de vraag of Christus hier claimt binnen een generatie terug te komen, zoals Russell het voorstelt. Een belangrijke uitspraak van Christus moet in dit verband genoemd worden, namelijk die in Matteüs 24:36[36]: “Maar wanneer die dag of dat uur aanbreekt, weet niemand: de engelen in de hemel niet, de Zoon niet, maar alleen de Vader.”[37] ‘Die dag’ (hemeras ekeines) is de dag des Heren, een dag van oordeel, maar ook van heil[38]. Over die dag wordt in ieder geval niets beweerd in Matteüs 10:23b. Verder is het van belang dat de Opstanding van Christus, een zeer belangrijk en essentieel onderdeel van het Christendom, niet over het hoofd gezien wordt; ook dit kan hier bedoeld worden in 10:23b. Bovendien houdt Russell geen rekening met het feit dat hier ook over de heilige geest gesproken kan worden. De Christelijke God is namelijk een 3-enige God. De komst van de heilige geest, als ‘onderdeel’ van de drie enige God is inderdaad binnen één generatie gekomen[39].

Het gaat hier niet om de juiste verklaring te vinden voor woorden die Christus hier spreekt, het gaat erom dat Russell op basis van deze uitspraak onmogelijk kan beweren dat Christus niet de beste en meest wijze man was onder de mensen. Russell maakte dezelfde fout voor Matteüs 16:28. Ik zal hierop verder niet ingaan, maar ik volsta met het verwijzen naar een uitgebreide studie van Bette et all.[40]

Ik verwerp alle conclusies die Russell vervolgens maakt, en waarvoor hij Matteüs 6:34 volledig buiten de context beziet en bovendien onvolledig gebruikt. Er is geen enkele aanwijzing die het rechtvaardigt te concluderen dat deze tekst verband houdt met de Wederkomst, waar Russell eerder over sprak.

Russell komt tenslotte nog met een voorbeeld van een persoon die hij kende, die zijn leven liet leiden door de gedachte dat de wederkomst ieder moment zou kunnen aanvangen. Ik zie niet in, wat dit voorbeeld bijdraagt aan Russell’s poging Christus te ontmaskeren; het enige wat dit aantoont is dat er veel mensen zijn die zich laten misleiden door verkeerde uitleg van Bijbelpassages; evenzo als Russell ons hier misleid door de zwakke bijbelstudie die hij presenteert, voor te stellen als waarheid.

The Moral Problem

Russell richt zich in dit gedeelte op het morele karakter van Christus[41], wat voor hem onacceptabel is omdat Christus gelooft in de hel. Russell vindt dat geloof in eeuwige straf onacceptabel en vergelijkt Christus in deze met Socrates. Bovendien zet Russell zijn stelling kracht bij door wederom te verwijzen naar enige bijbelse passages.

Commentaar: The Moral Problem

Ik wil hier niet wederom alle door Russell gebruikte bijbelse passages uitgebreid gaan analyseren. Ik heb in de voorgaande commentaren voldoende aangetoond welke mankementen de door Russell gebruikte wijze van citeren met zich meebrengt. Deze mankementen gelden ook hier.

Ik wil wel stilstaan bij de conclusie van Russell dat Boeddha en Socrates hoger staan dat Christus[42]. Russell maakt hier een oneerlijke vergelijking. De leer van Boeddha en van Socrates worden op geen enkele wijze bestudeert. C.S. Lewis[43] heeft eerder uitdrukkelijk gesteld dat iedere vergelijking van Christus met andere grote leraren mank gaat[44]. Niet alleen is Christus van een volstrekt andere orde dan bijvoorbeeld Socrates, tevens gelden er hele andere uitgangspunten in de leer.

Het lijkt alsof Russell niet kan accepteren dat Christus bij vlagen vermanend toesprak. Ook de aanwezigheid van het geloof in de hel, zoals eerder uitgelegd de afwezigheid van God, is niets anders dan een eerlijke assumptie vanuit de leer, die volledig te rechtvaardigen is en feitelijk niet intellectueel te weerleggen, zoals Russell hier probeert. Dat het hem niet aanstaat, is een tweede.

The Emotional Factor

Russell is nu toegekomen aan het uiteenzetten van enkele algemene bezwaren tegen de religie. Hij begint met te stellen dat hij denkt dat de ware reden waarom mensen religie accepteren niets te maken heeft met argumentatie en rede. Religie wordt geaccepteerd op louter emotionele gronden. Verder stelt Russell dat er bijzonder veel ellende door het Christendom de wereld is ingebracht, en verwijst hier onder meer naar de inquisitie. Hij eindigt hier zijn betoog met de conclusie dat iedere vorm van morele vooruitgang die er in de wereld geweest is, consequent is tegengewerkt door de georganiseerde Christelijke kerk.

Commentaar: The Emotional Factor

Het lijkt hier Russell zelf te zijn die onredelijk is. Talloze intellectuelen[45] hebben hun geloof naast hun wetenschappelijke en wijsgerige denken een plaats gegeven, zelfs hun geloof met filosofische zekerheid en redelijkheid kunnen verantwoorden[46], en het is een zeer grove generalisatie van Russell, die verder niet sterk onderbouwd wordt, om te stellen dat religie niets te maken heeft met argumentatie en rede. Ik zal hier nu echter meer aandacht besteden aan een ingewikkeldere kwestie.

De Christelijke traditie geeft stem aan het menselijke verlangen naar een geweldloos leven, maar ook aan de even menselijke verleiding wraak te nemen[47]. Wraak is echter niet iets dat de mens, vanuit het Christendom, toe komt. Toch vernietigt de mens “In de naam van God” eigenhandig het schepsel Gods en daarmee zichzelf, terwijl hij de rechtvaardiging van zijn daad juist haalt uit God. Deze paradoxale situatie is op zich al een ingewikkelde kwestie[48], daarnaast is het tevens vrijwel onmogelijk om binnen het huidige beeld van de katholieke Christelijke God enige vorm van geweld te kunnen rechtvaardigen[49].

De ‘donkere kant van God’[50], het mysterium tremendum, past niet in onze hedendaagse visie op de wereld of de Christelijke traditie[51]. Het contrast tussen enerzijds tussen het beeld van de Goede, Barmhartige God[52] (en de door mij genoemde Hoogste Principes als absoluut uitgangspunt) en het mysterium tremendum schijnt onoplosbaar strijdig en onderhevig aan tijdsgeest en menselijke interpretatie. Dit mag ons echter niet verleiden tot eenzijdige conclusies, zoals die van Russell, die het geweld verklaren vanuit het Christendom en niet vanuit de mensheid. De bijbel geeft aanleiding tot de mogelijkheid van interpretatie tot het gebruik van geweld, maar spreekt naar mijn oordeel sterker, over het absoluut tegengestelde daarvan[53]. Het is daarom, dat ieder mens een persoonlijke keuze moet maken in zijn relatie met God en de verhouding naar de wereld vanuit deze relatie.

How the Churches Have Retarded Progress

In dit gedeelte staat Russell expliciet stil bij het instituut kerk, in het bijzonder de katholieke kerk, die, zo stelt hij, een remmende factor is op algemene ontwikkeling en de oorzaak is van onnodig menselijke lijden.

Commentaar: How the Churches Have Retarded Progress

Russell richt zich hier op het instituut kerk, in plaats van op de Christelijke kerk die haar oorsprong vindt in Matteüs 16:18[54]. Het betreft hier een universele gemeente, het nieuwe volk van God, dat uit alle ware gelovigen van alle tijden en alle plaatsen bestaat, dus niet zoals vaak gedacht de georganiseerde vorm[55]. Talloze denkers, waaronder Pascal[56], hebben voor Russell al gewezen op de scheuringen die de kerk teisteren van binnenuit en van buiten uit, maar hielden wel rekening met het oorspronkelijke begrip van kerk. Russell heeft zonder meer gelijk als hij stelt dat vanuit het instituut kerk vele verkeerde beslissingen werden en worden genomen. Er zijn echter vele voorbeelden te geven van situaties waarin mensen oorspronkelijke ideeën misbruiken of verkeerd uitwerken[57]. Er moet dan niet de fout gemaakt worden om op basis van deze uitwerking het oorspronkelijke idee te veroordelen, zoals Russell hier doet[58]. Russell neemt in dit geval niet de moeite om het oorspronkelijke idee te bestuderen en op basis daarvan een kritiek te formuleren. Hij bewijst dit overigens zelf door een voorbeeld aan te dragen, wat betrekking heeft op een huwelijk met een jong meisje en een aan syfilis lijdende man. Russell vergeet hier voor het gemak de eigen verantwoordelijkheid van de man om te vertellen over zijn geslachtsziekte aan het meisje. De oorspronkelijke katholieke[59] kerk zou nooit een huwelijk inzegenen wat gebaseerd is op leugens.

Fear, the Foundation of Religion

Het slotakkoord van Russell handelt over de primaire basis van het ontstaan van religie, namelijk angst. Angst voor het mysterie, angst voor verslagenheid, angst voor de dood. Russell stelt dat angst de vader is van geweld en dat het derhalve niet verwonderlijk is dat geweld en religie hand in hand samengaan. Russell introduceert dan de wetenschap als een oplossing voor deze angst.

Commentaar: Fear, the Foundation of Religion

Wat is er verkeerd aan angst? Russell geeft angst in een paar pennenstreken een bijzondere negatieve lading. Een veel beter overwogen analyse over angst men bij bijvoorbeeld Kierkegaard[60]. Ieder mens moet de leerschool van de angst doormaken, zo stelt Kierkegaard en hij beschrijft het als een pedagogische weg[61]. Kierkegaard laat onder meer zien dat angst niet beschouwd moet worden als een vijand, maar juist in het onder ogen zien van de angst, daar ligt de kans op overwinning[62].

Alvorens men conclusies trekt over het primaat van de angst, doet men er verstandig aan angst eerst te begrijpen zodat men zich niet laat leiden door onvolledige en valse voorstellingen van angst. Daar waar Russell angst in het algemeen voorstelt als de vader van ellende en dit bovendien weer koppelt aan religie, laat bijvoorbeeld Pascal zien dat het hier een zeer bijzondere vorm van angst betreft die Russell bedoeld[63], en in de woorden van Pascal bezien is Russell zelf de angstige.

Bovendien bekijkt Russell ook hier niet de oorspronkelijke Christelijke grondslag met betrekking tot angst[64] en draagt hij wederom een argument aan dat niets zegt over het Christendom an sich noch over het feit waarom hij geen Christen is, maar meer over de wereld waarin hij leeft en de ellende die de mens zichzelf aandoet. Dat dit vervolgens op religie wordt geprojecteerd is intellectueel een zwaktebod en niets meer dan een persoonlijke keuze.

Conclusie

Bertrand Russell is een gerespecteerd en niet onbesproken filosoof, die grote faam geniet op het gebied van de logische analyse en de humanistische en sociale filosofie. De compromisloze schoonheid van de wiskunde is voor Russell altijd de inspiratiebron geweest bij zijn genadeloze speurtocht naar de waarheid. Op tal van andere terreinen is hij bovendien in zijn lange leven actief geweest en heeft daar een bijzondere bijdrage geleverd.

Wat dan te denken van betoog als dit? Ik kan het me moeilijk voorstellen dat Russell dit als een redelijke verantwoording ziet om geen Christen te zijn. Zeker, hij is gerechtigd om een persoonlijke verantwoording te geven en te laten horen, en hij heeft meer geschreven over het Christendom dan dit. Maar als filosoof en juist als logicus heeft hij de verantwoordelijkheid te allen tijde kritisch reflexief te zijn.

De oprechte gelovige zal niet onder de indruk zijn van de argumenten van Russell; doch velen lezen dit werk, wellicht onder de indruk van zijn autoriteit en zijn scherpzinnige intellect, en zien het als een intellectuele verantwoording om zich af te keren van het Christendom. Russell heeft hier echter voor zichzelf een waas van argumenten opgetrokken die, zoals ik voldoende heb aangetoond, geen intellectuele verantwoording mogen en kunnen zijn om het Christelijke geloof in zijn grondslagen te verwerpen. Russell lijkt te worden gedreven door iets anders dan door zijn verstand in de discussie die hij hier voert tegen het Christelijke geloof[65]. Hij toont een vorm van afgrijzen ten opzichte van de Christelijke religie, afgrijzen gevoed door de ellende die ze veroorzaakt heeft, en verliest daardoor zijn redelijkheid ten opzichte van de werkelijkheid.

Blaise Pascal onderscheidde ooit een ‘esprit de géometrie’ en een ‘esprit de finesse’[66]. Dat Russell esprit had zal niemand ontkennen. Door zijn oogkleppen is het bij ‘esprit de géometrie’ gebleven, daar waar Pascal in zijn korte leven blijk gaf beide te bezitten en waarna iedere filosoof onophoudelijk dient te streven.

 


NOTEN

[1] Russell, B. (2004). Why I am not a Christian. And other Essays on Religion and related subjects. New York: Routledge Classics. Paginaverwijzingen in deze tekst, hebben betrekking op dit boek. (klik de link voor de volledige tekst)

[2] Dit artikel kan alleen in samenhang met de originele tekst volledig begrepen worden. Tekst is als appendix aanwezig.

[3] Het woord Christus betekent in het Grieks hij die gezalfd is. Dit woord heeft dezelfde betekenis als Messias, hij die gezalfd is, in het Hebreeuws. Dus Christus en Messias hebben dezelfde betekenis.

[4] Zie bijvoorbeeld Johannes 10:30; 14:6; 14:9; Lucas 22:70; Marcus 14:61-62; Matteüs 10:32,39; 11:28-30.

[5] Pascal, B. (2003). Pensées. New York: Dover.

[6] Credo in Deum, Patrem omnipotentem, Creatorem caeli et terrae.Et in Iesum Christum, Filium eius unicum, Dominum nostrum:qui conceptus est de Spiritu Sancto, natus ex Maria Virgine,passus sub Pontio Pilato, crucifixus, mortuus, et epultus, descendit ad inferos, tertia die resurrexit a mortuis,ascendit ad caelos, sedet ad dexteram Dei Patris omnipotentis,inde venturus est iudicare vivos et mortuos.Credo in Spiritum Sanctum, sanctam Ecclesiam catholicam,sanctorum communionem, remissionem peccatorum, carnis resurrectionem,vitam aeternam. Amen.

[7] Zie bijvoorbeeld Romeinen 10:9; Hebreeën 3:1-6.

[8] Zie Handelingen der apostelen 11 ev.

[9] Zie bijvoorbeeld Snethlage, J.L. (1931). De Godsdienstphilosophie van Immanuel Kant. Van Gorcum-Huis-Assen: De Wachttoren. P. 74 ev.

[10] Kant, I. (1998). Kritik der reinen Vernunft; nach der ersten und zweiten Orig.-Ausg. hrsg. von Jens Timmermann. Hamburg: Meiner.

[11] Augustinus, A. (1979). De stad Gods: in haar begin en voortgang, bevattende eene verhandeling over Gods kerk of de stad Gods ; alsmede eene verdediging der Christelijke religie tegen de dwalingen en lasteringen der heidenen en andere vijanden: op vele plaatsen met voortreffelijke historiën vermengd: voorzien van uitgebreide aanteekeningen. Dordrecht: Van den Tol. Bk XI, hfdst 4: Door de strenge wetmatige veranderlijkheid en beweging in de natuur en de buitengewoon mooie verschijningsvorm van alle zichtbare dingen getuigd de wereld zelf dat zij geschapen is en dat ze alleen geschapen kan zijn door de onzegbaar en onbereikbaar grote en onzegbaar en onbereikbaar schone God.

[12] Voor een uitgebreide bespreking van dit argument inclusief kanttekeningen zie Snethlage, J.L. (1931). De Godsdienstphilosophie van Immanuel Kant. Van Gorcum-Huis-Assen: De Wachttoren. P. 77-80.

[13] Zie voor een uitgebreide en waarheidsgetrouwe weergave van dit argument hoofdstuk 2 van Kreeft, P. (1988). Fundamentals of the Faith:

Essays in Christian Apologetics. Boston: Ignatius Press.

[14] Ook in de tijd van het schrijven van “Why I am not a Christian” was de Evolutietheorie geenszins onomstreden. De strijd is sinds die tijd nauwelijks van aard veranderd. Eén van de vele moderne tegengeluiden, vindt men bij Behe, M.J. (1996). Darwin’s Black Box: The biochemical challenge to evolution. New York: The Free Press.
“No one at Harvard University, no one at the National Institutes of Health, no member of the National Academy of Sciences, no Nobel prize winner–no one at all can give a detailed account of how the cilium, or vision, or blood clotting, or any complex biochemical process might have developed in a Darwinian fashion. But we are here. All these things got here somehow; if not in a Darwinian fashion, then how?” P. 187. Zie bijvoorbeeld ook: Johnson, Ph.E. (1991) Darwin on Trial. Washington, D.C.: Regnery Gateway.

[15] Bijvoorbeeld Openbaring v. Johannes 14:6-7.

[16] Dit hangt samen met de voorstelling van de hel als tegenovergestelde van de hemel, terwijl de hel ook voorgesteld zou kunnen worden als het volledig afwezig zijn van God; de climax van de keuze die men op aarde gemaakt heeft om te leven zonder God, terwijl God op aarde wel aanwezig was.

[17] Als we de Christelijke leer handhaven.

[18] Zie bijvoorbeeld 1 Petrus 4:5: “Maar zij zullen daarvan rekenschap moeten afleggen aan Hem die gereed staat om levenden en doden te oordelen.” Willibrordvertaling 1995, katholieke bijbelstichting.

[19] Hij lijkt zichzelf overigens tegen te spreken in zijn intellectuele argumentatie aangezien hier zijn conclusie luidt dat er overal in het Universum onrechtvaardigheid heerst, terwijl hij eerder bij zijn argumentatie tegen het Natural Law Argument stelde dat er geen orde bestaat in het Universum.

[20] Pascal, B. (2003). Pensées. New York: Dover. “Man is but a reed, the most feeble thing in nature; but he is a thinking reed. The entire universe need not arm itself to crush him. A vapour, a drop of water suffices to kill him. But, if the universe were to crush him, man would still be more noble than that which killed him, because he knows that he dies and the advantage which the universe has over him; the universe knows nothing of this at all.”

[21] Russell citeert uit de New King James Version: “Resist not evil: but whosoever shall smite thee on thy right cheek, turn to him the other also.”

[22] Russell citeert uit de New King James Version: “Judge not lest ye be judged.”

[23] Russell citeert uit de New King James Version: “If thou wilt be perfect, go and sell that which thou hast, and give to the poor.”

[24] Voor een wetenschappelijke studie over ontstaan en gezag van het Nieuwe Testament, vanuit een Christelijke inslag zie Brink, G. van den (1999). Op betrouwbare grond. Heerenveen: Barnabas.

[25] Een voorbeeld van een dergelijk Hoogste Principe is bijvoorbeeld te vinden in Exodus 20:13, waarin God zelf zegt: “Gij zult niet doden”. Een ander voorbeeld is te vinden in Romeinen 9:1-5, waarin Paulus het gebod van Christus zelf (Heb uw vijanden lief en bidt voor wie u vervolgen) in de praktijk brengt met betrekking tot de Joden/Israëlieten, die hem hebben proberen te vermoorden (Handelingen der Apostelen 14:5, 19-20; 2 Korintiërs 11:25). Een fundamenteel probleem blijft echter de interpretatie van bijbelse principes en welke status daaraan toegekend moet worden. Zie ook noot 42.

[26] Een uitgebreide analyse van Christus als authentiek persoon, inclusief talloze verwijzingen naar historisch onderzoek, is te vinden in Sire, J. (1994). Why should anyone believe anything at al? Illinois: InterVarsity Press. Sire concludeert dat in het geval van Matteüs 5:21-47 Christus hier expliciet verschilt van eerdere leraren doordat Hij zijn eigen gezag boven dat van leraren stelt die hem voorgingen.

[27] Deze manier van redeneren is vrij consequent aanwezig in het betoog van Russell en wordt hier expliciet duidelijk. Hij verbindt eenvoudig conclusies aan principes of wetten naar aanleiding van zijn analyse van de uitvoering ervan.

[28] Vgl. hiertoe Romeinen 13:1-7 met 1 Korintiërs 6:1-10.

[29] Bijvoorbeeld: “jij bent een slecht mens”.

[30] Vgl. hiertoe o.m. Matteüs 5:7, 5:21, 18:34 en Jacobus 2:12-13. Zie ook noot 30.

[31] Zie voor het volledige verhaal Marcus 10:17-22; Matteüs 19:16-22 en Lucas 18:18-23.

[32] Guardini, R. (1962). De Heer. Beschouwingen over de persoon en het leven van Jezus Christus. Het Spectrum: Antwerpen. In een uitgebreide theologische en filosofische studie probeert Guardini een indruk te geven van de persoonlijkheid van Christus.

[33] Russell citeert uit de King James Version: “Ye shall not have gone over the cities of Israel, till the Son of Man comes into His kingdom”.

[34] Russell citeert uit de New King James Version: “There are some standing here which shall not taste death till the Son of Man comes into his Kingdom”.

[35] Russell citeert uit de New King James Version: “Take no thought for the morrow”. De volledige passage luidt: “Take no thought for the morrow: for the morrow shall take thought for the things of itself. Sufficient unto the day is the evil thereof.”

[36] Willibrordvertaling 1995, katholieke bijbelstichting.

[37] Deze uitspraak van Christus maakt duidelijk dat het geen enkele zin heeft voorspellingen te doen over de Wederkomst van Christus, of het einde der tijden, zoals velen getracht hebben.

[38] Vergelijk onder meer 1Thessalonicenzen 5:2,4; Amos 5:18-20; Jesaja 13:6-16; Joël 1:15.

[39] Zie Handelingen der Apostelen 2.

[40] Bette, J.C., Brink, G. van den & Courtz, H. (1989). Het evangelie van Mattheüs. Soest: Ter Welle.

[41] De beste toepassing van de morele leer van Christus en het verstaan ervan is feitelijk te vinden bij apostel Paulus (in het bijzonder in de brief aan de Romeinen), die Russell hier niet gebruikt.

[42] Een zeer uitgebreide en gedocumenteerde analyse van het Christendom in verhouding met andere wereldreligies is te vinden bij Küng, H. (1976). On Being a Christian. New York: Doubleday & Company.

[43] Lewis, C.S. (1982). Gott auf der Anklagebank. Brunen: Giessen Basel.

[44] Bovendien zijn er vele voorbeelden op te stellen die bewijzen dat Christus in vergelijking met Socrates of Boeddha moreel sterker staat. Zie hiertoe bijvoorbeeld pagina 456-460 van Guardini, R. (1962). De Heer. Beschouwingen over de persoon en het leven van Jezus Christus. Het Spectrum: Antwerpen.

[45] Voor een studie van het intellectuele leven als roeping voor een Christen zie Sire, J. (2000). Habits of the Mind. Illinois: InterVarsity Press.

[46] Newman, J.H. (1955). An Essay in aid of a Grammer of Assent. London: Longmans, Green en Co. Newman geeft hier in een kritisch filosofisch betoog een fundament voor intellectueel geloven.

[47] Ruard Ganzevoort, R. Theologisch Debat 1/1 (2004).P.5-14.

[48] Zie Girard, R.N. (1972). La Violence et le Sacré. Parijs: Grasset, voor een uitgebreide verhandeling over deze kwestie.

[49] Zie hiertoe ook noot 27. Het is zeer lastig voor te stellen hoe geweld verstaan moet worden in het licht van het Nieuwe Testament: vergelijk hiertoe bijvoorbeeld Jacobus 1:17 en 1:20-21 waarin wordt gesteld dat de woede van een mens niet leidt tot gerechtigheid voor God.

[50] Dit zou als uitgangspunt kunnen dienen voor gewelddadigheden. Zie hiertoe bijvoorbeeld Genesis 4:5; Exodus 4:24-26; Exodus 17:14-16; Handelingen 5:1-11; Openbaring 16.

[51] Ruard Ganzevoort, R. Theologisch Debat 1/1 (2004).P.5-14.

[52] Een verdediging van God als goede God is te vinden bij Van den Brink, J.E. (2004). De Waarheid over God. Stichting Uitgeverij Rhemaprint: Gorinchem.

[53] Een bewijs hiervoor lever ik bezien in het licht van de binnen het Christendom gezaghebbende Romeinenbrief van Paulus -een vertaling van de evangeliën naar de praktijk-. Op grond hiervan is geen enkele vorm van geweld richting de ander te rechtvaardigen. Nu zou men kunnen redeneren dat iedere vorm van geweld gevoerd onder Christelijke vlag geen essentieel Christendom inhoud, juist omdat het tegen de essentie, die in de Romeinenbrief beschreven wordt, ingaat. Deze redenering veronderstelt het principe dat men een essentie niet kan weerleggen op basis van enkele teksten die geen onderdeel uitmaken van de essentie. Een ander bewijs voor het gegeven dat het werkelijke Christendom geweld uitsluit is te vinden in de essentie van de negen gaven van de Heilige Geest, te weten liefde, vreugde, vrede, geduld, vriendelijkheid, goedheid, trouw, verstandigheid, ingetogenheid. Vanuit de apostolische geloofsbelijdenis bezien, waarvan ik heb gesteld dat het oprecht belijden hiervan het werkelijke Christendom inhoud, zal men de Heilige Geest als Hoogste Principe moeten aannemen en derhalve is geweld richting de ander uitgesloten.

[54] “Ik zeg jou: jij bent Petrus; op die steenrots zal ik mijn kerk bouwen, en de poorten van het dodenrijk zullen haar er niet onder krijgen.” Willibrordvertaling 1995, Katholieke Bijbelstichting.

[55] Bette, J.C., Brink, G. van den & Courtz, H. (1989). Het evangelie van Mattheüs. Soest: Ter Welle. P.387.

[56] “De kerk heeft drie soorten tegenstanders: de joden die nooit bij de kerk gehoord hebben; de ketters die de kerk verlaten hebben; en de slechte Christenen die de kerk van binnen verscheuren (…).” Pascal, B. (2003). Pensées. New York: Dover.

[57] De ‘positieve’ werkelijkheids-, kennis-, taal-, en mensopvatting van Nietzsche bijvoorbeeld heeft velen geïnspireerd; maar was tevens aanleiding tijdens het Nazi-regime in Duitsland voor misbruik van zijn gedachtegoed ten faveure van het Arische ras.
Een ander voorbeeld is te vinden bij Darwin. Zijn oorspronkelijke evolutietheorie werd later gebruikt door onder meer Herbert Spencer, die er een sociologie van maakte en zo het sociaal darwinisme uitvond om de zwakkeren uit de samenleving te bannen.

[58] Zie noot 27.

[59] “Katholieke’ moet gelezen worden als ‘algemene’.

[60] Kierkegaard, S. (1980). The concept of anxiety. A simple psychologically orienting deliberation on the dogmatic issue of hereditary sin. Princeton, New Jersey: Princeton University Press.

[61] “Opvoeding in de angst is een opvoeding door het mogelijke, door mogelijkheid, in overeenstemming met het oneindige.” Ze doet ons beseffen dat we ten opzichte van het leven niets in de melk te brokken hebben en dat het verschrikkelijke, de ten ondergang, en de annihilatie, naast de deur van ieder van ons leeft. Hij die de zwaarte van het mogelijke heeft leren verdragen, zal het staan in de actualiteit als iets lichts beschouwen. Kierkegaard gebruikt hier het begrippenpaar oneindig, c.q. staan in het mogelijke, met eindig, c.q. staan in de actualiteit. De leerschool van de oneindigheid staat geen ontsnapping toe, die van de eindigheid (nog) wel – namelijk doordat er op je ingepraat wordt, doordat er onderhandeld wordt en doordat je jezelf naar de zijlijn kan manoeuvreren.

Om dit alles te verdragen heeft de mens geloof nodig. Geloof, zo zegt Kierkegaard hier in navolging van G.W.F. Hegel, is de innerlijke zekerheid die vooruit loopt op de oneindigheid. De tegenwerping van hen die zeggen dat het heel goed mogelijk is te leven zonder angst, duidt op het “geestloos” zijn van de betreffende persoon.

Het voert nu te ver om hier een volledige analyse of samenvatting te geven van dit werk van Kierkegaard. Alvorens men uitspraken doet over angst is het echter goed om de analyse van Kierkegaard te bestuderen.

[62] Een overwinning, die bij Kierkegaard een bijzonder ondubbelzinnig Christelijk karakter kent.

[63] “Superstition and lust. Scruples, evil desires. Evil fear; fear, not such as comes from a belief in God, but such as comes from a doubt whether He exists or not. True fear comes from faith; false fear comes from doubt. True fear is joined to hope, because it is born of faith, and because men hope in the God in whom they believe. False fear is joined to despair, because men fear the God in whom they have no belief. The former fear to lose Him; the latter fear to find Him.”

[64] Als we de bijbel als uitgangspunt nemen voor het Christelijk geloof dan zien we vele passages die betrekking hebben op angst. Zie bijvoorbeeld Psalmen. 116: 3/ Hebreeën 2:15 (angst voor de dood), 1 Johannes 4-18 (angst voor straf), Spreuken 29:25 (angst voor mensen), Psalmen 107 (angst voor omstandigheden), Genesis 15:12 (angst en de slaap), Lucas 21:28 (angst voor de toekomst)- 1 Samuel 16:14 (angst voor boze geesten), Job 15:20 (angst voor goddeloosheid), Lucas 21: 25-26 (angst voor eindtijd). Verder blijkt -en dit is van groot belang voor het Christendom- dat angst (en schaamte) de eerste gevolgen zijn van de zondeval (Genesis 3:10) en tevens dat juist de religie, het geloof in God de oplossing is voor de angst. Gods oplossing voor angst is nabijheid (Jesaja 41:10) en het Christelijk antwoord voor angst is Liefde (1 Johannes 4:18, Lucas.22:14, Hebreeën 5:7).

[65] Hoe verklaren we het gegeven dat hij bijvoorbeeld Pascal in zijn grote overzicht van de westerse wijsbegeerte slechts één keer op denigrerende wijze noemt of dat hij dezelfde denker ooit tijdens een college noemde als het beginpunt van een lijn die via Rousseau rechtstreeks naar Hitler liep? Zie Hartmans, R. Een aristocratisch axioma. De Groene Amsterdammer, 9 oktober 1996.

[66] De Esprit de géométrie staat voor rationaliteit, logische consistentie, voor rekenen en meten, voor exactheid. De Esprit de finesse staat voor “de rede van het hart”, de sensitiviteit, het inlevingsvermogen, de intuïtie.

Het onweerlegbare gelijk

Terrorisme is het plegen van gewelddaden (individuele of collectieve aanslagen, gijzelingen, verwoestingen) ter demoralisering van de bevolking om een politiek doel te bereiken. Volgens Anders Behring Breivik, of Anders B. zoals hij genoemd zou moeten worden, is hij geen terrorist. Sterker nog, hij vindt zichzelf überhaupt niet schuldig aan een misdrijf. En zo zal er komende weken nog veel meer waanzinnige onzin over ons worden gekieperd.

Als we iemand een appel zien eten, terwijl hij ontkent dat hij een appel eet (en er oprecht van overtuigd is), hoe moeten we dan met hem in discussie gaan? Op geen enkele manier. Zo iemand is verloren. Waarom? Omdat hij de realiteit ontkent waarin wij leven, en dat is een noodzakelijke voorwaarde om met wie dan ook een basis te hebben voor een gesprek. Dat hij onze realiteit ontkent (en dat is de realiteit waarin 99,999% van de mensen op eenduidige wijze een appel weet aan te wijzen), betekent echter niet dat zijn eigen werkelijkheid niet logisch is. Dat is zij namelijk volkomen.

En dat is precies waarom het ook geen zin heeft om in discussie te gaan. Hij houdt altijd zijn gelijk. Iemand die opgenomen is in een gesticht, maar tegen zijn arts zegt dat hij undercover is namens het Ministerie (en de arts als enige vertrouweling nodig heeft) met als taak te contoleren hoe er dagelijks omgegaan wordt met alle gekken om hem heen, heeft een sterk verhaal.

En velen zullen gefascineerd blijven komende weken. Velen willen alles van die waanzinnige leefwereld weten. Velen willen motieven en verklaringen, achtergronden en analyses. Maar ik zou zeggen: laat dat aan je voorbij gaan en vraag je af: waarom wil ik er meer van weten? Wat heeft dat voor een zin?

We zouden hem, zover dat binnen ieders mogelijkheid ligt, geen enkel podium moeten geven. Geen Wikipedia-pagina voor Anders. Hooguit korte zakelijke krantenberichtjes met simpele feiten. Geen analyses over dat gekke manifest wat hij heeft gemaakt (O, hij heeft Nederland enkele malen genoemd!). Want alle aandacht die hij krijgt, is een bevestiging van de waarheid van zijn werkelijkheid, waarin hij een intellectueel revolutionair is, die de wereld heeft geschokt en veranderd met een grootse daad.

Maar dan ontvouwt zich de paradox: al kwijnt hij weg in de gevangenis en wordt hij door iedereen vergeten, hij blijft de Grote Veranderaar. Want in zijn wereld is dat volkomen voorzien. Als een journalist over 40 jaar in een gesprek hem wijst op het feit dat hij helemaal niets voor elkaar heeft gekregen en dat zijn leven geen enkele significante betekenis heeft gehad voor de samenleving, doet hem dat niets. En hij verwijst met jeu naar Marx, die hij nu zo innig haat, ‘ook die stierf zonder dat hij zijn revolutie had meegemaakt.’

Daar zit niemand op te wachten

Tijdens een lange dag sport, willen ze zich nog wel eens duidelijk als herhaling aan ons openbaren: de reclame die tussen iedere onderbreking 1x terugkomt.
Eén van de meest irritante in dat rijtje is zonder meer de Thuisapotheek.
Dat de meerwaarde van deze organisatie bij henzelf ook onduidelijk is, blijkt wel uit hun zogenaamde sterke punt wat ze proberen te benadrukken: dat je niet hoeft te wachten op je medicijnen. Want het wordt namelijk thuisbezorgd! De overdreven lange wachtrij en het feit dat de kinderen tot diep in de nacht nog staan te wachten op een moeder voor een schooltje, heeft natuurlijk niets met de werkelijkheid te maken en al helemaal niets met de gemiddelde wachttijd in een apotheek. Bovendien: je zult maar moeten gaan zitten wachten op de postbode. Die hebben tegenwoordig een afleverrange van een halve dag.

Maar het meest ergerlijke aan deze irritante reclame is wel het dubbelzinnige motto. De thuisapotheekdaar zit niemand op te wachten. Nu lijkt mij dit de meest onzinnige dubbelzinnigheid die ik de afgelopen jaren heb gehoord. Want wie verzint dit? Welk reclamebureau dacht, dit is een dubbelzinnigheid die gaat scoren bij de mensen. En welke baas heeft toestemming gegeven om deze ronduit negatieve associatie aan zijn organisatie te verbinden? Als grap niet leuk, als dubbelzinnigheid veel te negatief.

Nee, de thuisapotheek is een revolutie in de reclameland. Want een organisatie die reclame maakt voor het feit dat ze volstrekt overbodig is en niets toevoegt, dat mag toch wel als een behoorlijke prestatie worden beschouwd. Met de vele uren aan Tour komende weken, wordt het in ieder geval de plas ophouden tot de reclameblokken.

De troost van het Niets

In De remedie van Epicurus heeft Marcel Verweij zich een nobel doel gesteld: de Griekse denker Epicurus in volle glorie laten stralen. In zes korte hoofdstukken legt hij uit wat Epicurus te vertellen heeft en hoe Epicurus van waarde is voor onze tijd. Verweij toont zich vanaf de eerste bladzijde een verliefde fan en lijkt niet van plan ook maar een enkele kritische noot tegen zijn held te dulden.

Epicurus (341 – 270 v.Chr) is een denker die zonder meer tot de verbeelding spreekt. Geboren op Samos, kennen we hem van zijn beroemde filosofische tuin in Athene, waar hij met een bonte verzameling karakters over uiteenlopende onderwerpen filosofeerde. In het licht van voorgangers als Leucippus en Democritus en gegrondvest op empirische en harde materialistische principes ontwierp hij een eigen ethiek en atoomleer.

Hoewel de filosofie bij vele Grieken kon rekenen op nieuwsgierigheid, leverde ze vooral vele tegenstanders op, waaronder Theodorus, Cicero en later vrijwel de gehele rooms-katholieke kerk. Door de goden de macht over de wereld te ontzeggen en de nadruk te leggen op (weliswaar sober) genieten, had Epicurus het zichzelf ook niet eenvoudig gemaakt.

Genotzucht
Verweij probeert aan te tonen dat het negatieve imago dat Epicurus heeft opgelopen voornamelijk valt te wijten aan vileine gelovigen zoals Hieronymus en Calvijn. De collectieve geschiedvervalsing en het bewust portretteren van Epicurus als het kwaad door de christenen, heeft er toe bijgedragen dat we het Epicurisme tegenwoordig nog steeds associëren met genotzucht, terwijl het zoveel méér is dan dat.

Zo staat Epicurus voor vrijheid, rechtvaardigheid, onafhankelijkheid en vriendschap. Angst voor de dood is bovendien onnodig: de rust van het Niets is juist een beloning. Ook voor een straffende God hoeft niemand te vrezen. Dat idee berust slechts op een ongegronde mening. De hoop op de gelukzaligheid na dit bestaan, zoals Kant dat beschreef, kunnen we gerust laten varen. De gelukzaligheid moeten we vooral in het hier en nu zoeken. Carpe diem dus.

Kritiekloosheid
Hoewel Verweij een aandoenlijke poging doet om het Epicurisme voor de moderne lezer als levensstijl aantrekkelijk te maken, ontstijgt het werk als geheel niet het niveau van een propedeuse-essay filosofie. De opsomming van de leerstellingen van Epicurus, waarbij het telkens onduidelijk is of Epicurus’ leer doorklinkt of de mening van de auteur, irriteren door de kritiekloosheid ervan. De zogenaamde tegenwerpingen die Verweij wel opwerpt, worden zo zwak uiteengezet dat ze alleen maar dienen om er genadeloos mee af te rekenen, zodat de ster van Epicurus nog meer kan stralen.

Ook de poging Epicurus te verbinden aan vier hedendaagse vraagstukken strandt in oppervlakkigheid. Met een uitermate ingewikkeld vraagstuk als euthanasie rekent Verweij in twee simpele alinea’s af: het lijden is immers onnatuurlijk, dus een kwaad. Waarom zouden we dat dan in stand willen houden door mensen euthanasie te ontzeggen?

Oppervlakkigheid
Daarnaast bevat het boek een ontstellend aantal taal- en stijlfouten. Waar ‘woorden’ moet staan, staat ‘worden’, waar ‘crisis’ moet staan, staat ‘crises’ en waar ‘Engelse’ moet staan, staat ‘Engelsen’. Verder is het notenapparaat bijzonder amateuristisch en selectief te noemen en bevat het betoog vreemde onjuistheden. Zo zou Willem van Ockham in de achttiende eeuw zijn ‘theorie van het scheermes’ hebben ontwikkeld, terwijl hij toen al zo’n vierhonderd jaar dood was.

Ernstiger dan alle taalfouten is dat Verweij nauwelijks weet af te rekenen met de naturalistische drogredenering die aan het Epicurisme kleeft, en zoals die door G.E. Moore in zijn Principia Ethica uiteen is gezet. Moore waarschuwt terecht dat we een normatieve term als ‘goed’ niet moeten willen definiëren door middel van een gelijkstelling met een niet-normatieve term zoals ‘aangenaam’. Goed en aangenaam, kwaad en onnatuurlijk lijken echter synoniemen binnen het denken van Epicurus zoals Verweij het presenteert, zodat de onbevangen lezer – waar het boek zich sterk op richt – de begrippen al spoedig met elkaar gaat verwarren, met alle denkfouten van dien.

Op de achterkant van het boek valt te lezen dat we hier te maken hebben met een overtuigende rehabilitatie van de antieke wijsgeer en dat het boek zeker stof zal doen opwaaien in filosofieland. De illusie dat dat met dit boek daadwerkelijk zal gebeuren, moeten we Verweij maar niet ontnemen. Als eerbetoon en rehabilitatie verdient de veelzijdige Epicurus beter dan deze matige verdediging geschreven op een roze wolk, al zal Epicurus zelf daar in het Niets weinig om geven.

Abonneren


 

Verschenen

Copyright 2019 Stephan Wetzels © All Rights on Texts Reserved