Stephan Wetzels
Denken en Zijn

Filosofische kruimels I

Voor de filosofiekalender van het filosofiemagazine, verschenen in 2012 12 kruimels van mijn hand. Voor wie ze gemist heeft, boven zijn bed wenst te hangen of gewoon nog eens na wil lezen, hier de teksten integraal. Deel I van IV.

Onvergetelijk dierenleed

‘Tegenwoordig acht iedere kwakzalver zich bevoegd in zijn martelkamer de gruwelijkste dierkwellerij te bedrijven om zijn licht te laten schijnen over problemen waarvan de oplossing allang in boeken staat; maar hij is te lui en onwetend om er zijn neus in te steken.’

Arthur Schopenhauer in Parerga und paralipomena (1851)

Arthur Schopenhauer (1788-1860) was zijn leven lang op zoek geweest naar filosofische erkenning. Zijn hoofdwerk Die Welt als wille und Vorstellung (1819/1844) was evenals ieder ander geschrift dat hij had gepubliceerd, door alle tijdgenoten genegeerd, terwijl het ‘zinledige gebazel’ van zijn grote tegenpool Hegel hoogtij vierde.

Anders dan bijvoorbeeld Kierkegaard die ervan overtuigd was dat zijn werk na zijn dood wel een weg zou vinden in de wereldliteratuur, was Schopenhauer bang in de vergetelheid te geraken. Met Parerga und paralipomena kwam in 1851 echter een volstrekt onverwacht succes. De verzameling filosofische restanten en aanhangsels, vrij vertaald, geven blijk van grote intellectuele speelsheid. Schopenhauer laat geen mogelijkheid onbenut om flink te mopperen op alles waaraan hij zich zijn leven lang heeft geërgerd.

De ‘achterlijke, platte en stompzinnige charlatan’ Hegel krijgt er flink van langs, de banale universiteitsfilosofie moet het ontgelden, maar ook, en dat is sympathieker, de manier hoe wij en de ‘wetenschap’ met onze dieren omgaan. In een scherp en spitsvondig betoog weet Schopenhauer ook op de moderne lezer een appel te doen. Hoe kan men rustig slapen bij de gedachte dat men onschuldige, nog door de moeder gezoogde dieren achter slot en grendel heeft gedaan om ze vervolgens een martelende, langzame hongerdood te laten sterven? Schrikt men dat niet wakker in zijn slaap?

Dierenliefhebbers mogen al het werk van Schopenhauer best vergeten, maar zijn betogen tegen dierenleed blijft verplichte kost.

© Veenmedia.nl
________________________

Verwondering

‘Zo kwam het me erg vreemd voor dat een olifant een slurf had, maar dat alle olifanten een slurf hadden, dat leek wel op een samenzwering.’

Gilbert Keith Chesterton in Orthodoxy (1908)

De excentrieke G.K. Chesterton (1874-1936) was naast schrijver (o.a. Father Brown) en levensgenieter  (ruim 125kg) ook een niet onverdienstelijk denker. Met een uiterst gevatte en scherpe pen schreef hij met Orthodoxy een klassiek geworden verdediging voor het christelijke geloof, op een wijze zoals dat maar weinig eerder gedaan was. Het boek is echter ook één grote oproep tot (filosofische) verwondering. Hoogtepunt is het hoofdstuk De ethiek van sprookjesland waar Chesterton haast in iedere alinea opkomt voor de verbeeldingskracht. Ver voordat Heidegger het over zijnsvergetelheid had, probeert Chesterton dat hier tegen te gaan, door de wereld te beschouwen als een groot sprookje waarin hij is geworpen. Sterker nog, de wereld is een sprookje, vol met boze heksen, lieve feeën en wonderbaarlijke aangelegenheden. Een boom laat vruchten groeien, omdat het een toverboom is. Water loopt naar beneden, omdat het betoverd is.

De elementaire verwondering over de dingen, stelt Chesterton, is geen pure fantasie, ontleend aan sprookjes, integendeel, alle gloed van de sprookjes is juist ontleent aan deze verwondering. Daarom hebben hele jonge kinderen ook geen behoefte aan sprookjes, voor hen is het leven interessant genoeg. Door de herhaling van de dingen, zijn wij echter verveeld geraakt, en komt de verwondering nog slechts sporadisch en indirect op.

Misschien wat vreemd, maar waarom zou u de werkelijkheid vanaf vandaag niet tegemoet treden alsof zij een sprookje is met u in een belangrijke rol? Ga naar de markt en koop betoverde sinaasappelen! Iemand zou het naïef kunnen noemen, voor Chesterton was er echter niets reëler dan de wonderbaarlijke wereld om hem heen.

© Veenmedia.nl
________________________

Leesvoer

De sleutelwerken van de moderne westerse filosofie: verplichte literatuur voor iedereen.’

Sjoerd de Jong in NRC Handelsblad over de Kritieken van Kant

Uitgevers hebben er nogal een handje van achterflappen te verfraaien met mooie citaten uit recensies. Hoewel verstandige lezers natuurlijk niet vallen voor een uit de context gehaald stukje propaganda, wil de achteloze lezer zich hierdoor nog wel eens laten verleiden. Als er één boek is waarbij een dergelijke aanprijzing volkomen onzinnig is, dan is het wel de Kritiek van Immanuel Kant. Toch heeft de uitgever ook hier gemeend de flap van de Nederlandse vertaling uit 2009 van de Kritik der Urteilskraft te moeten verfraaien met een klein citaat: verplichte literatuur voor iedereen!

En wat blijkt? Sjoerd de Jong heeft nooit iets dergelijks in een recensie geschreven. De daadwerkelijke recensie over het boek is van NRC-journalist Menno Lievers en hij schrijft: ‘Maar zelfs die naïeveling ontkomt er niet aan Kants Kritiek van de zuivere rede te bestuderen, als sleutelboek van de moderne westerse filosofie. Deze voortreffelijke en dienstbare vertaling is verplichte literatuur voor iedereen die zich “filosoof” wil noemen.’

Dit is meer dan een subtiel verschil. De uitgever is echter ook niet te benijden. “Een prachtige synthetisering van empirisme en rationalisme in een transcendentaal idealisme” staat beduidend minder mooi op de achterflap…

© Veenmedia.nl

Liefde en reden: een bewerkelijke overweging

I don’t know why I love you but I do
I don’t know why I cry so but I do
I only know I’m lonely and that I want you only
I don’t know why I love you but I do

I can’t sleep nights because I feel so restless
I don’t know what to do, I feel so helpless
And since you’ve been away, I cry both night and day
I don’t know why I love you but I do

My days have been so lonely
My nights have been so blue
I don’t know how I manage, but I do

Each night I sit alone and tell myself
That I will fall in love with someone else
I guess I’m wastin’ time but I’ve got to clear my mind
I don’t know why I love you but I do

Clarence ‘Frogman’ Henry

Naar aanleiding van Harry Frankfurts artikel ‘Autonomy, necessity and love’ (in: Frankfurt, H.G. (1999) Necessity, Volition, and Love. Cambridge: University Press), schrijf ik deze eenvoudige overweging.

Ik zal hier de stelling onderzoeken in hoeverre ware (romantische) liefde samenhangt met reden. Op verschillende wijzen zal ik dit bekijken. Sluiten ze elkaar uit? Gaan ze ergens samen met elkaar? Wat is hun onderlinge verhouding? Als uitgangspunt hanteer ik de opvatting van Frankfurt die grofweg stelt ‘love is not grounded in reason’. (Edyvane, 1993, p. 69). Het is uitdrukkelijk niet mijn bedoeling om hier Frankfurt te bekritiseren of expliciet stil te staan bij zijn opvattingen, ik wil al denkend gaandeweg zoeken naar antwoorden en nieuwe vragen.

Een citaat dat mij iedere keer weer verbaast omdat het in haar eenvoud zo krachtig iets uitdrukt, wat nauwelijks te beschrijven valt (en dan beheerst men de kunst van het schrijven!) is een citaat van Kierkegaard:

‘Think of someone in love. Yes, he can talk day in day out about the bliss of being in love. But if someone were to demand that he speak and set forth three reasons that proved his love – or indeed, even that he defend his love-wouldn’t he regard that as a crazy suggestion? Or, if he were a little shrewder, wouldn’t he say to the person who suggested this to him, ‘Aha! You certainly don’t know what it is to be in love! And you’re probably a bit convinced that I’m not!’

Het is zeker waar dat er geen redenen te geven zijn die overtuigend genoeg zouden zijn voor een ander die ons zou vragen onze liefde te verdedigen. Als het immers gaat om het uiten van liefde naar de ander, of het overtuigen dat men liefde heeft voor de ander, dan zijn wij volledig overgeleverd aan vertrouwen. De woorden ‘ik hou van haar’, hebben precies die betekenis die ik er intrinsiek aan toe ken. Verschillende woorden in onze taal zijn er weliswaar om ons te helpen onze uitdrukking kracht bij te zetten, maar dat maakt ons niet minder afhankelijk van de ander, soms werken die woorden zelfs in ons nadeel.

Het is opmerkelijk hoe kwetsbaar we in wezen zijn als we woorden van liefde uitspreken naar de ander en hoe kwetsbaar degene is tegen wie de woorden worden gesproken, zonder dat we er al te vaak bij stil staan. Ik kan het werkelijk menen, welke redenen ik er ook voor zou hebben, als ik ze al zou moeten hebben, ik kan het ook veinzen. De woorden worden echter zelf niet anders, terwijl ze toch iets anders betekenen en wezenlijk naar iets anders verwijzen. Degene tegen wie ik deze woorden spreek, is uiteindelijk bepalend voor de ‘praktische’ betekenis van de woorden.

Stel dat ik het niet meen, maar de ander beschouwt mijn woorden als oprecht, dan is de praktische waarde van de woorden dat de ander echt er van overtuigd is en gelooft dat ik van haar houd. Haar hele gedrag wordt zelfs beïnvloed door de gedachte dat ik echt en oprecht van haar houd. Ik zou morgen kunnen sterven, maar de gedachte dat ik van haar houd, zal in haar als werkelijkheid blijven voortleven. Ze zou er misschien zelfs allerlei redenen voor kunnen bedenken, waarom ik tegen haar zei dat ik van haar hield, als de vraag naar het geven van redenen, wederom, al relevant zou zijn. Immers, als ze redenen zou geven, dan is het waarschijnlijk dat die noodzaak is voortgekomen uit een bepaalde twijfel of aanval van buiten haar om (ingegeven door een ander die bijvoorbeeld de vraag opperde ‘waarom hield hij eigenlijk van je?’, of door allerlei omstandigheden en inzichten waarvan ze eerder nog niet op de hoogte was, zoals bijvoorbeeld de waarschijnlijkheid dat ik een minnares had) eerder dan dat de liefde dit op zichzelf van haar zou verlangen. Haar redenen zullen dan zo worden gevormd naar dat waarin ze geloofde dat het werkelijk het geval was, wat dus niet noodzakelijk betekent dat dit overeenkomt met hoe het werkelijk zat. Het is een altijd voortdurende menselijke tragedie die ons omringt zonder dat we haar kennen…

Overigens is inderdaad waar dat haar oordeel, in eerste instantie en achteraf, afhangt van haar ‘kennis’ van mijn geschiedenis -in zoverre ze dus daar betrouwbare kennis over kan hebben-, maar tegelijkertijd, en dat is mijn overtuiging, moet ze de woorden ‘ik hou van je’ ook op zichzelf wegen, als heb ik ze aan haar verkondigd ondanks alles. Dit betekent niet dat ik hier naïviteit aanprijs, maar wel de deugd vertrouwen in samenspraak met redelijkheid.

Nu, het is belangrijk om bij dit alles op te merken, dat ikzelf wel in staat moet zijn om intrinsiek te kunnen beoordelen of mijn woorden oprecht zijn of niet. Het lijkt mij een wezenlijk filosofische vraag in hoeverre we in staat zijn te kunnen toetsen of onze woorden die wij uitspreken naar een ander ook daadwerkelijk oprecht gemeend zijn. Het enige wat ik denk dat ik zou kunnen doen is het zoeken naar voldoende reden om te bewijzen dat de woorden die ik heb uitgesproken daadwerkelijk verwijzen naar dat wat ik echt voel, meen en bedoel. Een en ander verwijst dan uiteraard naar dat wat ik op dat moment voel, meen en bedoel (terwijl ik op dat moment niet de intentie heb om de woorden een tijdelijk karakter te geven). Als het om liefde gaat, zouden we immers vanzelfsprekend niet willen dat het een tijdelijke bevlieging is, desalniettemin zijn we wat betreft onze gevoelens afhankelijk van het moment dat wij het uitdrukken.

Onze gedachten en onze gevoelens lopen niet synchroon en stemmen niet altijd overeen met elkaar. Dit betekent dat het vinden van een goede reden naar dat wat wij voor de ander voelen, op zichzelf een goede reden zal blijven ook al voelen wij op een gegeven niet meer dat wat wij met de reden hebben proberen uit te drukken. Bovendien heeft de reden in eerste instantie alleen een redelijke waarde voor degene die de rede oppert; we zijn daardoor nog niet minder afhankelijk geworden van hoe de ander onze liefdesverklaring opvat, maar we zouden er wel zeker van kunnen zijn, of althans voor een bepaald gedeelte zeker, dat dat wat wij hebben verklaard, een oprechte verklaring is en dat de woorden verwijzen naar dat waarnaar ze op zichzelf moeten verwijzen. En stel dat de vrouw tegen wie ik de woorden in oprechtheid uitspreekt, dat ik van haar houd met heel mijn hart, aan mij zou vragen om dat eens te bewijzen door het redelijk te onderbouwen, waar zou ik moeten beginnen? Welke woorden zouden meer toevoegen, zouden haar meer overtuigen dan de woorden die ik reeds heb gesproken? Het lijkt alsof ze mij de vraag stelt, hoe God er kon komen. Welk antwoord of welke reden ik haar echter ook geef (hoezeer de vraag ook niet deugt), ze blijft met eenzelfde vraag zitten, als waar ze mee begon…. Als de woorden ‘Ik hou van jou’, op zichzelf niet genoeg zijn voor haar te begrijpen dat ik van haar houd, dan heeft iedere reden die hierop volgt geen enkele zin meer, omdat iedere reden simpelweg ondergeschikt blijft aan die eerste woorden.

Maar als we nu eens terugkeren naar de liefde die ik heb voor een ander, en aangenomen dat ik op zoek wil gaan naar de eerlijkheid en oprechtheid van mijn liefde, is het dan niet redelijk te veronderstellen dat ik goede redenen wil, ja moet hebben om te kunnen zeggen tegen die ander: ‘ik hou van je’? Is dit niet precies wat diegene verdient, een oprechte verklaring, woorden, redenen die dat wat ik tegen haar met overgave zei, ondersteunen? Ik kan het van mezelf eisen om goede redenen aan te dragen waarom ik haar mijn liefde verklaar. Net zoals, wanneer ik een bepaald huis wil kopen in een bepaalde buurt, ik dat redelijk zou moeten kunnen verantwoorden. Zeker, iemand zou kunnen zeggen, ‘een liefdesverklaring aan een vrouw is niet als het kopen van een huis! En als ze echt van je houdt dan verlangt ze geen enkele reden.’ Ze zou wellicht aandragen, ‘ik weet toch dat je van me houdt!’. ‘Ja, ze houdt van je omdat ze je vertrouwt in je woorden dat jij van haar houdt’.

Dit ontslaat mij echter nog niet van de verantwoordelijkheid redenen aan te dragen. Wat is immers de betekenis van de woorden van Clarence ‘Frogman’ Henry ‘I don’t know why I love you but I do’? Gewoon zonder enig idee van iemand houden. ‘A giant leap of love…’. Misschien is dit een bepaalde vorm van romantische liefde, waar we in eerste instantie allemaal van houden. Onbevangen. Want wat is het mooi om te zeggen, ‘ik hou gewoon van haar, ik weet ook niet waarom, maar ik hou gewoon van haar!’ Ons gevoel, onze intuïtie, onze hartsgesteldheid is voldoende….. wat zou ons dringen om te gaan onderzoeken waarom we van iemand houden? Is het niet zoiets als de kus met die prachtige vrouw, waar ik al zo lang van droomde, waar ik al die tijd zo intens naar verlangde, die zijn waarde ter plekke verliest op het moment dat ik haar kus en me dan bedenk welke biologische aspecten eraan ten grondslag liggen?

Het kan goed zijn dat mijn liefde in eerste instantie iets vanzelfsprekends is, waarover ik verder geen gekke vragen zou moeten stellen, evenmin als de ouder, die de vraag waarom hij van zijn kinderen houdt terecht als een belachelijke opwerping bestempelt. ‘Ik houd van mijn kinderen omdat het mijn kinderen zijn.’ Iemand die zich desondanks sterk genoeg voelt en een dappere poging zou wagen aan te geven waarom hij van zijn vrouw houdt, zou snel merken aan welke hachelijke onderneming hij is begonnen. Hij zou hooguit enkele gewaardeerde eigenschappen van haar kunnen noemen, en daarmee ontdekken dat hij in werkelijkheid niet van de eigenschappen, maar van de persoon op zichzelf houdt (wat dit verder ook betekent, ik laat dat voor nu even in het midden) -zijn liefde is immers niet voorwaardelijk-. En hiermee zou hij weer ontdekken dat de vraag waarom hij van iemand houdt alsnog een onzinnige is. Hij zou ook tot de ontdekking kunnen komen dat hij inderdaad slechts van eigenschappen houdt, daardoor ontdekken dat zijn liefde iets oppervlakkigs heeft, feitelijk voorwaardelijk is en af lijkt te hangen van allerlei zaken die iemand zonder meer kan verliezen. ‘And if one loves me for my judgement, memory, he does not love me, for I can lose these qualities without losing myself….’ zei Pascal. Wat is hij dan voor iemand, die houdt van zijn vrouw omdat ze zo mooi is, door anderen geprezen wordt om haar kennis? Kenmerkt het ware houden van zich in wezen niet in de man die naast het bed van zijn vrouw die in coma ligt, dag in dag uit doorbrengt, in de professor die zijn ooit zo om haar filosofisch literaire talent gewaardeerde vrouw, waar hij verliefd op werd, tijdens haar ziekte Alzheimer dag en nacht met liefde bijstaat, tegen haar blijft herhalen dat hij van haar houdt, in de vrouw die haar man ziet zoals ze hem kent ondanks zijn verlies van zijn langetermijngeheugen door een virusinfectie? Is dit niet de betekenis van kiezen van iemand te houden ‘in voor- en tegenspoed’, of zou iemand durven aandragen dat het hier zou gaan om een morele verplichting die iemand zichzelf heeft opgelegd? Zou iemand durven vragen, ‘ja, wat zijn eigenlijk je redenen om van iemand te houden, die zichzelf niet meer is?’

Ik keer terug naar ‘in voor- en tegenspoed’. Dan is er wederom de vraag, zou ik in staat zijn om voldoende redenen aan te dragen om deze belofte daadwerkelijk in oprechtheid uit te spreken…. is het niet mijn plicht om vooraf redenen te bedenken alvorens ik aan die vrouw de woorden geef, dat ik echt van haar houd, dat ik mijn tijd wil doorbrengen met haar de rest van mijn leven, in voor- en tegenspoed? Is het inderdaad niet mijn plicht, om goede redenen voor mijn liefde aan te dragen, ook omdat ik achteraf geen spijt wil hebben, dat ik achteraf niet wil zeggen, had ik maar beter nagedacht! Liefde kan eindigen. Maar wat betekent dan mijn onvoorwaardelijke belofte (en wat is eigenlijk de waarde van een voorwaardelijke belofte)- totdat de dood me van haar scheidt-? Mijn verklaring dat ik van haar hield? Wat was de waarde van die liefde? Is het eigenlijk wel liefde die eindigt of is het iets anders? En hoezeer ik mij niet meer kan bedenken hoe ik ooit van haar hield, zo houd ik nu weer van een ander -ik zou me ervoor moeten schamen-…. of heb ik inderdaad nooit begrepen wat werkelijke liefde betekent? En hoe valt dit ooit te begrijpen, omdat de ‘ware’ liefde die ik kan ervaren slechts die liefde is die ik als hoogste ervaren heb, als zat ik in de grot van Plato. En daarmee kan het dus nooit ware John Henry Newmanliefde betekenen… Waar moet ik het immers tegen afzetten? Zit ik onvermijdelijk ook wat liefde aangaat gevangen in een relativisme of bestaat er zoiets als onvergankelijke zekerheid, vergelijkbaar met wat Paulus bezat na zijn Damascus-avontuur of zoals J.H. Newman dat zo mooi beschrijft in zijn ‘Essay in Aid of a Grammer of Assent’? Zou Clarence ‘Frogman’ Henry wel redenen kunnen geven als er ‘plots’ iets zou zijn waardoor hij niet meer van haar houdt…..of zouden zijn woorden dan klinken: ‘I don’t know why I stopped loving you, it’s just so…’

Redenen gaan in ieder geval niet vooraf aan liefde (of verliefdheid) tussen twee mensen. Het kan niet zo zijn dat mensen op basis van redelijke argumenten van elkaar gaan houden, hoe teleurstellend dit ook voor velen is. Wie kan zich immers niet die talloze prachtige redenen voor de geest halen die de ander nauwelijks overtuigend genoeg vond om verliefd te worden, of die amper bijdroegen aan haar motivatie dezelfde liefde die hij met redenen kracht probeerde bij te zetten, terug te geven. Eenvoudige, onverklaarbare ontmoetingen kunnen aanleiding zijn voor een liefdesverklaring (wat de waarde van een prille verklaring ook mag zijn), terwijl krachtige redenen (we hebben het altijd leuk samen, we vinden elkaar aantrekkelijk, je moet zo vaak om me lachen, ik vertrouw je volledig, de tijd vliegt met elkaar voorbij…-redenen die overigens verwijzen naar eigenschappen-) niet het minste teweegbrengen. Of zou ze dan moeten zeggen: ‘Inderdaad, ik ben overtuigd… Ik hou van je!’

Er zijn eerder allerlei vage redenen die iemand heeft om niet van de ander te gaan houden (of zijn ze wellicht vaag, omdat er ook geen goede redenen te geven zijn, als iemand heeft ingestemd met of niet ontkennend tegenover staat ten opzichte van de aangedragen redenen van de ander) of slechts te ‘houden’ van iemand als vriend, wat er feitelijk op neer komt dat iemand om je geeft, maar geen romantische liefde kan (of wil) geven (of bestaat er in dit geval ook: ik wil het wel –je redenen overtuigen me zeer!-, maar ik kan het niet? De waaromvraag van het niet kunnen zou ons opnieuw in de problemen brengen, dus die laat ik achterwege). Ik wil er nog een laatste bedenking aan toevoegen. Ik sluit niet uit dat op het moment dat iemand het opgeeft om (vage) redenen te geven (en tegelijkertijd instemt met iedere ‘goede’ reden van de ander) er plots ruimte ontstaan voor romantische liefde. Niet omdat alsnog de redenen de doorslag hebben gegeven, maar dat de door haarzelf opgeworpen blokkade van rationaliteit is weggevallen (in de ogen-openende zin van: ‘ik heb inderdaad geen goede redenen om hem af te wijzen’). Cor ad mens loquitur wordt cor ad cor loquitur.

‘Love constrains the will rather than the understanding…’ zegt Frankfurt (p. 141). Wellicht, maar op het einde gekomen van deze overweging, moet ik concluderen dat ik de samenhang tussen liefde en reden, als een zeer twijfelachtige beschouw. Ik heb weliswaar allerlei nieuwe vragen gesteld, en deze zijn nog lang niet beantwoordt, maar ik ben ervan overtuigd dat liefde inderdaad vrijwel losstaat van de reden. Dat wat achter de liefde zit, gaat voorbij aan de reden. Het lijkt ook alsof het geven van een reden als het gaat om liefde altijd verwijst naar iemand die er van buitenaf tegen aankijkt. Met opzet heb ik nergens woorden gewijd aan allerlei chemische en biologische processen die eventueel ten grondslag zouden kunnen liggen aan liefde of verliefdheid. Dit om de simpele reden dat ik als filosoof heb willen spreken en niet als bioloog. Bovendien denk ik dat liefde eerder samenhangt met metafysica dan met fysica of specifieker biologie. En als er een chemisch middel zou zijn dat iemand verliefd kan maken, of iemand in staat zou stellen de liefde te verklaren, aan wie zou ze dat dan moeten doen? Nee, liefde is een persoonlijke belofte, en dat is wellicht een romantische voorstelling in onze tijd, die geen reden nodig heeft en zelfs geen reden nodig zou moeten hebben, want daar waar de reden verschijnt, verdwijnt de liefde als het ware.

Of echte liefde onvoorwaardelijk is en dus werkelijk ‘redenbestendig’, is waarschijnlijk nooit met zekerheid vast te stellen. We kunnen er over filosoferen, maar beter is nog misschien er op te blijven hopen, want als we niet meer hopen op het onverhoopte, dan zal het onvindbaar en zonder meer onbereikbaar blijven.

Zo is deze overweging bewerkelijk, maar misschien vooral ook betrekkelijk.

__________

Lees ook: Een-verloren-liefde

Roken kan echt niet meer, maar dat wisten wij eigenlijk al

Met de nieuwe campagne van KWF Kankerbestrijding tegen roken wordt gebroken met de nare beelden van doodzieke longpatiënten, impotente mannetjes en afgetakelde veertigers. Nieuwe ronde, nieuwe kansen?

Wetenschappers hadden al langer in de gaten dat negatieve campagnes een negatief effect hebben, maar nu is die kennis ook daadwerkelijk omgezet in een geheel nieuwe campagnestrategie. Onderzoekers zouden zich echter vooral moeten afvragen of dit soort campagnes überhaupt effect hebben, want dat is ook met deze nieuwe positieve insteek weer zeer twijfelachtig.

De campagne “roken kan echt niet meer” beoogt het roken een suf, achterhaald en gedateerd imago te geven. Vele verschillende spotjes en posters, aangevuld met de nodige aandacht in de social media, tonen ons vooral ‘hippe’ jongeren die de suffe roker minachtend toespreken. De boodschap is in alle gevallen dezelfde: Wie nu nog rookt, leeft in een wereld die al lang achter ons ligt. Strikt genomen, klopt dat overigens wel. Roken is uit, maar blowen is daarentegen hartstikke in!  Leven de campagnestrategen dus zelf eigenlijk in het hier en nu? Oftewel: hoe valide is deze campagne?

Mijn stelling is, dat deze campagne vooral de mensen aanspreekt die niet roken. Niet-rokers zullen met veel plezier instemmen, maar de rokers onder ons krijgen spontaan weer last van hardnekkige cognitieve dissonantie: hoezo is roken achterhaald?

Mensen -jongeren- die niet onder de indruk zijn van de tot in den treure bewezen feiten dat hun gedrag ertoe leidt dat ze langzaam hun lichaam aftakelen, een onzalig risico lopen op een vreselijke dood, een ontzettend beslag leggen op peperdure gezondheidsvoorzieningen en hun leefomgeving verzieken met kankerverwekkende stoffen, zullen niet onder de indruk zijn van dit zogenaamde ‘sociale argument’. Bovendien, het sociale aspect is juist het enige gegeven dat het roken (en de verslaving) nog wel lijkt te legitimeren. Dat zal een roker zich niet zo snel laten afnemen.

Maar er is een veel duidelijkere reden waarom deze campagne nauwelijks gaat werken. En dat is nog een veel ernstigere stelling die ik hier zou willen verdedigen. De beginnende roker van deze tijd namelijk -verslaafden moeten we als verloren beschouwen-, moet wel de broodnodige elementaire rationele en sociale kwaliteiten missen. Wie sociaal verleid wordt tot het roken, is sociaal arm en wie niet sociaal arm is maar desondanks wordt verleid tot het roken, is geestelijk zwak.

Daarmee kom ik tot een achterliggende analyse van het feitelijke probleem. Waar eerst een (mislukt) beroep werd gedaan op het gezonde verstand, wordt nu een beroep gedaan op sociale intelligentie. Maar het probleem is juist dat in beide gevallen het een en het ander grotendeels ontbreken. Anders is er namelijk geen enkele reden te verzinnen waarom iemand aanvangt met roken. De campagne versterkt dus op geen enkele manier datgene waar het werkelijk aan ontbreekt.

Het pedagogische probleem waarover hier wordt gesproken, kan niet door de overheid of door particuliere organisaties worden opgelost, maar slechts door de opvoeders. Daar ligt de verantwoordelijkheid om kinderen werkelijk sociaal weerbaar te maken. En dat begint al veel vroeger dan bij het evident weinig effectieve aanspreken van pubers, zoals deze campagne doet.

Bij de ouders ligt de verantwoordelijkheid om alle kennis die we op dit moment hebben over leven en gezondheid, zo over te dragen, dat het kind als zelfverantwoordelijke zelfbepaler in wording, vanuit een gezond ontwikkeld sociaal verstand ‘nee’ kan en durft te zeggen. Dan is (gebrek aan) intelligentie niet eens doorslaggevend.

Wat mij betreft mogen komende campagnes tegen roken, waarbij tegelijkertijd serieus iets wordt gedaan aan het prijspeil van de sigaret, dan ook expliciet worden gericht op de ouders. En als het kind dan toch begint met roken? Ouders hard aanpakken, en niet die arme, weerloze rokertjes…want wie er nu nog aan begint, die mogen we gerust als verloren beschouwen.
______________________

Bekijk hier de column van Jerry Goossens uit het AD (19/12/12) over waarom een campagne over roken echt niet meer kan…..

Een vrije samenleving zonder verdwaalde idioten kan niet bestaan

‘Dood mishandelde grensrechter Richard Nieuwenhuizen schokt Nederland’. ‘Afschuw over gewelddadige dood voetballiefhebber.’ ‘Verbijstering over dodelijke aanval op vlaggende vader.’ ‘Het roer moet om, dit is de druppel, er moet nu echt iets veranderen en het moet voor eens en altijd afgelopen zijn!’

Wederom is de samenleving geschokt en verbijsterd. Die vreselijke rellen, toen dat onbegrijpelijke pesten en nu weer dit onzinnig geweld. En voor de zoveelste keer heeft onzinnig geweld, een gezicht gekregen. Een gezicht wat we over een tijdje weer zijn vergeten wanneer het onzinnige geweld een nieuw gezicht heeft gekregen. De moeilijkheid van kritisch nadenken en schrijven over een fenomeen is hier gelijk duidelijk: het meta-perspectief verhoudt zich moeilijk met het persoonlijke drama -dat zonder meer buiten kijf staat-. Maar als de minister van Justitie vervolgens ook nog zegt dat we hier niet over een incident mogen spreken, omdat het daarvoor te ernstig is, dan wordt iedere beschouwing bij voorbaat de kop ingedrukt. Alsof de ernst hier vooraf is gerealiseerd en alsof ernst een onlosmakelijk verband zou hebben met het idee ‘incident’. 

Vrijwel niemand heeft op dit moment een duidelijk beeld van wat er precies is gebeurd. Buiten een verzameling losse feiten, waarbij in ieder geval drie jongens zijn betrokken, er een dode is gevallen en er is gevoetbald, weten we niets. Waarom wordt er nergens enig voorbehoud gemaakt? Waarom wordt iedere vorm van voorbehoud aangemerkt als iets schandelijks? Je kunt het voorbehoud natuurlijk op een ongelukkige manier doen, maar je kunt ook een voorbehoud maken omwille van het voorbehoud: ‘het is vreselijk wat er is voorgevallen, maar laten we het onderzoek eens afwachten wat er precies is gebeurd.’ Maar blijkbaar past dat niet in deze situatie, akkoord.

De KNVB heeft hoe dan ook besloten alle amateurwedstrijden voor komend weekeinde af te gelasten ter nagedachtenis aan de overleden grensrechter. 33.000 wedstrijden afgelast waarmee 800.000 amateur voetballers aan de kant worden gehouden. Het zou een scherp statement zijn. Maar waarom wordt dan niet het professionele voetbal afgelast vragen velen zich af? Nee, het statement moet natuurlijk niet te gek worden! Het moet wel allemaal passen binnen een bepaald (financieel) plaatje. World Trade Center met de grond gelijk gemaakt? Europees voetbal gaat gewoon door. Pim Fortuyn vermoord? We voetballen gewoon een finale. Er mocht toen aanvankelijk van de UEFA niet eens met rouwbanden om gespeeld worden noch een minuut stilte worden gehouden. Zijn we in dat opzicht volwassener geworden? En krijgt hier ellende geen hypocriete, maar een oprechte plek?

Het ‘verstillen’ van het amateurvoetbal lijkt echter toch ook een vorm van zwichten voor terreur, in plaats van een goedbedoelde macro-pedagogische maatregel. Olympische Spelen worden niet stilgelegd voor idioten, omdat de goeden nooit moeten lijden onder de kwaden, maar in dit geval weten drie onverlaten het hele Nederlandse amateurvoetbal te kapen. Blijkbaar is bezinnen hier niet mogelijk door de sport te laten spreken, maar moet de sport zwijgen om iets te begrijpen. Maar dan toch…

Waar komt de buitengewoon hardnekkige illusie vandaan dat individuele, matig gesocialiseerde, door de adrenaline losgeslagen idioten, wellicht gedreven door een ziekelijke vorm van eerzucht, permanent van ieder voetbalveld zijn te weren? Dat is een aanklacht tegen de gehele samenleving: de individualisering moet stoppen, primaire en secundaire socialisatie moet beter, hormonen moeten onder controle kunnen worden gehouden, vele vormen van eer, puberteit, subcultuur en groepsproces moeten permanent worden gemonitord….

De trieste ongelukkigen, die al dan niet door een waas voor de ogen waarschijnlijk iedere vorm van zelfreflectie ontberen, en nu tot bezinning komen wanneer het te laat is, zullen zich realiseren dat ze zich nooit iets gerealiseerd hebben. Waar komt het idee vandaan dat mensen die zich niet realiseren waar ze mee bezig zijn, zich plots wel iets realiseren dat ze zich iets moeten realiseren voordat het te laat is? Dat is hier de paradox die voor ons ligt. En dus per definitie niet is op te lossen. Het is een voordeel dat onze rechtsstaat ontstellend traag is met het definitief berechten van deze lieden, zodat wanneer ze hun straf te horen krijgen, het gruwelijke beeld van deze tragedie reeds van ons netvlies is verdwenen. Net zoals niemand meer echt opgewonden was over de straf die onlangs werd uitgesproken over de man die met een karatetrap de vrolijke voetbalopa langs de kant had gevloerd. En daarbij is deze zaak vele malen complexer: het zijn allereerst minderjarigen. En wie is hier precies verantwoordelijk voor de fatale klap? Waarom is de man zelf niet naar het ziekenhuis geweest om zich te laten behandelen, maar ging hij nog een voetbalwedstrijd kijken? Welk hoofdletsel heeft hij opgelopen tijdens het flauwvallen? En ga zo maar door…

Maar de conclusie is helder: er bestaat geen vrije samenleving zonder verdwaalde idioten. Ik zou dit een sociologische variant van de Mandeville paradox willen noemen. Juist door dit soort incidenten (want we spreken hier over een incident en niets anders dan een incident), blijft de samenleving scherp, alert, bewust en wordt er buitengewoon veel voorkomen. Het zorgt voor een opleving van bezinning, maar wel een vorm van bezinning – zoals een stille tocht- die van tijd tot tijd opnieuw moet worden aangewakkerd, en juist dat gebeurt dus vanzelf- door een nieuw incident. Of is nu de tijd gekomen dat het echt, echt anders moet?

Filosofische overwegingen omtrent pijn, medelijden en ervaring

1. ‘Ik heb pijn. Aanzienlijke pijn.’

Begrijpt iemand wat ik zeg? Ze zien niets aan me. Ik vertoon namelijk geen pijngedrag. Wat is de betekenis van een zin als: ‘dit is de ergste pijn die ik tot nu toe heb gehad’? Ben ik überhaupt in staat om een vergelijking te trekken? En in hoeverre laat pijn zich vergelijken? Een ander kan niet zeggen: ‘Ah, je gebruikt het woord ‘pijn’ hier incorrect. Je hebt geen pijn, je denkt slechts dat je pijn hebt.’

1b. ‘Ik heb pijn. Aanzienlijke pijn.’
Ik heb me grootgehouden, maar dat stopt plotseling. Het lichaam wil bewegen en de stem wil geluiden uitstoten. Het is me aan te zien. De ander ziet nu iets aan me en zegt: ‘je hebt erge pijn, niet? Ik heb medelijden met je!’

1c. ‘Das Mitleid, kann man sagen, ist eine Form der Überzeugung, daß ein Andrer Schmerzen hat.’

(Medelijden, zou je kunnen zeggen, is een vorm van overtuiging dat een ander pijn heeft.) (Wittgenstein. Filosofische onderzoekingen, §287)

1d. Maar ik kan me ook dit voorstellen:
Het lichaam wil bewegen en de stem wil geluiden uitstoten. De ander ziet nu iets aan me en zegt: ‘je hebt helemaal geen pijn, niet? Ik heb medelijden met je!’ Dat is een geheel ander medelijden, waarbij de overtuiging juist ontbreekt.

1e. Wat betekent: ‘ach kom, jij weet helemaal niet wat pijn is!’ Weet hij het wel?

1f. Is er een verschil tussen: ‘het regent, maar ik geloof het niet’ en ‘ik heb pijn, maar ik geloof het niet’? En wat betekent eigenlijk: ‘ik heb pijn, maar ik kan de pijn niet thuisbrengen’?

2. Woorden als “sterkte” en “beterschap” zijn vaak louter retorisch. Maar geldt dat ook voor een zin als: “ik lijd met je mee?”

2b. Merk daarbij op: “sterkte” zegt iets over de aard van de zieke. “Opdat jij sterk mag zijn”. Alsof daarbij de kracht van de wil of het vermogen tot het dragen van pijn wordt aangemoedigd. “Beterschap” daarentegen zegt niets over de aard van de zieke, maar is een uitdrukking van een wens ten aanzien van de ziekte.

2c. Zeker wanneer pijn slechts door een combinatie van geluk en toeval kan worden verminderd, is “sterkte” meer op zijn plaats dan “beterschap”. Ten aanzien van het eerste kan men zich een houding aannemen, ten aanzien van het tweede niet.

2d. Wat ervaren we eigenlijk als iemand ons beterschap of sterkte wenst? Is dat in enig opzicht verlichtend?

2e. Wanneer we de opmerking “ik lijd met je mee” niet begrijpen als een uitdrukking van sympathie en medeleven, dan is het een belediging. Maar we gaan er vrijwel altijd van uit dat het lijden hier om medelijden gaat, niet in de zin dat iemand emotioneel daadwerkelijk bedroefd is.

(Medelijden betekent misschien ook: zich voor kunnen stellen dat het hem ook zelf had kunnen overkomen). Aristoteles zegt over het in gedachten meelijden: ‘omdat we allemaal dezelfde natuur hebben, is dat vanzelfsprekend. Als we zoiets zien, lijden we dus mee met degene die het ondergaat op grond van de in de natuur geïmpliceerde verwantschap’ (Problemata Physika. Boek VII, probleem VII).

2f. Wat me opvalt is dat, ook als er niemand is, mijn lichaam nog steeds de drang heeft om te bewegen, en zelfs mijn stem wil roepen. Maar mijn verstand stelt: ‘je hoeft nu aan niemand pijngedrag te laten zien; je hoeft niemand te overtuigen. Of wil je jezelf overtuigen dat je echt pijn hebt? Om zelfmedelijden juist te voorkomen?’ Zoals iemand die bidt wanneer niemand in de buurt is, om daarmee zijn geloof te rechtvaardigen?

3. Weet ik hier zelf eigenlijk wat pijn betekent? Pijn kan van alles betekenen, ik heb het woord in mijn leven voor de meest uiteenlopende dingen gebruikt. Als niemand mij vraagt wat pijn betekent, weet ik het, maar wanneer iemand mij vraagt wat pijn betekent, weet ik het niet meer.

3b. Een kind laat een pak suiker op zijn voet vallen en vertoont dezelfde gedragingen die ik vertoonde, en erger: het schreeuwt en huilt erbij. Toch denk ik bij mezelf: dat kind heeft veel minder pijn dan ik! Maar kan ik dat ook rechtvaardigen?

3c. ‘Wenn ich sage “Ich habe Schmerzen”, bin ich jedenfalls vor mir selbst gerechtfertigt.’ – Was heißt das? Heißt es: ’Wenn ein Anderer wissen könnte, was ich ‘Schmerzen’ nenne, würde er zugeben, daß ich das Wort richtig verwende’? Ein Wort ohne Rechtfertigung gebrauchen, heißt nicht, es zu Unrecht gebrauchen.

(‘Als ik zeg: ‘ik heb pijn’, heb ik mij in ieder geval voor mijzelf gerechtvaardigd.’ – Wat betekent dat? Betekent het: ‘wanneer een ander zou kunnen weten wat ik “pijn” noem, zou hij toegeven dat ik het woord correct gebruik?’
‘Een woord zonder rechtvaardiging gebruiken betekent niet het ten onrechte te gebruiken’.)
(Filosofische onderzoekingen, §289)

3d. Ik zou ook niet met zekerheid kunnen zeggen: ‘al zie ik het niet aan zijn gedragingen, die man heeft veel meer pijn dan ik.’ Maar misschien kan hij veel meer verdragen. Heeft iemand die meer kan verdragen ook daadwerkelijk minder pijn? Of anders: als bij mij een lichte aandoening wordt geconstateerd, maar ik ervaar echter wel helse pijnen, moet ik dan een sterk medicijn, of enkel het medicijn dat normaal wordt voorgeschreven bij deze aandoening?

3e. ‘Als ik ergens kennis van heb, dan weet ik waar ik over spreek.’
Hoe kan een wetenschapper zeggen: ‘die symptomen leveren heftige pijnen op’, als hij dat zelf nooit heeft ervaren. Is kennis van wat pijn hier is, hetzelfde als weten hoeveel pijn iemand heeft?

Of is kennis hier: ‘ik heb bij mensen met die specifieke diagnose, heftige gedragingen gezien, en bij een andere specifieke diagnose, minder heftige gedragingen’.
“Als ik daar druk, dan schreeuwt hij harder.”

3f. Iemand zei: ‘die aandoening had ik vorige week ook! Dat heeft mijn dokter gezegd.’ Weet een ander nu wat ik voel? En wat zou het betekenen als hij daarbij zou zeggen: ‘maar ik had eigenlijk geen pijn.’ Dan zou ik in dat geval toch zeker twijfelen of hij daadwerkelijk die aandoening ook had!

3g. ‘Kom, kom. Ik heb toch zeker meer pijn dan jij, en daar wil ik erkenning voor.’
Anders: Wat zou het betekenen wanneer niemand, behalve ik, ervan overtuigd zou zijn dat ik werkelijk pijn lijd? Heb ik pijn, wanneer men niets kan vinden dat me pijn zou kunnen doen en wanneer niemand me gelooft dat ik pijn heb?

4. Pijn bestaat alleen in een bewuste drager. Nu voel ik pijn. Niet mijn lichaam heeft pijn, ik heb pijn. Mijn lichaam is gekwetst, daarom voel ik pijn. Neem ik een medicijn, dan is mijn lichaam nog steeds gekwetst, maar voel ik geen pijn meer.

4b. Overigens kan ik ook pijn voelen wanneer niet mijn lichaam, maar bijvoorbeeld mijn “ziel” is gekwetst. Is dit dan weer een geheel andere pijn (zie 3g)? Is er een definitie van pijn, die het tautologische weet te vermijden?

4c. Pijn is wel eens gedefinieerd als: “An unpleasant sensory and emotional experience associated with actual or potential tissue damage, or described in terms of such damage” (Merskey en Bogduk, 1994, p. 210). Maar ik kan ook het tegengestelde voorstellen en het evengoed pijn noemen.

4d. Wat betekent het wanneer iemand pijn wenst? Dat het geen pijn kan zijn wat wordt gewenst. Want iets dat wordt gewenst, is aangenaam. Of wordt hier bedoeld: de pijn blijft onaangenaam, maar het psychische effect – al dan niet door allerlei vrijgekomen stoffen- overstemt de pijn. Dus men wenst niet de pijn, maar het klaarblijkelijk bijkomende effect ervan.

4e. Ik moet denken aan de rechter die een man veroordeelde omdat hij zijn vrouw ernstig lichamelijk pijn had gedaan. De vrouw verklaarde dat ze het zelf had gewild, en er zelfs om had gesmeekt, maar de man moest de gevangenis in.

4f. ‘Men moet altijd weigeren een ander pijn te doen.’ Of tenminste: wanneer het niet een doel heeft, door pijn, pijn te voorkomen. Vergelijk: ‘deze pijnlijke ingreep is noodzakelijk, om u straks pijn te besparen’. Men vermoedt (of: weet men het zeker?) dat de ingreep minder erg is, dan wat volgt zonder ingreep.

Maar dat is hier het probleem: deze vrouw verklaarde hevig te lijden, als haar man haar geen pijn deed…. Pijn als een middel, geen doel op zich. Dacht de rechter dat het hier een doel op zich was?

5. ‘Stel je voor de grap eens voor dat mannen kinderen konden baren, ik weet zeker dat hun bevallingen zeer zwaar zouden zijn. Weet je waarom? Onder andere omdat ze niet zouden willen schreeuwen; ze zouden tegen zichzelf zeggen: “je bent een man, mannen schreeuwen niet,” en ze zouden zich koste wat kost inhouden. De vrouw daarentegen schreeuwt meteen, en zoals bekend heeft deze schreeuw bij de bevalling een nuttige functie.’
Dacht Kierkegaard.

5b. ‘Als mannen kinderen konden baren, was het na eentje afgelopen.’
Dacht prinses Diana.

5c. De waarheid over pijn ligt nooit in het midden.

Pain Rating

Bron: https://xkcd.com/883/

-Kierkegaard- Verkruimeld op herhaling

In 2013 is het 200 jaar geleden dat de Deense filosoof geboren werd in Kopenhagen, en sinds zijn dood in 1855 heeft hij nog niets aan intellectuele kracht verloren. Met Kierkegaard in discussie neemt Onno Zijlstra een voorschot op verschillende publicaties die op stapel staan. Een verrassende amuse?

Wie als hedendaagse lezer Kierkegaard in het Nederlands wil leren kennen, is redelijk verwend. Na de eerste vertaling uit het Deens in 1880 is er een enorme hoeveelheid publicaties beschikbaar gekomen die vele verschillende facetten van Kierkegaards denken, leven en invloed belichten. Sinds december 2006 verschijnen bij Uitgeverij DAMON zelfs Kierkegaards geschriften in een nieuwe, uitstekende vertaling. Een van de leden van de redactieraad, betrokken bij publicatie van de Nederlandstalige werken, is docent filosofie Onno Zijlstra. Met Kierkegaard in discussie voegt hij een persoonlijk project toe aan de ruime bestaande bibliotheek. Het is ‘zijn boek over Kierkegaard’, met als voornaamste doel de Deen in gesprek te brengen met hedendaagse denkers over onder andere kunst, wetenschap en cultuur.

Het persoonlijke
Zijlstra’s persoonlijke project, dat iets weg heeft van een informele scriptie, voert de lezer langs enkele hoofdwerken van Kierkegaard. Verreweg de meeste aandacht gaat uit naar Vrees en beven en Of/Of, beiden uit 1843. Kierkegaards meest filosofische werk, het helaas nog steeds onvolledig in het Nederlands vertaalde Afsluitend onwetenschappelijke naschrift (1846), komt er wat bekaaid vanaf, evenals het meer religieuze werk De ziekte tot de dood (1849). Andere werken worden enkel sporadisch of ter ondersteuning genoemd. Het is zeer de vraag of zo’n complexe filosoof als Kierkegaard, als je dan toch een ambitieus persoonlijk project mag uitgeven, met 140 pagina’s kan worden afgedaan. Zijlstra doet zichzelf en Kierkegaard in ieder geval te kort door vier van zulke wijsgerige pareltjes zo compact te bespreken. Niet alleen is dat al eerder gedaan, Zijlstra lijkt bovendien niet echt veel nieuws toe te voegen.

Kruimeltjes filosofie
Zijlstra blinkt uit in het opvoeren van kruimels. Al die kruimels leiden echter nog niet tot een snee brood. Met soms een verwijzing naar een actualiteit of een film, dan weer een citaat, dan weer een naam van een denker of een schrijver, lijkt het meer op een uitgeklopte broodrooster. Dat is niet alleen ongemakkelijk voor de lezer, maar het ontbloot ook oppervlakkigheid. Op een enkele pagina passeren soms zomaar drie of meer grotere namen (Sontag, Pattison, Grunberg of Lash, Doorman, C.B. Macpherson, Marx, Verbrugge), wat een onbehaaglijk gevoel geeft. Het lijkt alsof Zijlstra wil laten zien hoe belezen hij is, in plaats van dat hij de lezer meevoert naar de werkelijke diepten van iemands inzichten. Een geweldig denker als Blaise Pascal bijvoorbeeld, behoort men niet in enkele losse zinnen (‘sinds Pascal kan oneindigheid benauwen’) als een bange man weg te zetten. Dan is het veel verstandiger om hem geheel achterwege te laten.

Stijloefening
Waar Kierkegaard een uitzonderlijk stilist was, een taalkunstenaar en een virtuoos, kan dat van Zijlstra niet gezegd worden. Sterker nog, zijn manier van schrijven is op zijn zachtst gezegd ergerniswekkend. Zijlstra heeft de neiging Kierkegaard op alle mogelijke manieren aan te spreken in zijn betoog. Willekeurig gebruikt hij daarom Søren, SAK, Kierkegaard, Søren Aabye en Søren Kierkegaard door elkaar, waar gewoon Kierkegaard had volstaan. En zelfs het pseudoniem Anti-Climacus wordt hier en daar met ‘Anti’ afgedaan, alsof het een koosnaam is. Daarnaast weet Zijlstra een hoop onzalige zinnen uit zijn pen te krijgen. Wat te denken van: ‘Expressie is de Velpon die innerlijk en uiterlijk als twee kanten van een medaille aan elkaar hecht,’ of erger: ‘Taal is helemaal Kierkegaards ding.’ En dat nog los van de vele, vele storende barbarismen, waar Zijlstra liefhebber van is (‘In the inner circles van cultureel Kopenhagen is de filosoof G.W.F. Hegel hot’). Het blijft een raadsel waartoe deze taalverarming dient. Om jonge lezers aan te spreken? Get real! Om met de woorden van Zijlstra zelf te spreken…

Voor de enkeling
Want voor wie, buiten hemzelf, schrijft Zijlstra dit boek eigenlijk? In ieder geval niet voor degenen die bekend zijn met Kierkegaard en zijn hoofdwerken, daarvoor is de analyse iets te simpel en de uitwerking van bijvoorbeeld Vrees en beven en Of/Of te bekend. Echter ook niet voor de beginners, want daarvoor vereisen alle kruimels veel te veel voorkennis om te begrijpen waarom ze worden opgevoerd en waarom ze relevant zijn. Enige kennis van filosofische stromingen, hoofdlijnen en taalgebruik lijkt onontbeerlijk. Zonder twijfel is Zijlstra een echte Kierkegaardliefhebber en weet hij hier en daar de lezer te bereiken met een leuke anekdote of scherpe vondst, maar het is allemaal te weinig origineel en vooral te vluchtig.

Misschien is het opgevallen dat nog niets concreet is gezegd over de inhoud van het boek. Dat komt waarschijnlijk omdat de inhoud uit zoveel verschillende aanrakingen bestaat, dat een rode draad nauwelijks te ontwarren valt. Individualiteit? Stilte? Moderniteit? Kunst? Literatuur? Het komt allemaal voorbij. Maar dat is de Kierkegaard van Zijlstra. Is het misschien ook uw Kierkegaard? ‘Alles wat indruk op ons maakt, bevindt zich in onszelf.’ U zou de sprong kunnen wagen…

Deze recensie verscheen voor 8weekly magazine

Een kleine wandeling door Vrees en beven

-Søren Kierkegaard/ Johannes de silentio-
Vrees en Beven

-Voor altijd actueel-

Het in 1843 door Johannes de silentio geschreven dichterlijke werk Vrees en beven heeft precies zoals Kierkegaard verwachtte[1] talloze studies, interpretaties en commentaren opgeleverd. Dat Paul Cliteur -ten onrechte!- het boek dat handelt over geloven tot gevaarlijkste in de geschiedenis van de wijsbegeerte verklaarde, heeft binnen het Nederlandse taalgebied op zijn minst bijgedragen aan de hernieuwde belangstelling ervan. De spannende religieuze zoektocht die Kierkegaard erin onderneemt verdient die aandacht ook ten volle.

Je loopt alleen door het park met je kinderwagen. Met veel trots kijk je in de grote glimmende ogen van het kindje en je bedenkt hoe lang je niet hebt gedacht dat het er nooit meer van zou komen. Maar daar is ze: een kerngezond en prachtig kind! Terwijl je al wandelend verder mijmert over de gelukzaligheid van het nieuwe leven dat je voortduwt, klinkt er plotseling een heldere stem. Uit het niets. Je kijkt verschrikt om je heen en gelooft dat je je vergiste. Maar daar klinkt weer die stem, en ze richt zich duidelijk tot jou:

‘Ik ben het, de God die je dient. Ga met je enige dochter, die je innig liefhebt, morgen naar de grote boom aan het einde van het park en draag haar daar als brandoffer op.’

Wat moet je doen? Je bent er absoluut zeker van dat God tot je heeft gesproken. Zo zeker als van je eigen bestaan. Hoe kun je nu een oproep van God weigeren? Je zult alle ethisch geldende normen en waarden opzij moeten zetten om er gehoor aan te kunnen geven. Zou je het met iemand nog kunnen overleggen of bespreken? Dat heeft geen zin. Niemand zal je begrijpen. Nooit. Aan geen enkel mens op geen enkel moment in de gehele geschiedenis is dat wat je wil gaan doen uit te leggen, juist omdat je de ethiek moet loslaten. En wie het ethische verlaat is per definitie krankzinnig, omdat de wereld alleen maar kan oordelen op grond van de ethiek.

En toch, het is een keer eerder gebeurd. Je herinnert je Abraham, die werd opgedragen zijn eerste zoon Isaak te offeren[2]. Abraham verliet zijn innerlijk roepende normen, omdat hij wilde gehoorzamen aan God en sprak er met niemand over. Hij deed wat God hem verzocht en hief het mes naar de keel van zijn zoon.

Het moment is aangebroken. De grote boom aan het einde van het park is in zicht.

Ethisch onverantwoord

Beproeving. ‘Je vergeet dat Abraham maar op een ezel reed die langzaam voortgaat op de weg, dat zijn reis drie dagen duurde en dat hij ook nog enige tijd nodig had om het brandhout te kloven, Isaak vast te binden en zijn mes te slijpen.’

Vrees en beven handelt in zijn geheel over het bovenstaande, met Gods beproeving van  Abraham als uitgangspunt. De vragen die Kierkegaard opwerpt zijn even talrijk als ingewikkeld. Niet alleen verdraagt ons moderne denken maar moeizaam de voorstelling van een werkelijke oproep van God, bovendien is Gods appel dusdanig weerzinwekkend en in strijd met de moraal, dat velen het als onmogelijk en onvoorstelbaar zullen beschouwen. Het werk is dan ook niet bepaald ethisch verantwoord te noemen. Dit lijkt de voornaamste reden om het als gevaarlijk te kwalificeren: is dat wat ethisch onverantwoord is namelijk niet per definitie gevaarlijk?

Bij herhaalde lezing is het echter moeilijk uit te maken of het de silentio gaat om het legitimeren van religieus fanatisme of dat hij zonder meer een vrijbrief afgeeft voor religieus geweld. Een vrijbrief is wat dat betreft eenvoudiger te verkrijgen.

‘Hij gelooft dat God die zaak niet van hem zou eisen, terwijl hij toch bereid was om hem te offeren als dat verlangd zou worden. Hij geloofde krachtens het absurde, want van menselijke berekening kon geen sprake zijn. En het absurde was immers juist dat God, die dit van hem eiste, die eis het volgende ogenblik zou herroepen.’

De eerste paradox toont zich hier: er gebeurt niets kwaads, omdat Abraham werkelijke geloofszekerheid bezat! Het gaat hier om een zekerheid als waarneming van een waarheid met de waarneming dat het een waarheid is en blijft. Met andere woorden: het gaat om een waarheid die niet kan veranderen in onwaarheid. Abraham is hier overtuigd, dat, ondanks alles wat hem overkomen kan, die zaak zal blijven zoals ze is: God zal het goede doen. Zoals de Engelse denker John Henry Newman zei: ‘tienduizend moeilijkheden, maken nog niet één twijfel’. En de paradox is dat het voor Abraham vooraf duidelijk is, maar voor ons slechts achteraf. Daarom kan Abraham ook slechts zwijgen.

Is hij dus wel ethisch onverantwoord bezig?

‘Een paradoxale en nederige moed is er vereist om vervolgens heel de tijdelijkheid krachtens het absurde te grijpen, en dat is de moed van het geloof. Door het geloof deed Abraham geen afstand van Isaak, maar door het geloof verkreeg hij Isaak.’

Onrust

Zou ik zo’n beweging kunnen maken? Waar haal ik mijn zekerheid vandaan? Of is geloven nu juist een totaal gebrek aan zekerheid, maar het hartstochtelijke vertrouwen dat het desondanks toch goed komt?

‘Er is een jongen die nog geen vier schilling heeft, maar op een verkoop belandt en daar toch 40.000 daalders durft te bieden voor een landgoed en die, wanneer de voorwaarden worden voorgelezen, dat hij onmiddellijk gearresteerd zal worden als hij niet kan betalen, vervolgens 70.000 daalders biedt.

Dat is toch krankzinnig! Zeker. Maar het geheim schuilt hierin, dat er- wat anderen niet zien- achter hem een onzichtbaar wezen staat, dat hem steeds aanspoort: ‘Bied door, bied door!’

Dit is nu een voorbeeld van geloven.

Vervolgens is er slechts dit ene verschil, dat alles hier alleen berust op het geloof dat dat wezen nog met het geld over de brug zal komen ook. Komt het daarentegen echt op geloven aan, dan zal dat betekenen dat men net zo durft bieden, en dat zonder er rekening mee te houden dat het gevolg moet zijn, dat men wordt gearresteerd.[3]

De silentio ontbeert in ieder geval zowel dat vertrouwen als de durf. Het gaat hem er om de ontstellende paradox van het geloof te ontdekken. Hij tracht voortduren dat wat niet in woorden gevat kan worden in woorden te vatten. Het gaat hem er bovendien om de hegeliaanse en kantiaanse beperkingen van het religieuze op te heffen. Zozeer zij de religie binnen de grenzen van de rede hebben getrokken, zozeer trekt Kierkegaard haar daar weer uit. Want hoe is Abraham binnen de grenzen van de rede te begrijpen?

Zijn we stoutmoedig genoeg dat we het handelen van Abraham toch proberen te (be)grijpen, dan wordt het zwart voor de ogen. Het is de onbewogen beweger van het handelen. We kunnen hooguit trachten zelf de beweging te maken voorbij het ethische systeem en voorbij wat Kierkegaard noemt de ‘oneindige resignatie[4]’, voorbij ‘het laatste stadium dat aan het geloof voorafgaat, en wel zo dat iedereen die deze beweging niet heeft gemaakt het geloof niet bezit. Want pas in de oneindige resignatie krijg ik een helder zicht op mijzelf in mijn eeuwige geldigheid, en pas dan kan er sprake van zijn krachtens het geloof het bestaan te grijpen.

Dit is echter precies de paradox waarin de poging tot begrijpen tot stilstand komt. Beschouw ik Abrahams handelen namelijk redelijk, kan ik hem niet begrijpen, maar maak ik de beweging krachtens het absurde -het redelijk onmogelijke wat toch mogelijk wordt-, dan begrijp ik Abraham. Maak ik de beweging krachtens het absurde, dan gaat het me niet om het geloof in dat wat  onwaarschijnlijk is of ik niet meer verwacht, maar, zoals Anti-Climacus zal zeggen[5], dan overwin ik (van) de wanhoop.

Abraham overwint en transcendeert ‘volkomen het ethische’ en ‘wendde zich naar een heil aan gene zijde van het ethische, waardoor het werd opgeheven’[6]. Abraham toont het verschil tussen een held en een heilige. Hij is niet groot door de deugd zoals tragische helden als Regulus[7], Agamemnon of Jefta die begrepen kunnen worden binnen het geldende ethische, maar groot door een subjectieve deugd, die niemand begrijpen kan, mits we zelf die mens zijn die de subjectieve beweging weet te maken.

Daarvoor is bijzonder veel moed nodig, omdat het een volledig eenzame, zuiver hartstochtelijke beweging is, gebaseerd op vertrouwen, of eerder een intrinsiek wonder. Daarmee gaat Vrees en beven over totale onrust binnen de verhouding van de enkeling tot het algemene. Of, zoals Wittgenstein het verwoordde toen hij in het schemerlicht van de beweging kwam: ‘Zoals gezegd besefte ik de voorbije nacht mijn volkomen nietigheid. Het heeft God behaagd mij die nietigheid te tonen. Ik heb daarbij steeds aan Kierkegaard moeten denken en geloofde dat mijn toestand angst en beven was…’ [8]

Filosofische oefening

De hoogste hartstocht in een mens is het geloof, en geen enkele generatie begint hier op een ander punt dan de voorgaande. Elke generatie begint van voren af aan. Volgende generaties komen niet verder dan de voorgaande, voor zover die althans haar opgave trouw bleef en deze niet in de steek liet.

De klassieke waarde ligt niet alleen in de uiterst scherpzinnige uiteenzetting van de existentiële gruwel die wordt opgetrokken, maar ook in de permanente drang tot reflectie die het werk veroorzaakt. Door het pagina’s lange dialectische geweld van de silentio lijken de problemen die hij wil bespreken zich tergend langzaam te ontvouwen, maar ondertussen kruipt hij zo wel diep in je ziel en ontspringen talloze vragen en wordt de fantasie voortdurend geprikkeld.

Bestaat er een verschil tussen wereldse en goddelijke autoriteit? Is hier geen sprake van mauvaise fois? Zou Sartre Abraham niet toeroepen: ‘ja, ja, God vroeg het, dus je had zeker geen keus? Wat is jouw verantwoordelijkheid in dit geheel?’

Dat is echter louter ethisch beschouwd. Maar toch, de gulden ethische code Gij zult niet doden overwint uiteindelijk wel. Want er wordt niet gedood. Is God nu of Abraham in wezen ethisch te noemen? Als dat eerste het geval is, dan is daarmee alle religieus geweld ongegrond, als het tweede het geval is, waar kwam die absurde neiging te moorden dan vandaan?

En wat betekent liefde voor een zoon? Is dat ethisch gezien het hoogste wanneer een vader bereid is zijn zoon te beschermen met zijn eigen leven? Dan zou Abraham moeten zeggen: ‘God, neem mij, want mijn zoon is onschuldig’. Maar religieus gezien is er misschien een liefde die de hoogste vorm van liefde binnen het ethische overstijgt, namelijk het gehoor geven aan God omwille van je zoon. Dit zou betekenen dat voor de ridder van het geloof die door God wordt opgedragen zijn zoon te offeren, het offer de hoogste manier is van zijn zoon liefhebben. Kan dat echte liefde zijn, of begrijpen we liefde enkel binnen het ethische? Hoe verhouden egoïsme en altruïsme zich hier eigenlijk?

Maar in hoeverre is het ethische werkelijk opgeschort, als men toch het ethische doet? Kan de  tijdelijke, als voornemen bestaande opschorting ook als ethisch gevaarlijk worden beschouwd? En is er wel sprake van dat het religieuze werkelijk het ethische suspendeert, wanneer dat ten koste van anderen gaat? Wordt in existentieel opzicht het perspectief van Isaak binnen de teleologische suspensie van het ethische niet noodzakelijk opgeheven? En wat zou een werkelijke voltrekking van het voornemen betekenen?

En wie beproeft wie eigenlijk? De ridder van het geloof weet, of vertrouwt, dat God toch niet van hem zal vragen zijn zoon te vermoorden. Hij weet, of vertrouwt erop dat hij hoe dan ook zijn zoon terugkrijgt. De ridder van het geloof weet dat zijn vrije wil het voor God onmogelijk maakt zijn keuze te doorzien. In hoeverre is er sprake van een werkelijk en oprecht voornemen in het licht van zulk vertrouwen, van zulk geloof? Het lijkt beangstigend dat de mens door dat geloof God test, eerder dan God het geloof van de mens. ‘Ik doe het hoor, ik doe het zeg ik U!’

En wat zegt dit alles over God? Naast het bewijs dat Hij de uitkomsten van een vrije handeling werkelijk niet kan kennen, maar binnen een oneindig aantal mogelijkheden die Hij voor zich ziet moet ‘afwachten’ welke zich zal voltrekken, is het me zelfs onduidelijk of het hier wel om God gaat. Misschien moet ik ‘God’ vervangen door ‘een intrinsiek hogere eis dan het ethisch begrijpelijke’. Misschien voert de silentio God op als synoniem voor de absolute verplichting die zich in een mens kan voltrekken gelijk aan iemand die zijn leven en dat van zijn kinderen riskeert door gedurende de oorlog joden in huis op te nemen.

En dan nog Sara. Hoe zou het voor haar zijn geweest als ze was beproefd? Onbegrijpelijk anders? Omdat moeders nu eenmaal anders zijn? Of…of…

Oordeel zelf!

‘Hoe meer woorden, hoe meer onzin. En wat heb je daaraan? Niemand weet immers wat goed is voor de mens in dit ijdele, kortstondige bestaan, dat als een schaduw voorbijgaat. En niemand kan hem vertellen wat er na hem komt onder de zon.’

Wie enige tijd grasduint in analyses die er van Vrees en beven bestaan, komt tot de conclusie dat Kierkegaard altijd de lachende derde blijft. De haast talloze (tegenstrijdige) interpretaties, waaronder die van niet de minste denkers als Levinas, Derrida, Heidegger, en vooruit, Cliteur, tonen in ieder geval één ding aan: men moet dit boek zelf lezen en zelf ontdekken wat het boek doet. De subjectiviteit is de waarheid. De interpretatie is de waarheid. Kierkegaard goed lezen dwingt tot reflectie, niet tot fanatisme.

Bovendien, en dat maakt Kierkegaard lezen zo boeiend, je krijgt het werk nooit uit. Vrees en beven is geen opzichzelfstaand boek; wie het zo leest, maakt een ernstige fout. Alleen al in zijn dagboeken toont Kierkegaard ons vele aanwijzingen over hoe we de zoektocht die hij voor ons heeft uitgezet beter kunnen volbrengen. De honderden aldaar beschikbare gedachten over de aard van liefde, geloven, denken en zijn maken het lezen van Vrees en beven tot een telkens andere ervaring. En dan spreek ik nog niet over de vele ‘ethisch verantwoorde’ en ‘stichtelijk opbouwende’ geschriften die hij na Vrees en beven publiceerde, waaronder het grootse Wat de liefde doet (1847).

De toekomst is permanent onzeker, maar zolang er geloof bestaat, blijft dit een uiterst belangrijk en hoopvol boek.


[1] Vgl. fragment van X2 A15 uit Kierkegaards dagboeken.

[2] Genesis 22:1-12.

[3] Fragment van XI 11 A122 uit Kierkegaards dagboeken.

[4] Een uitvoerige analyse van dit stadium vinden we in Kangas, D.J. (2007). Kierkegaard’s Instand. On beginnings. Indiana: Indiana University Press. P. 151-155. 

[5] Zie Florin, F. (2002). Geloven als noodweer. Het begrip ‘het religieuze’ bij Kierkegaard. Kampen: Agora.

[6] Fetter, J.C.A. (1954). Inleiding tot het denken van Kierkegaard. Amsterdam: Uitgeverij Born NV. P. 21. 

[7] Vgl Horatio Ode III of Montaigne (2004). De essays. Amsterdam: Polak en van Gennep. P. 1183.

[8] Somavilla, I. (2007). Ludwig Wittgenstein: Licht en schaduw. Een droom en een brief over religie. Kok Ten Have. P. 13. 

Ethische dilemma’s bij het vermoeden van kindermisbruik

Een verontrustende denkoefening

Met het hoger beroep van Robert M. in zicht, krijgt de grootste zedenzaak van Nederland e.o., een ongemakkelijk juridisch vervolg. Reden om in het verlengde van dit ongemakkelijke, enkele aangrenzende gedachte-experimenten uit te werken, met behulp van de vrije pen.

Honderdduizenden ouders brengen hun telg dagelijks naar de kinderopvang, oppas-oma of gastoudergezin. Dat gaat vrijwel altijd goed, maar er kan zich altijd een situatie voordoen, waarin er plotseling twijfel is. Deze twijfel zou ik hier willen verkennen. Allereerst door een gedachte-experiment uit te denken, waarbij er geen sprake is van twijfel. Overweeg namelijk eens het volgende:

Je weet zeker dat je kind is misbruikt, misschien wel een jaar lang, maar er is geen direct bewijs tegen de dader (die we X noemen), met als gevolg dat er juridisch weinig aan te doen is. Om dat directe bewijs te verkrijgen, moet je je kind nog één dag bij de betreffende man achterlaten, met een verborgen cameraatje dat alles vastlegt. Het directe bewijs is een sterke garantie voor een lange gevangenisstraf en zelfs TBS. Je voorkomt dat je met je onbewijsbare zekere kennis blijft zitten, en je voorkomt herhaling van andere slachtoffers. Je kind, dat nog niet kan spreken, komt er al een jaar. Is het directe bewijs het waard om met de kennis van misbruik, er één dag aan toe te voegen?

Hoewel het vanzelfsprekend moeilijk is voor te stellen dat er sprake kan zijn van een ‘zeker weten’, gaat het hier in eerste instantie om de ethische grenzen van een scherp afgebakend geval te verkennen.

Bedenk: Het was dat Robert M. zelf een verzameling afschuwelijke opnames had gemaakt, die een sterk direct bewijs vormde voor zijn wandaden, want aangezien zijn weloverwogen slachtoffers allemaal uitgezocht werden in de leeftijd dat ze nog niet konden spreken, was zonder beeldmateriaal in juridische zin er niet veel van terechtgekomen. Het bovenstaande gedachte-experiment is in het verlengde hiervan misschien eenvoudig te beantwoorden, als we bedenken of we om Robert M. achter de tralies te krijgen, ons kind één dag met hem zouden laten doorbrengen. Het antwoord lijkt dan snel duidelijk: onder geen enkele voorwaarde. Let wel, daarmee ontloopt hij zijn straf en kan hij doorgaan andere slachtoffers te maken. Wat maakt dan toch dat we primair resoluut zullen zijn in ons antwoord?

Wat overigens het verschil is met bovenstaand gedachte-experiment, en wat het ook ingewikkelder maakt, is dat ons kind reeds een jaar lang bij X kwam, en één dag extra in het licht komt te staan van bijvoorbeeld een gegarandeerde forse gevangenisstraf en TBS. Zou dat voor ons de overweging anders maken? Zouden we de drukkende onrechtvaardigheid die blijft bestaan wanneer we het niet zouden doen, op kunnen laten wegen tegen ons onethische handelen? Ook hier zal toch het antwoord zijn: zeer waarschijnlijk niet. Primair lijkt het onethische karakter van onze handelingen, niet op te wegen tegen de rechtvaardige consequenties.

Bovendien, in hoeverre maakt onze voorkennis van datgene wat er gaat gebeuren, ons niet medeplichtig? En in hoeverre wordt degene die het toch zou doen begrepen in zijn “offer”? Naar wie gaat dan primair onze meeste afschuw uit: naar de ouder die omwille van ‘een hoger doel’ (dat is dus betwijfelbaar) willens en wetens zijn kind blootstelt aan een perverse crimineel, of naar de perverse crimineel die jonge onmondige kinderen misbruikt?

In hoeverre is er überhaupt sympathie op te brengen voor een ouder die dit doet? En is ons gebrek aan sympathie niet het bewijs dat er verkeerd is gehandeld? Merk op in welke mate je antipathie uitgaat naar de ouder of de perverseling. De ouder heeft hier zijn primaire taak verzaakt, namelijk het kind beschermen tegen een kwaad. Het kind dat zelf onmondig is, en geen keuze heeft. Het kind dat je later moet gaan uitleggen wat je hebt gedaan. “Maar dat deed ik om een groter kwaad te voorkomen! Ik deed het omwille van de rechtvaardigheid. Ik deed het omdat hij moest gestraft worden voor wat hij jou had aangedaan.” “Maar pap, weet je eigenlijk wel wat je mij toen hebt aangedaan?” “Ja…….maar het was nog maar één dag……..één dag……en ik dacht, je was nog zo jong, je zou er vast niets….”

We denken nog even door. Wat namelijk als door middel van de handeling van een betreffende ouder, voorkomen zou worden dat jouw kind zou worden misbruikt? Want toevallig was je net van plan je kind bij de betreffende gastouders onder te brengen…. Of hebben we het gevoel dat we hier in een oneigenlijk dilemma zijn beland? Wellicht, maar het legt wel wat bloot over hoe consequent je ethische principes hanteert.

Afrondend maken we het nog iets ingewikkelder, door het gedachte-experiment scherper te stellen en de zekerheid eruit te halen. Daarmee komt het ook dichter bij de realiteit te staan. Stel namelijk voor:

Je hebt het vermoeden dat er misschien iets niet in de haak is bij de gastouder (Y). Je kind geeft rare signalen, die misschien niet helemaal passen bij de ontwikkeling. Intuïtief gaan alarmbellen rinkelen, en je denkt: onmiddellijk weg daar. Bij twijfel niet oversteken! Maar welke prijs betaal je daarvoor? Je weet niet wat er precies is gebeurd. Hoelang wil je in onzekerheid blijven zitten? Welke verantwoordelijkheid heb je naar andere ouders toe? Je hebt geen enkel bewijs, dus informeren, aanklagen, geruchten verspreiden, is allemaal geen echte optie. Daarvoor is het verwijt veel te groot zonder fatsoenlijke grondslagen, buiten het wat vreemd gedrag van je kind. Kun je het echter aan jezelf verantwoorden, dat je je vermoeden niet hebt gestaafd? En in hoeverre kun je jezelf verlossen van het idee dat er niets gebeurd is, dat je niet bij elk vreemd gedrag denkt dat het mogelijk is te herleiden tot misbruik?

De vraag die samenhangt met dit gedachte-experiment, is nu in hoeverre het bij gebrek aan zekerheid wel ethisch verantwoord is om je kind uitgerust met een cameraatje op pad te sturen naar Y. Een en ander zal ongetwijfeld afhangen van hoe de kans wordt ingeschat (slippery slope), maar het gaat hier juist om die twijfel die je weg wil nemen bij jezelf. Of moet je stellen: omdat ik twijfel, moet ik mijn kind geen enkel risico laten lopen.

Bij twijfel is er sprake van het idee dat het kind een zeker risico loopt, dus in hoeverre ben je bereid dat risico te nemen omwille van zekerheid (eventueel rechtvaardigheid in tweede instantie)? En wat zegt de zekerheid achteraf over je twijfel als blijkt dat die twijfel gerechtvaardigd bleek en er daadwerkelijk iets aan de hand was? Is er dan spijt, of is er dan geruststelling? In hoeverre is dan het goede gedaan? En in hoeverre zou dat dan naar onszelf toe kunnen worden verantwoord? Want waarom hebben we het risico genomen? Wat zijn de achterliggende redenen dat het maakt dat we hier veel meer moeite hebben het juiste antwoord te vinden, dan in het geval we zeker zijn van wat er gebeurd?

Misschien kan de vraag helpen of we feitelijk nog handelen in het belang van het kind (behoort dat niet per definitie de primaire richtlijn te zijn?), of dat we handelen omwille van gemoedsrust (waar we in het eerste geval lijken te handelen omwille van een vorm van rechtvaardigheid). Ook hier geldt echter weer dat het belang van het kind doorwerkt op alle andere kinderen, waarbij het ergens lijkt alsof het belang van ons kind niet bovengeschikt mag worden gemaakt ten opzichte van het belang van andere kinderen. En juist dat laatste kan een reden zijn om op grond van ons vermoeden, zekerheid te wensen. Omdat het niet alleen om ons kind gaat, maar ook om alle andere kinderen….maar was dat in het eerste geval ook niet zo?


Plichtsethiek (dat het kwaad bij jezelf stopt, maar niet bij de ander) en gevolgenethiek (waarbij we op een glijdende helling zitten) zijn in deze weer sterk met elkaar in een strijd verwikkeld. Als de realiteit niet zo ongelukkig zou zijn, dan waren al deze vragen bovenal goed voor enkele uren discussie. Nu echter, zijn ze komende weken ergens ook weer bittere ernst.

De onvermijdelijke zelfmoord. Het onvermijdelijke pesten.

Enkele overwegingen bij een zelfmoord en het pesten na aanleiding van de dood van Tim Ribberink

‘De enige ware filosofische vraag is die van de zelfmoord.’
Albert Camus

Met de zelfmoord van Tim Ribberink heeft Nederland een “enorme schokgolf” over zich heen gehad, “die tot ver buiten de landsgrenzen te voelen was”. De media hebben traditioneel uitgepakt, om ongeveer anderhalve dag lang stil te staan bij de dood van een eenzame student geschiedenis. En dat in gang gezet door die ene rouwadvertentie, waarin de laatste woorden van Tim te lezen waren.

Je kunt je afvragen wat ouders bezielt om de intieme laatste woorden van hun zoon naar de openbare onhandelbare werkelijkheid te brengen. Om een weloverwogen signaal af te geven? Ik zal zijdelings betogen dat dat in ieder geval geen enkel duidelijk effect gaat hebben. Bovendien, er zijn meer interessante vragen te stellen.

Uit alle berichten die tot nog toe bekend zijn, blijkt dat niemand die dicht bij hem stond er vanaf wist. “Voor de ouders was de onthulling over de pesterijen een complete verrassing”. Ook de buurvrouw wist van niets. Zijn judoleraar niet, de hogeschool niet, de middelbare school niet, zijn werkgever niet. Niemand had een vermoeden. Sterker nog: de meesten komen met voorbeelden waaruit blijkt dat het ogenschijnlijk goed met hem ging. Ja, een enkeling herinnert zich dat hij voor “homo” werd uitgemaakt. Maar dat lijkt geen reden voor zelfmoord.

Hoe is het nu mogelijk dat iemand die zijn hele leven ‘bespot, getreiterd, gepest en buitengesloten’ werd, door alle denkbare sociale stelsels glipt? Hoe is het mogelijk dat systematisch pestgedrag volstrekt onopgemerkt blijft? En als hij dus zo systematisch gepest werd, waarom heeft hij dat pas kenbaar gemaakt in een afscheidsbrief? Is het klaarblijkelijk makkelijker om jezelf van het leven te beroven en je familie en vrienden in diepe rouw en oneindige verwarring achter te laten, dan om werk te maken van je gevoelens? Hoe kun je sterven in de wetenschap dat niets rechtvaardigs van jouw daad zal komen?

Mensen zullen nu antwoorden dat deze vragen blijk geven van gebrek aan het inzicht dat het subject fundamenteel ontoegankelijk is in zijn diepste emoties en zijn grootste wanhoop. Dat klopt. Maar de zelfmoord hier, laat iedereen louter met vragen achter. Want hoewel het in de media nu steeds gaat over het pestgedrag als oorzaak, kan niemand daar feitelijk iets zinnigs over zeggen, omdat de hoofdpersoon uit de wereld is. Toch wordt de anonieme pestkop overal ter verantwoording geroepen en is er zelfs aangifte gedaan door de ouders. Maar een wezenlijke vraag die daarbij over het hoofd wordt gezien is de vraag of het niet pertinent onmogelijk is om iemand anders buiten de zelfmoordenaar verantwoordelijk te houden voor de zelfmoord. Daarbij, hoe is de aanzet tot de zelfmoord hier überhaupt te herleiden?

Daarnaast heeft de emotionele discussie iets ongemakkelijks, overtrokken hypocriets. Enerzijds omdat pestgedrag op een valse manier een levensgroot onderwerp is geworden, anderzijds omdat jaarlijks gemiddeld 1600 mensen in totale wanhoop zichzelf vermoorden. Zouden hun redenen minder pregnant zijn voor een maatschappelijke discussie? Is hun zelfmoord geen aanklacht tegen de samenleving waard als brevet van maatschappelijk onvermogen?

Die ernst zou een aanhoudende discussie waard zijn, evenals een opgewonden media, maar ik denk niet dat het ook maar enigszins een brevet is van maatschappelijk onvermogen. Evenmin als de dood van Tim Ribberink een brevet is van maatschappelijk onvermogen. Onvermijdelijke pestdeskundigen roepen op tot meer preventie, een andere aanpak, meer aandacht voor het fenomeen. De familie benadrukt in een verklaring dat er nu echt iets moet gebeuren. Uit zingevingsperspectief begrijpelijk, maar de oproep heeft wezenlijk geen zin.

Enerzijds omdat dat wat wordt voorkomen, onkenbaar is, en aan de andere kant omdat we gewoonweg moeten accepteren dat dit een prijs is die we betalen voor een vrije, dynamische samenleving, met een open digitaal riool en ontelbare sociale lagen en interacties. Dat moeten we hier, hoe triest ieder individueel geval ook is, accepteren. Daarmee is vanzelfsprekend niet gezegd, dat we niets moeten doen; maar hoe dan ook, voeren we eenzelfde discussie op een ander moment over een ander geval.

Tim RibberinkLos van dit alles, doen al deze vragen en opmerkingen niets af aan het persoonlijke leed en de sociale bewogenheid van vele mensen die erbij betrokken zijn of zich laten horen in een willekeurige discussie over deze casus. De ironie is dat een jongen die zijn hele leven eenzaam is geweest, meer dan 1000 mensen op zijn begrafenis ontvangt. Juist die ironie moet naast emotie ernst bij ons losmaken en daarbij een kritische reflectie op onszelf. Want zelfreflectie blijft in alle opzichten altijd het beste medicijn.

Nuance is hard nodig in zaak Armstrong

De affaire Armstrong houdt de wereld al weken intensief bezig. In de analyses en commentaren zien we diverse verschuivingen van allerlei deskundigen plaatsvinden. Eerst waren er de dopingexperts, toen allerlei juristen, vervolgens de marketeers gevolgd door de bestuursbobo’s en nu zijn er plots de psychologen en de psychiaters.

Een schrijnend dieptepunt in alle commentaren en analyses die ik fervent heb gevolgd, komt van psychiater Bram Bakker.

In het AD van 24/10/2012 vergaloppeert hij zich op gênante wijze over Lance Armstrong. Bakker stelt:

“Zelfmoord ligt zelfs op de loer. Armstrong moet nu gaan praten en alles eerlijk vertellen. Maar hij zit in een spagaat. Het alternatief is volhouden en zwijgen. Dat is enorm zwaar en de vraag is of hij dat kan. Statistisch gezien komt suïcide vaak voor bij mannen tussen de 40 en 60 jaar die alles in hun leven kwijtraken: geld, loopbaan, imago. Zij zien geen uitweg meer, zoeken een touw, leggen er een knop in en verhangen zich. Ook met Lance is het nu klaar.”

Dat de man ofwel door ijdelheid ofwel door beroepsdeformatie zich permitteert om zo in het wilde weg te speculeren over de zelfmoord, toont aan hoezeer deskundigen bereid zijn om op bestelling de wildste dingen in de media te roepen zonder enig voorbehoud. De valstrik hier zit in het feit dat de man in deze helemaal geen deskundige is, omdat hij eigenlijk geen flauw idee heeft met wie hij te maken heeft. Alleen al de complexiteit van de materie en de persoon Lance Armstrong vergen hier een pas op de plaats, in plaats van via algemene statistieken te komen tot persoonsgebonden oordelen. Een pijnlijke propedeusefout.

Alles komt goedDe belachelijke generalisatie houdt daarnaast ook geen enkele rekening met de betekenis van de werkelijke ontberingen die iemand moet doorstaan bij het overwinnen van kanker, laat staan wat erbij komt kijken wanneer het gaat over zeven maal als eerste eindigen in de Tour de France. Dan ben je wel een flinke uitdaging gewend en psychologisch zo ontzettend gehard, dat ik er van overtuigd ben dat hij ook deze tegenslag te boven komt. “Dat het met Lance nooit meer goed komt”, zoals Bakker meent, is hem al zo vaak verteld, dat dit er nu ook nog wel bij kan. Bovendien zou zelfmoord de ultieme bekentenis zijn en zo bezien een absurde paradox, maar daar heeft de psychiater waarschijnlijk geen rekening mee gehouden.

Bovendien heeft Armstrong nog wel degelijk een sterk sociaal netwerk, een gezin, is hij financieel onafhankelijk (en dat blijft zo zelfs met allerlei rechtszaken in het verschiet) en neemt de steun toe. Want hoezeer ook het criminele beeld wordt gecreëerd van een gevallen icoon, zijn er gelukkig ook verstandige commentaren te lezen van mensen met kennis van zaken die zich baseren op feiten.

Zoals dat van emeritus hoogleraar Harm Kuipers die terecht stelt dat we bovenal niet de werking van EPO moeten overschatten (zie NRC Handelsblad 22 oktober voor paginagroot verhaal). Bovendien moeten we beseffen dat testosteron, groeihormonen, insuline en corticosteroïden volstrekt niet prestatiebevorderend zijn. “Doping compenseert op geen enkele wijze het gebrek aan talent of het tekort aan trainingsarbeid.”

Ik denk dat in plaats van nog meer stoere taal, uitsluiting, speculatie, veroordeling en vervolging vooral de komende tijd de nuance op zijn plaats is. Gelukkig begint er meer steun te komen voor deze benadering. Niet om fouten niet serieus te nemen of te verdoezelen, maar om te midden van de stortvloed aan miljoenen oordelen de werkelijke complexiteit en dynamiek van deze omvangrijke casus recht te doen.

 

Lees hier het hele verhaal van Harm Kuipers
in de NRC in PDF (2Mb)

Armstrong boef? Ik geloof er niks van

De status van het kwaad

Met het vuistdikke Eichmann in Argentinië heeft Bettina Stagneth een nieuw hoofdstuk toegevoegd aan de aanhoudende fascinatie om te verklaren hoe één man in staat is om miljoenen mensen naar een zekere dood te leiden. De banaliteit van het kwaad wederom ter discussie.

Wie schrijft (of leest) over Adolf Eichmann gaat onvermijdelijk de discussie aan met de Joods-Duitse filosofe Hannah Arendt. In 1963 schreef ze met Eichmann in Jerusalem. A report on the banality of evil een baanbrekende analyse over het kwaad. Met het totalitarisme van de nazi’s had zich een hele nieuwe vorm van radicaal kwaad gemanifesteerd, waarin het gehele menselijk handelen was gebureaucratiseerd, en de mens zelf als mens overbodig was geworden. Iedere ongelukkige kon zo zonder ook maar in het minst door zijn geweten aangesproken te worden, bijdragen tot iets wat we nu kennen als de Holocaust. Eichmann was geen monster, maar in de woorden van Arendt een sukkelige clown, die zonder boze opzet en trouw aan zijn gezworen eed, slechts deed wat van hem werd verlangd.

Arendts verontrustende conclusie is vooral opgepakt door de sociale psychologie, die zich door haar werk heeft laten inspireren om tot verklaringen te komen. De vraag hoe gewone mensen zich eenvoudig inlaten met het kwaad is pijnlijk zichtbaar geworden in onder meer het Stanford Prison Experiment en het Stanley Milgram Experiment.

De grootste weerstand tegen Arendt komt dan ook niet vanuit de psychologie, maar vooral vanuit historici, rechtsgeleerden en filosofen. Zij stellen niet zozeer de vraag of er zoiets is als ‘de banaliteit van het kwaad’, maar vooral of deze stelling wel opgaat voor Eichmann en vele andere nazi’s. Met haar grote studie (die alleen al 150 pagina’s aan noten bevat) voegt ook de Duitse filosofe Bettina Stagneth zich in die rij. Was Eichmann wel een clown zonder boze opzet? En de psychologie in acht genomen, was Eichmann een achteloos iemand in het experiment, of veel eerder degene die het gruwelijke experiment zelf had bedacht?

Eichmann in Jeruzalem
Na de spectaculaire ontvoering in Argentinië door de Israëlische geheime dienst, begon in april 1961 het grote proces tegen Eichmann. Een ongekend mediaspektakel, dat niet alleen kasten vol commentaar heeft opgeleverd, maar ook in belangrijke mate heeft bijgedragen aan de wereldwijde bewustwording van de verschrikkingen van het concentratiekamp.

Na de processen van Neurenberg was reeds gebleken dat een beroep op ‘het was een bevel van hogerhand’ niet voldoende was om de eigen verantwoordelijkheid terzijde te kunnen schuiven. Toch was Eichmanns beroemde verdediging geheel gestoeld op zijn gezworen eed aan de Staat, de daaruit volgende gehoorzaamheid en op zijn gebrekkige oordeelsvermogen. Met een merkwaardig beroep op de categorische imperatief van Kant wist hij voor zichzelf zijn principe van gehoorzaamheid volledig te verantwoorden. En was het immers niet Socrates zelf die zich uiteindelijk onder de wet van het bevel had geplaatst toen hij zijn doodvonnis accepteerde, terwijl hij met behulp van zijn beste vrienden had kunnen ontsnappen uit de gevangenis? En als zelfs Socrates zich onderwierp aan de Staat en haar Wet, wie dan, was hij helemaal? De advocaat van Eichmann, Robert Servatius, wist het probleem met een relativistische inslag nog scherper te stellen: ‘Eichmann heeft handelingen verricht waarvoor je gedecoreerd wordt als je wint, maar naar de galg moet als je verliest…’

Eichmann voor Jeruzalem
Volgens Stagneth ligt de sleutel van Eichmanns werkelijke motieven niet in Jeruzalem, maar in Argentinië waar hij vanaf 1950 verbleef. Onder andere door veelvuldig te verwijzen naar de beruchte ‘Sassen-tapes’ die ontstonden tijdens gesprekken van Eichmann met de Nederlandse SS’er Willem Sassen in 1957, leren we Eichmann kennen als een ijdele, keiharde nazi, gedreven door naargeestige sociaal-darwinistische motieven, die spreekt over een strijd van het sterkste ras. ‘In alle eerlijkheid’ bekent hij dat hij pas werkelijk tevreden was geweest als hij in plaats van de 6 miljoen joden alle 10,3 miljoen joden had weten te vermoorden. Dan pas was de vijand werkelijk uitgeroeid geweest.

Net als Eichmanns biograaf David Cesarani neemt Stagneth uitvoerig de tijd om Eichmann te typeren als een verknipte, narcistische persoonlijkheid, gecorrumpeerd door macht, die wel degelijk gedreven werd door weloverwogen antisemitische motieven. Daarnaast illustreert ze ook veelvuldig het beeld van Eichmann als een pathologische leugenaar, die alles zo probeerde te verdraaien dat het in zijn eigen straatje paste. Door een beroep te doen op een gigantische hoeveelheid bronnenmateriaal, waaronder niet eerder beschikbare documenten, corrigeert ze definitief het beeld van een bureaucratische clown. Verrassend genoeg komt ze eigenlijk tot eenzelfde conclusie als de Jeruzalemse rechtbank indertijd: Eichmann was een doortrapte leugenaar en gebruikte in de rechtszaal dezelfde psychologische misleidingstechnieken waarmee hij als nazi zelfs de Joodse Raden had weten te verleiden mee te werken aan deportaties.

De discussie duurt voort
Na het lezen van Eichmann in Argentinië, bekruipt je als lezer het gevoel dat Eichmann zelf wel eens tevreden zou kunnen zijn over de aanhoudende discussie omtrent zijn persoon. Je vreest dat de gigantische verwarring die hij heeft gezaaid, hem wel eens deugd zou doen. Ruim vijftig jaar na zijn dood liggen de grote filosofen nog steeds met elkaar overhoop. Het liefst zou je willen dat al die aandacht voor zo’n misdadiger verdwijnt en hij vergaat in de anonimiteit. Maar daarvoor is de misdaad te groot. Daarvoor is het kwaad te belangrijk. En daarvoor hebben we als mensen nog steeds te weinig opgestoken van het verleden. Arendts these over de banaliteit van het kwaad zal blijven boeien, om de eenvoudige reden dat haar analyse er complex genoeg voor is en veel verder reikt dan Eichmann alleen.

Stagneths verdienste is in ieder geval dat iedereen die haar stevige doch goed leesbare, knap geschreven studie tot zich neemt, zich niet meer kan verschuilen achter het populaire idee dat een ongelukkige bureaucraat niet anders kon dan deel te nemen aan georganiseerde massamoord. De complexe discussie heeft met Eichmann in Argentinië een nieuwe impuls gekregen. Want de speurtocht naar de aard van het kwaad duurt voort, afgezien van het feit dat het hoe dan ook verschrikkelijk is.

________________________________________________________

Meer lezen over dit onderwerp? Ik stelde deze korte lijst samen van interessante Nederlandstalige boeken:

Hannah Arendt (2009). Eichmann in Jeruzalem. Olympus
David Cesarani (2005). Eichmann. De definitieve biografie. Ambo
Jonathan Littell (2011). De welwillenden. Arbeiderspers
Thomas Mertens (2010). Hannah Arendt en het Eichmann-proces. Enige kanttekeningen. Uitgeverij Kluwer
Harry Mullish (2010). De zaak 40/61. De Bezige Bij
A. De Kom (2012). Het Misdadige Brein. Over het kwaad in onszelf. Querido
Philip Zimbardo (2010). Het lucifer effect. Lemniscaat

Dit recensie-essay is geschreven voor 8weekly magazine.

 

Armstrong en een kleine ethiek over het ene of het andere kwaad

1. Op 24 augustus 2012 schreef ik met Eenzaam pleidooi voor een beschadigd icoon, een kleine ode aan Lance Armstrong. Hoe eenzaam ik werkelijk ben, blijkt nu de eerste rookwolken van het USADA-rapport zijn opgetrokken. Meer dan twee dozijn aan getuigenissen onder ede (voormalige ploeggenoten, verzorgers etc.) transactie-afschriften van ruim een miljoen dollar aan de beruchte dopingarts Michele Ferrari en een uitgebreide onthulling van een groots opgezet dopingmaskeringsprogramma, maken het geloof in de schone renner Armstrong (dat betekent hier niet meer: ‘nooit betrapt’) buitengewoon ingewikkeld. Ook voor de meest verstokte liefhebber. Want ons rest niets meer dan te geloven in het grootste complot uit de sporthistorie tegen één man.

2. Het enige wat er namelijk nog is, is de pertinente ontkenning van de kampioen zelf. Met de hand op het hart. Die ontkenning is fascinerend en brengt een aantal grote filosofische en psychologische moeilijkheden met zich mee. Hoewel het verleidelijk is in te gaan op het probleem van waarheid en subjectiviteit als synthese van het irrationele, gesymboliseerd door de enkeling die de strijd blijft voeren tegen het systeem, wil ik een specifieker probleem bespreken dat ermee samenhangt.

Kan een leugen gerechtvaardigd zijn, indien haar effect bijzonder ten goede komt aan anderen?

 3. Dit oude probleem steekt hier in grootse vorm de kop op. De bekendste en meest radicale ontkenner van deze vraag is de Duitser Immanuel Kant die in zijn Fundering voor de metafysica van de zeden uit 1785 streng afrekent metKant het leugentje om bestwil. Kant lijkt, naast de immer problematische categorische imperatief, te varen op het principe dat je altijd rekening moet houden met het feit dat een leugentje zomaar uit kan komen. En waar sta je dan nog?

4. Als Armstrong ooit nog de publieke opinie voor zich wil terugwinnen, en als ironische teleologische held de geschiedenisboeken wil halen, moet zijn verklaring in het licht staan van de desastreuse gevolgen die zijn ontmaskering zou hebben voor zijn strijd tegen kanker wereldwijd. Een soortgelijke verdediging heeft hij gegeven vanuit de ontkenning (zie laatste alinea), maar dat lijkt zijn stichting nu niet meer te kunnen redden. Toegeven vanuit eenzelfde motief lijkt hier een uitweg naar sympathie.

Ja, hij gebruikte doping, maar ja, hij zag hoezeer hij als winnaar van de Tour zijn strijd tegen de kwade ziekte kon voortzetten, met ongekende middelen. Oftewel: een ogenschijnlijk kleiner –uitstekend verborgen- kwaad, bleek een veel groter –openlijk zichtbaar- kwaad te kunnen verslaan. Hier heiligde het doel de middelen…. Wie zou die utilitaristische verleiding kunnen weerstaan? U?

5. Is het morele goede, in dit licht bezien, recht gedaan nu de kwade genius is gepakt, maar de strijd tegen een veel uitgebreider kwaad behoorlijke averij heeft opgelopen? Is het erg dat iemand een narcist is, als daardoor miljoenen dollars aantoonbaar kunnen worden ingezet voor onderzoek naar kanker? Ging het USADA in haar aanhoudende poging de grootste kampioen onder de zondaars te ontmaskeren werkelijk om het goede omwille van het goede? Of heeft daar ook het narcisme gezegevierd, behalve dat er nu geen miljoenen beschikbaar zijn gekomen voor iets goeds, maar slechts een hoop puin en gedesillusioneerde en ontredderde zielen?

6. Ik eindig met een ethisch gedachte-experiment, dat ik enige tijd geleden al uitwerkte en onder meer wonderbaarlijk in de praktijk kwam naar aanleiding van deze gebeurtenis. Het uitgangspunt van mijn gedachte-experiment is echter ooit geschreven om te overwegen of we, enigszins parallel aan de Ring van Gyges, ons een verstrekkende leugen zouden willen permitteren, als deze louter positieve gevolgen zou hebben, waarbij we de garantie hebben nooit te worden ontmaskerd (en is dat niet een onderliggende assumptie die vaak de reden is waarom we ons een leugentje permitteren?).

Oftewel: hoe zit het dan nog met het goede omwille van het goede? En wat zijn overigens onze werkelijke motieven wanneer wij zelf een leugen zouden kunnen ontmaskeren? Een aanzet tot zelfonderzoek derhalve:

7. Een oude man vertelt zijn verhaal. Op scholen, buurthuizen en conferenties in het hele land. Hij spreekt over een enorme strijd van het leven met de dood. De mensen luisteren, zijn onder de indruk en raken geïnspireerd door het ontroerende geschiedenis. Het verhaal waar de oude man ooit klein en onschuldig mee was begonnen, was uitgegroeid tot een imperium. Hij had zijn De oude man...eigen stichting waar onder meer de overheid flink wat geld in investeerde, was meerdere malen tegen wil en dank onderscheiden en inspireerde een hele nieuwe generatie. Vanaf die eerste onderscheiding had hij ontdekt dat hij met zijn verhaal levens kon veranderen, ten goede. En het Goede raakte hem diep. En hij voelde dat het niet meer om hem ging.

Er was echter één probleem: in werkelijkheid had hij nooit in Auschwitz gezeten. Hij had weliswaar de oorlog meegemaakt, kende ontbering en de armoede, maar niets daarvan kwam in de buurt van het concentratiekamp. Een toevallige persoonsverwisseling, met iemand die lang was vergeten, was de oorzaak geweest van zijn huidige identiteit.

Hij had zijn verhaal echter gaandeweg geperfectioneerd, voorvoelde dat hij reeds lang het moment was gepasseerd dat hij nog terug kon, en wist zich oprecht te troosten met de gedachte dat ondanks het feit dat hij het verhaal zélf niet had meegemaakt, het verhaal zelf wel écht was gebeurd. Wat was dan wezenlijk nog het probleem?

Op een dag echter ontdekt een professor tijdens een grote studie per abuis een document in de krochten van een archief. En dat document toont aan dat het verhaal van de oude man niet op hem van toepassing kan zijn. Hij is geen man die het concentratiekamp heeft overleefd. De professor weet dat dit het enige nog tastbare bewijs is dat de oude man van zijn troon kan stoten en waarmee zijn hele imperium in één klap wordt vernietigd.

Maar ja. Hij is een man van de waarheid. Maar hij beseft ook dat voor de waarheid hier een hoge prijs moet worden betaald. En hij twijfelt of die prijs niet veel te hoog is. Hoeveel schade zal hij niet aanrichten? En welke schade weet hij met zijn onthulling eigenlijk te voorkomen? Helemaal geen. Natuurlijk is de oude man verantwoordelijk voor wat hij heeft gedaan, maar de professor kent alle goede gevolgen en kent ook de bescheiden oude man bij wie hij nooit een kwaad motief heeft bespeurd. Maar ja…..die verdraaide waarheid! Moet hij zich hier laten dwingen zich te verplaatsen in het onpartijdige standpunt, dat de waarheid omwille van de waarheid vereist? Wat maken zijn waarden, gevoelens, overtuigingen en verlangens uit tot hoe hij de gevolgen ziet, wanneer het gaat om de waarheid? Moet hij eerst de oude baas confronteren?

In zijn boekenkast valt hem plots de Kritik der praktischen Vernunft op, ironisch genoeg naast Bernard Williams’ Moral Luck…

In zijn ooghoek ziet hij een doosje met lucifers liggen….’Wat is hier nu het juiste om te doen?’ vraagt hij zich af.

Is dit MBO?

Een polemiek

Zodra er een peperdure campagne voor je moet worden gestart, weet je één ding zeker: het is niet zo best met je gesteld. Waarom zou er anders een landelijke campagne nodig zijn om je imago op te vijzelen? Helaas overkomt dit de MBO’er op dit moment met de groots gelanceerde actie ditismbo. Via abri-posters, radiocommercials, filmpjes en advertenties in landelijke dagbladen wordt geprobeerd om het klaarblijkelijk gekrenkte zelfvertrouwen wat op te krikken, maar ik zie eerder het schaamrood op de kaken voor me. Want wie wil er nu zo opzichtig een steun in de rug krijgen?

Neem nu eens de op het eerste gezicht sympathieke posters die op alle treinstations hangen. Die slogans zijn op zich leuk bedacht. Ze hebben allen echter één probleem: ze slaan vrijwel nergens op en zijn volstrekt zinledig. Neem bijvoorbeeld:

 Jouw mobieltje was er niet zonder MBO’ers

De uitvinder van de mobiele telefoon, Martin Cooper, studeerde electrical engineering aan het Illinois Institute of Technology, dat zover ik weet niet bekendstaat als een MBO. Strikt genomen zou het dus juister zijn te stellen:

Jouw mobieltje was er niet zonder de academicus

Of neem:

Die auto daar was er niet zonder MBO’ers

Toch was er werkelijk geen auto zonder G.W. Daimler, die machinebouw studeerde aan het Stuttgart polytechnisch instituut, tegenwoordig onder de vlag van de universiteit.

Wat al te gemakkelijk, flauw wellicht, maar wat probeert deze tekst ons nu duidelijk te maken? Of anders gezegd, wat is hier feitelijk het doel? En voor wie is deze boodschap feitelijk bedoeld?

Een ander probleem is dat de campagne zich uitsluitend richt op de pareltjes van het MBO, en dan vooral niveau 3 en 4. En daarmee dekt de titel ditismbo allesbehalve de lading. Want het MBO is buiten de verzameling prachtige pareltjes (waarbij wat betreft de genomineerden in 2012 verrassend weinig allochtonen zitten), vooral een groot zorgenkind. De gigantische leerfabrieken die door concentratie en fusies zijn opgetrokken, de aanhoudende slechte kwaliteit van veel opleidingen, uitvallers die zonder startkwalificatie de arbeidsmarkt opgaan, de grote zorgen om taal en reken-niveau van veel studenten (debet aan de relatief zeer grote groep allochtone leerlingen die het MBO bevolkt), zorgwekkende cijfers over het geringe aantal lesuren, oplopende kennistekorten en de stevige problemen bij de doorstroom naar het HBO (dat zich weer genoodzaakt ziet aanvullende eisen te stellen aan deze leerlingen), zijn daar enkele voorbeelden van. Problemen die al sinds 2006 worden onderkend, maar waar negatieve beeldvorming over is blijven bestaan en waar nog steeds niet echt een structurele oplossing voor lijkt bedacht. En is dat eigenlijk wel mogelijk? Of om het plat te zeggen: willen mensen uiteindelijk genoeg nemen met ‘de middelmaat’?

Het werkelijke probleem zit in onze niet te veranderen prestatiemaatschappij, waar het idee van succes en perfectie in alle mogelijke opzichten zo sterk is gecultiveerd, dat een campagne als dit vechten is tegen de bierkaai. En het MBO is weliswaar de hofleverancier van de arbeidsmarkt, maar het overgrote deel van de studenten heeft daar niet bewust voor gekozen. Want als er ook maar een kleine mogelijkheid is Havo te doen, wordt die met beide handen aangegrepen, niet in de laatste plaats door de ouders. Want in het woord Havo, zit het woord Hoger. En alle pareltjes die nu in het zonnetje worden gezet op het MBO, zijn uiteindelijk niet de mensen die op MBO-niveau blijven. Die groeien verder en worden beter. Want zo wordt dat gezien: HBO is beter dan MBO. Universiteit is beter dan HBO. Dat is er simpelweg ingeslepen en wordt door talloze details dag in dag uit bevestigd. In de media, in de politiek, in het salaris, met betrekking tot verantwoordelijkheid, invloed, erkenning, respect, kennis, macht, gezag, kansen en mogelijkheden, toekomstperspectief enzovoorts…

Daarom is er maar één échte oplossing: de MBO’er moet zelf opstaan. Hij moet zelf niet meer accepteren dat de middelmaat regeert op het MBO. Hij moet die goedbedoelde campagnes niet slikken die door allerlei hoge heren achter het bureau zijn bedacht, en waarmee het predicaat ‘ahhh wat zielig’ op de loer ligt. Hij heeft die campagnes niet nodig om te zijn wie hij is, namelijk een zelfbewuste vakbekwame zelfbepaler. Hij moet iedereen die verantwoordelijk is voor de slechte naam van het MBO en die in stand houdt door zijn gedrag en houding ter plekke aanspreken en terechtwijzen. Hij moet geen petjes- en mobiele telefoontjes-cultuur accepteren noch zich daardoor laten meeslepen. Hij moet politiek bedrijven, in gesprek durven gaan met academici, de media opzoeken, zelf initiatieven ontplooien tegen de idee van de teloorgang. Dan wordt werkelijk een krachtig signaal afgegeven en dan zal de samenleving zien: kijk, dat is MBO.

Project X in Haren: De media is de hoer van iedere hype

Onder de verworvenheid van de vrijheid van meningsuiting is de media langzaam uitgegroeid tot een ontembaar beest. En dan vooral ook een dom en gevoelig beest, dat zich graag laat gebruiken en bovendien kampt met een structureel gebrek aan reflectie.

Project X -de Haren-editie- heeft haarfijn blootgelegd hoe ernstig de toestand van dat ontembare beest feitelijk is. In het spoor van het ene kwijlt het ander medium er achteraan. Werkelijke iedere krant, televisiestation of radiozender heeft er de nodige aandacht aan besteed. Gegijzeld door het idee “als wij er niet bij zijn, missen we misschien wat” waren tientallen journalisten, radioverslaggevers en andere vertegenwoordigers van de pers ter plekke om verslag te doen. Let wel: verslag van iets wat niet bedoeld was, niet doorging, niets was en zeker niets zou worden. Dat had de arme burgemeester van Haren, die tot dat moment als grootste probleem een relletje bij de lokale schaakvereniging op zijn conto had staan, desgewenst voor iedere camera verklaard.

Omdat het dolle beest echter het kuddedier als voornaamste doelgroep heeft, was het niet verrassend dat er uit alle geledingen van het land toch gespuis op af kwam. En juist omdat dit gespuis nergens sterker door wordt gedreven dan door de idee “als wij er niet bij zijn, missen we misschien wat”, was zo de cirkel rond. Aangetrokken door het feit dat er helemaal niets te doen was (er was niet eens een bizar slecht gemaakte film over ‘onschuld’ voorhanden), was het wachten op rellen, gedonder, een hoop puin in de achtertuin en tientallen gewonden. Gelukkig was er voldoende media aanwezig om verslag te doen van alle gebeurtenissen… Dat zou nog wel eens handig kunnen zijn, want de miljoenen euro’s aan schade moeten toch verhaald worden en nu hebben we alle daders in beeld!

Maar het is wel duidelijk dat de media hier zelf ook dader is, in plaats van ‘objectieve verslaggever’ van nieuwsfeiten. En misschien moeten er ook maar eens wat kosten op hen worden verhaald. Want wat is het verschil tussen een meisje dat een fout maakt op Facebook en daarvoor moet onderduiken en een 3FM-Dj die doodleuk op de radio oproept dat mensen naar Haren moeten komen? Dat het meisje een ongelukkige naïeveling is, maar de Dj een vileine roeptoeter.

Bovendien neigt het gedrag van die laatste toch wel erg sterk naar opruiing. En het wetboek van strafrecht heeft daar wel een passende maatregel voor: een gevangenisstraf van ten hoogste vijf jaren of een geldboete van de vierde categorie. Aangifte doen, oppakken en als proefproces voor de rechter die man! Misschien dat dit de zelfreflectie van ieder individu dat zich verschuilt onder de anonieme vlag van de media weer wat zou kunnen aanscherpen. Pak de delen aan, zodat de som weer kloppend wordt. Het besef moet terugkomen dat veel vrijheid bijzonder veel verantwoordelijkheid met zich meebrengt. En als je daar niet mee om kan gaan, dan moeten er consequenties zijn. En die ontbreken op dit moment op alle fronten.

Daarom ook hebben de inmiddels verschillend gemaakte excuses door de media geen enkele zin.  De media is op dit moment gewoon de hoer van iedere hype. Die excuses zijn daarom naast betekenisloos slechts symbolisch, want voor iets dat zich niet in de hand heeft en ook totaal niet in de hand wordt gehouden omdat repressie ontbreekt, is het wachten op het volgende sneeuwbaleffect. En of het nou project X, of Y of Z is; het kuddevolk is er in ieder geval klaar voor en wacht geduldig af wanneer de media hen weer uitnodigt.

Abonneren


 

Verschenen

Copyright 2021 Stephan Wetzels © All Rights on Texts Reserved.
Bezoek aan dit archief is gehouden aan de voorwaarden te vinden onder "Over deze website"