Stephan Wetzels
Denken en Zijn

Stephen Hawkings laatste goocheldoos: Zijn antwoord op de vraag of God bestaat

Een paar weken geleden verscheen het laatste boek van de vermaarde cultfiguur en natuurkundige Stephen Hawking (1942-2018). In Nederlandse vertaling kreeg het de titel mee De antwoorden op de grote vragen. Pretentieuzer kan het eigenlijk niet: De antwoorden. Gelukkig is de oorspronkelijke titel minder aanmatigend Brief Answers to the Big Questions en doet deze meer recht aan de bescheidenheid van Hawking. De Duitsers vertaalde het dan ook gewoon als Kurze Antworten auf große Fragen, maar dat terzijde.

In deze verhandeling zal ik het antwoord op de eerste grote vraag die Hawking in zijn boek stelt, namelijk: Bestaat er een God? kritisch bespreken.

Het kritische is hier bewust kritisch, niet per se sceptisch, en heeft als doel mijn belangrijkste bezwaar eenvoudig te verduidelijken tegen antwoorden op dergelijke vragen. De kern van mijn bezwaar is niet bijzonder of uniek, en zelfs al erg vaak herhaald, namelijk de hachelijke onderneming om vanuit een natuurkundige stellingname metafysische uitspraken te doen. Er is geen god, geen hemel, geen hiernamaals. Zeker kan de natuurkunde op grond van bevindingen metafysische beweringen ontkrachten, maar ik ben van mening dat ze daarin zichzelf inmiddels schromelijk overschat en totalitaire neigen vertoont. Hawkings pretentie bovendien kort te antwoorden doet geen recht aan de vraag.

Daarnaast wil deze verhandeling hoe beperkt ook, een gezonde waarschuwing afgeven tegen het geloof wat is ontstaan dat de natuurkunde op het gebied van zingeving veel belangrijks te zeggen heeft. Ze heeft vrijwel niets te zeggen over zingeving. De zogenaamde pastorale macht van de wetenschap is echter dusdanig invloedrijk, dat talloze mensen klakkeloos overnemen wat deze wetenschap hen voorkauwt om vervolgens hun zin erop af te stemmen, of erger het zoeken naar zin te staken. Begrijpen doen ze het niet, overigens net zomin als ik iets begrijp van theoretische natuurkunde, maar dat leidt vaak tot een totale overgave en een kritiekloze acceptatie van gevolgen die niet noodzakelijk volgen uit de natuurkundige of wiskundige conclusies. En dat kan niet vaak genoeg worden geschreven, zoals ik ook al eerder deed in de bijdrage Waarom is er eerder niets dan iets?

Aan de hand van passages uit het hoofdstuk die ik chronologisch presenteer, wil ik uiteindelijk het antwoord toetsen wat Hawking geeft op de vraag Bestaat er een God?
Iedere lezer kan vervolgens een eigen oordeel vormen.

Bestaat er een God?
Het grootste probleem met dit hoofdstuk is dat hij feitelijk (waarschijnlijk
bewust) geen goede definitie geeft van God. Maar wat is dan de inhoud van de vraag? Naar welk bestaan wordt er precies gevraagd? Het lijkt erop dat de vraag die Hawking hier stelt betrekking heeft op een bewuste scheppende kracht. Hij spreekt in ieder geval over God in onpersoonlijke zin of mogelijk als de belichaming van natuurwetten, maar de gehele richting van het hoofdstuk wijst naar de vraag of God te begrijpen is als eerste bewuste oorzaak.

God op deze manier opvatten, moeten we omwille van de eenvoud wat Hawking ons vertellen wil maar even accepteren. De vraag is dus eigenlijk beter te begrijpen als: heeft een bewuste scheppende kracht het heelal zoals wij dit kennen gecreëerd, gemaakt, geschapen?

Hawking is klaarblijkelijk door de wol geverfd en excuseert zich in het hele hoofdstuk op allerlei manieren dat hij het echt niet kwaad meent en niemand boos wil maken of wil kwetsen. Hij begint er ook mee zich allereerst te excuseren dat hij niets tegen God heeft:

Ik wil niet de indruk wekken dat ik met mijn werk het bestaan van God wil bewijzen of ontkrachten. Mijn werk gaat om het vinden van een rationeel kader om het heelal te begrijpen. (p.54).

Waarom stelt Hawking zich dan toch deze vraag? Wanneer hij een rationeel kader wil vinden om het heelal te begrijpen, dan is deze vraag overbodig. Tenzij het rationele kader als gevolg heeft dat God wordt bewezen of ontkracht. Maar dat is nu precies wat hij niet wil. Verwarring alom.

Hawking gaat verder te stellen dat hij gelooft in de wetenschap:

Als je in wetenschap gelooft, zoals ik, dan geloof je dat er bepaalde wetten zijn waar alles zich altijd aan houdt. (p. 54). (…) Het heelal is een machine die wordt bestuurd door principes of wetten, wetten die door het menselijk verstand begrepen kunnen worden. Volgens mij is de ontdekking van deze wetten de grootste prestatie van de mensheid, want het zijn deze wetenschappelijke of natuurwetten, zoals we ze meestal noemen, die ons zullen vertellen of we een god nodig hebben om het heelal te verklaren. (p.55)

Dat laatste is een stevige uitspraak. Hier wordt feitelijk de conclusie getrokken dat het ontstaan van het heelal begrepen kan worden strikt en alleen vanuit natuurwetten. En wij zouden dat met ons menselijke verstand dus ook moeten kunnen begrijpen. Hier zitten we mijns inziens al op een immense slippery slope. Ik moet bij Hawking ook de hele tijd denken aan iemand die de liefde heeft verklaart in een biochemische verhandeling en dan tot zijn eigen ongeluk gelooft dat hij begrepen heeft wat liefde is.

Verder moeten we ter goede trouw aannemen dat natuurwetten daadwerkelijk universeel en onveranderlijk zijn. Of eigenlijk is dat een geloof zoals Hawking aangeeft, want hij beseft zich waarschijnlijk terdege dat er nogal wat wetenschapsfilosofische bezwaren tegen zijn in te brengen. Maar laten we aannemen dat dit zo is: dan leidt dit namelijk volgens Hawking tot de conclusie dat:

Het enige terrein waar godsdienst nog iets over te zeggen kan hebben, is dat van de oorsprong van het heelal, maar zelfs hier maakt de wetenschap vorderingen en zou binnenkort al een definitief antwoord moeten kunnen geven op de vraag hoe het heelal is begonnen. (p.57)

We stuiten hier eindelijk op de centrale kwestie, die in de metafysica bekendstaat onder de stelling die Parmenides voor het eerst formuleerde: Ex nihilo nihil fit. Oftewel: Niets kan niets voortbrengen. Uit niets kan niets ontstaan. Iets kan niet uit het niets komen. Als het menselijke verstand één logische stelling al kan begrijpen, dan lijkt het deze te zijn.

Het is duidelijk volgens Hawking dat het heelal niet eeuwig bestaat, dat kan natuurwetenschappelijk ook niet. Dan heeft het derhalve een begin gehad, wat iets wat daaraan voorafgaat als een eeuwig-zijn moet vooronderstellen (wat je God kunt noemen). Hawking lijkt echter te suggereren dat de stelling ex nihilo nihil fit overbodig is geworden met de huidige kennis van de natuurwetten: We kunnen namelijk de natuurwetten gebruiken om op zoek te gaan naar de oorsprong van het heelal, waarna we zullen ontdekken dat God niet nodig is om het te verklaren. (zie p. 60 en verder).

Akkoord, doch opgemerkt: Niet nodig is iets anders dan niet bestaand. Maar het is interessanter om te bekijken met welk inzicht hij de metafysische wet ex nihilo nihil fit aan de kant schuift.

Hawking doet eerst een expliciet beroep op zijn pastorale macht, waarin we hem gedwee moeten volgen:

 Ik geef toe dat dit, als wiskunde niet jouw ding is, moeilijk te bevatten is, maar zo zit het wel. (p. 61).

Er volgt in een notendop iets onnavolgbaars over positieve en negatieve energie met als conclusie dat:

Het betekent dat, als de som van het heelal nul is, God niet nodig is geweest om het te scheppen. Het heelal hebben we helemaal gratis gekregen.’ (p. 61)

Voor niets gaat de zon dus toch op. Nu komt het erop neer om aan ons duidelijk te maken hoe vanuit een toestand van ‘nul’ (let op: feitelijk iets anders dan het filosofische niets) er toch de werkelijkheid zoals deze aan ons verschijnt heeft kunnen komen.

Het valt mij op dat natuurkundigen dan handig gebruikmaken van het begrip ‘spontaan’. Consequent natuurkundig kan er volgens mij geen spontaan spontaan bestaan, dus wat dat betreft hebben ze een nieuw begrip nodig, maar bedoeld wordt hier dat klaarblijkelijk vanuit een toestand van ‘nul’ niet uitgelokt of door een ander of iets teweeggebracht, toch een werkelijkheid kan zijn. Op enig ‘ogenblik’ dus:

Wat kan het spontaan ontstaan van een heelal hebben veroorzaakt? Op het eerste gezicht is dit een ongelooflijk probleem; per slot van rekening ontstaat in ons dagelijks leven niets uit niets. (p. 62)

Ik vraag me af of je kunt spreken dat het spontane veroorzaakt kan worden? Is het nu juist dat het spontane geen oorzaak kent? Maar goed, we proberen te begrijpen wat hij hier wil zeggen, al zegt hij het slordig.

Het blijkt dat als we een onderzoek doen naar de allerkleinste deeltjes, dat er dan uit het niets deeltjes kunnen verschijnen:

Dat komt doordat op deze schaal deeltjes als protonen zich gedragen volgens natuurwetten die we de kwantummechanica noemen. En ze kunnen echt willekeurig ontstaan, een tijdje rondhangen en dan weer verdwijnen, om ergens anders weer te verschijnen. (p.62)

Hier moeten we aannemen dat er geen oorzaak of verklaring is dat een deeltje willekeurig ontstaat, behalve dan dat er klaarblijkelijk wetmatigheden zijn die kwantummechanisch worden genoemd en hiervoor ‘verantwoordelijk zijn’. Ik weet niet of ik dat goed uitdruk, maar ik heb al eerder aangegeven dat natuurkundigen hier de schildpad louter hebben ingeruild voor iets anders.

Gelukkig stelt Hawking zichzelf nog wel de uiterst relevante vraag:

…heeft God de kwantummechanica geschapen waardoor de oerknal heeft kunnen plaatsvinden? Anders gesteld: hebben we een god nodig die de theorie van de kwantummechanica opstelde zodat de oerknal kon knallen? (p.63)

Om zich weer te verontschuldigen:

Ik wil niemand die gelovig is kwetsen, maar naar mijn mening heeft de wetenschap een overtuigender verklaring dan een goddelijke schepper. (p. 63).

Wat is dan die overtuigende troef? Naarmate je verder komt in het hoofdstuk, verwacht je toch echt dat een keer het konijn uit de hoed wordt getoverd en dat is nu ook het geval. En het is niet eens zo heel moeilijk te vatten. Het primaire ontstaanspunt van het heelal namelijk, had een dermate hoge dichtheid, dat volgens het begrip van de moderne natuurkunde daar geen tijd kon zijn. Tijd is namelijk een relatief fenomeen wat tot stilstand komt naarmate de kracht van een oneindig dicht zwart gat hoog genoeg is. En dat was de toestand van het beginnende begin:

Terwijl we terugreizen in de tijd naar het moment van de oerknal, wordt het heelal kleiner en kleiner en kleiner, totdat we ten slotte op een punt komen waarin het hele heelal een zo kleine ruimte is dat het feitelijk een enkel oneindig klein, oneindig dicht zwart gat is. En net als met de zwarte gaten die in het heelal zweven, schrijven de natuurwetten iets buitengewoons voor. Ze zeggen ons dat ook hier de tijd zelf tot stilstand moet komen. Je kunt niet in een tijd voor de oerknal komen omdat er voor de oerknal geen tijd bestond. Eindelijk hebben we iets ontdekt dat geen oorzaak heeft, omdat er geen tijd was waarin een oorzaak kon bestaan. Voor mij betekent dit dat een schepper niet mogelijk is omdat er geen tijd bestond waarin die schepper zou hebben kunnen bestaan. (p. 66)

Hoe echter tijd kan beginnen, zonder dat er tijd aan voorafgegaan is, is waarschijnlijk een sprong die te groot is voor de fantasie van Hawking. Of ik begrijp het niet goed en moet aannemen dat tijd ook weer spontaan moet zijn ontstaan samen met het spontane ontstaan van de deeltjes. Die dankzij de aanwezige wetten spontaan konden ontstaan. Het is wellicht flauw te zeggen dat deze wetten ook spontaan zijn ontstaan, maar als dat er nog aan wordt toegevoegd is de cirkel wel rond en zowel de kip als het ei opgeheven. Ik laat even in het midden welke voorstelling ik mij moet maken bij oneindig klein, is dat niets?

Hawking doet tenslotte nog een uitspraak die ik hier in het bijzonder wil aanhalen, het is zijn troef:

Voor de oerknal bestond geen tijd en er was dus geen tijd voor God om het heelal in te maken. (p. 66-67)

Waar hij enerzijds de grondstelling dat niets niets kan voortbrengen aanvalt en natuurkundig goochelt met het begrip niets om er filosofische consequenties aan te verbinden, introduceert hij feitelijk een nieuwe grondstelling ter vervanging: namelijk dat schepping buiten tijd onmogelijk is. Dus waar het mogelijk is dat iets uit niets kan ontstaan of spontaan kan verschijnen of er wetten zijn op grond van wat dan ook, is het klaarblijkelijk wel onmogelijk dat schepping buiten tijd kan plaatsvinden.

Ik zou dan bijdehand willen opmerken dat indien het mogelijk is dat er uit niets iets kan ontstaan, het ook mogelijk zou kunnen zijn dat schepping welgemeend kan worden veroorzaakt buiten tijd (en ruimte) om. Ik zou dat zelfs met wat ingewikkelde redeneringen kunnen staven, die zolang men mij daarin volgt ongetwijfeld overtuigend zijn. Maar mijn punt is: Je kunt niet zomaar een volkomen logische stelling manipuleren en  vervangen om met een nieuwe stelling te komen en gewoon te zeggen dat deze deugt. Dat is wellicht wat menselijk, al te menselijk!

Tenslotte
Dat de natuurkunde zich helemaal niet leent om uitspraken te doen over mogelijkheden van geloof, hemel en schepping moet een intelligent denker als Hawking zeker begrepen hebben. Ik vermoed daarom ook dat hij stiekem de aantrekkelijkheid van deze vraag in combinatie met zijn wetenschappelijke gezag als een bijzondere mogelijkheid zag om een groot publiek te bereiken, aangetrokken door de metafysische beloften, en dit tegelijkertijd wat basale natuurkunde mee te geven.

Het is verder ook al te naïef te geloven dat de natuurkundige wetenschap vroeger of later een definitief antwoord formuleert over het ontstaan van het heelal zoals Hawking meent, zonder een beroep te doen op een causaal principe of een uitleg zonder causaliteit. Op enig moment houdt het gewoon op en moet je een sprong wagen door iets te veronderstellen. Dat kan na een leven van onderzoek de schitterende onduidelijkheid van het bestaan van kwantummechanische wetgeving zijn, maar net zo goed een intelligente eeuwig zijnde schepper. We kennen de keuze van Hawking nu en de lange weg die hij daarvoor bewandeld heeft, maar ik geloof dat de natuurkunde niet de juiste weg is om een sprong als deze te wagen. Als men het mij zou vragen, ken ik veel mooiere wegen naar Rome.

Judith Jarvis Thomsons A Defense of Abortion: besproken en becommentarieerd

Een inleiding tot stellingname in de discussie over de moraliteit van abortus aan de hand van Judith Jarvis Thomsons ‘A Defense of Abortion’*

Geschreven voor en met dank aan Sanne Eschbach

 ‘The child that I carry for nine months can be defined neither as me nor as not-me’
Adrienne Rich (1929-2012)

Inleiding
Judith Jarvis ThomsonIn dit essay bespreek ik de moraliteit van abortus op basis van Judith Jarvis Thomsons klassieke tekst uit 1971 A Defense of Abortion. Hoewel de titel dus luidt ‘een verdediging van abortus’ is het Ronald Dworkin die in Life’s Dominion: An Argument About Abortion, Euthanasia, and Individual Freedom (1993, p. 54) opmerkt dat bijzonder veel feministen juist een hekel hebben aan het artikel van Thomson. Later zal blijken waarom.

Desondanks is het tot op heden onovertroffen in aantrekkelijkheid en toegankelijkheid wat betreft argumentatie over het onderwerp en blijft het een bron van verwijzing. De tekst neemt niet voor niets op de lijst van De belangrijkste filosofische artikelen van de 20e eeuw een 8e plek in.

Het artikel dat werd gepubliceerd in de eerste editie van Philosophy & Public Affairs bestaat uit een inleiding en acht secties waarin uiteen wordt gezet dat er omstandigheden denkbaar zijn waarin het moreel toegestaan is om een onschuldige persoon te doden, in het bijzonder daar waar de persoon buiten zijn eigen schuld om zelf een mogelijke dreiging vormt ten aanzien van een ander.

Hoewel het artikel inhoudelijk op een aantal punten is gedateerd en al meer dan 40 jaar blootstaat aan juridische, ethische en filosofische aanvallen, biedt het als vertrekpunt genoeg aanknopingspunten voor een kritische analyse en de mogelijkheid een eigen visie over het probleem van abortus, recht en verantwoordelijkheid te ontwikkelen. Ik stip daarbij verschillende morele dilemma’s aan en probeer in verschillende alinea’s (actuele) problemen te benoemen.

Daarmee heeft dit essay met zijn uitgebreide commentaar, zijn vragen, verwijzingen en voorbeelden ook vooral de bedoeling om als inleiding en discussiestuk te fungeren voor niet ingewijden die zich een mening willen vormen over het onderwerp, waarbij mijn persoonlijke insteek erop is gericht om door middel van verschillende argumenten de ‘vrijheid van abortus per definitie’ scherp te benaderen. Dat ik dus zelf kritisch sta ten opzichte van abortus, is daarmee gezegd.

 Samenvatting en commentaar
A Defense of Abortion

Inleiding
Thomson (1929) begint met het aanstippen van de vraag wanneer een foetus een persoon wordt. Het meest voorkomende argument tegen abortus is dat de foetus een persoon is vanaf het moment van conceptie. Hoewel ze denkt dat dit argument onjuist is (omdat we een eikel ook niet al de status van eik toekennen), is ze bereid om het te accepteren. De argumentatie van tegenstanders van abortus gaat dan als volgt: ‘Ieder mens heeft recht op leven, dus de foetus heeft recht op leven.’ De moeder heeft weliswaar een recht om te beslissen wat er met en in haar lichaam mag gebeuren, maar het recht van een persoon (wat een foetus dus is) op leven gaat boven het recht van de moeder om te beslissen wat er in en met haar lichaam gebeurt. Abortus is dus altijd uitgesloten (standaard-argument).

Dan volgt haar gedachte-experiment van de beroemde violist dat de bedoeling heeft de argumentatie van deze tegenstanders met wie ze het hele artikel in gesprek is, te bestrijden.

Denk je in dat je op een zekere ochtend wakker wordt, rug aan rug gekluisterd in een ziekenhuisbed aan een beroemde violist. Bij hem is een fatale nierziekte vastgesteld, en de Vereniging van Muziekliefhebbers heeft alle beschikbare medische dossiers doorzocht en ontdekt dat toevalligerwijs alleen jij het goede bloedtype hebt om te helpen. Daarom heeft deze vereniging je ontvoerd en zijn de nieren van de violist via een circulatiesysteem aan de jouwe verbonden. Dankzij jouw nieren wordt nu zowel je eigen bloed als zijn bloed gezuiverd. Een directeur van het ziekenhuis vertelt je dat als ze dit hadden geweten, de koppeling nooit hadden toegestaan. Maar het is nu eenmaal gebeurd: de violist zit aan je verbonden. Hem losmaken zou zijn dood betekenen. Maar gelukkig is het slechts voor negen maanden, want daarna zal hij voldoende hersteld zijn en veilig losgekoppeld kunnen worden.

Kunnen degenen die zich onvoorwaardelijk verzetten tegen abortus een uitzondering maken voor een zwangerschap ten gevolge van een verkrachting?

Commentaar: inleiding
Het probleem van abortus is buitengewoon complex omdat het een moreel probleem is. Het gaat over goed en kwaad, en wanneer het daarover gaat zijn er per definitie uiteenlopende en aan elkaar tegengestelde opvattingen waarvan in vele gevallen niet te zeggen is dat de ene opvatting beter is dan de andere, iets wat velen in de discussie over abortus wel geneigd zijn om te vinden. Of zoals Gert, Culver et al. (2006) in Bioethics: A Systematic Approach stellen: ‘We intend to show that no arguments provide conclusive support either for the view that abortion is prima facie morally wrong or for the view that it is morally wrong to legally prohibit abortion.’(p. 65).

De illusie hebben dat er een unieke en juiste oplossing is voor het probleem zou een voorbeeld zijn van morele arrogantie. Als we de overtuiging hebben dat we met onze argumenten alle redelijke personen aan onze kant zouden moeten hebben, zou dit betekenen dat iedereen die het niet met ons eens zou zijn, onredelijke personen zijn. Toch is dat natuurlijk de insteek van een filosoof en in zekere zin ook de insteek van dit essay. Dat is ook de reden waarom het aantrekkelijk is om gedachte-experimenten te ontwikkelen, omdat deze in het bijzonder de bedoeling hebben aanspraak te maken op onze redelijkheid, wat vervolgens doorwerkt op onze morele opvattingen. Dat is ook de insteek van Thomson.

Thomson bevindt zich gematigd aan de ‘pro-choice’ kant, waar ze een lans breekt voor keuze voor de vrouw in bepaalde gevallen. Ze loopt daarmee vooruit op verschillende wetgeving in westerse landen die sindsdien (1971) meer ruimte hebben gecreëerd voor de vrouw om te kiezen of ze het kind wil dragen of niet.

–        Zijn foetussen personen (I)?
Hoewel Thomson bereid is om te accepteren dat foetussen vanaf dag één personen zijn (we belanden anders in een oeverloze discussie en op een zogenaamde ‘slippery slope’), is het in de filosofie juist een van de belangrijkste en meest bediscussieerde argumenten voor abortus dat ze dat niet zijn[1]. Feitelijk vindt Thomson dat ook, al is haar argument dat een eikel geen eik is juist niet van toepassing op iets metafysisch als een ‘persoon’.

–        De sorites paradox
Het is juist dat iemand de status van persoon meegeven op enig later moment arbitrair is, iets wat samenhangt met de sorites paradox, of de paradox van Eubulides van Miletus: 1.000.000 zandkorrels is een hoop zand (premisse 1). Een hoop zand min één korrel is nog steeds een hoop (premisse 2). Omgekeerd analoog: een foetus van 1 seconde oud, is geen persoon (premisse 1). Een foetus van een seconde oud, waar een seconde aan wordt toegevoegd, is nog steeds geen persoon. Het wonderlijke doet zich dan voor dat men de status van ‘persoon’ dus in een seconde kan verdienen (evenals de status van een hoop zand klaarblijkelijk afhangt van 1 zandkorrel die wordt weggenomen). Het is deze ‘slippery slope’ waarmee in de morele en juridische praktijk telkens wordt geworsteld, omdat de status van persoon afhankelijk is van allerlei subjectieve gewaarwordingen en ontwikkelingen die met de tijd veranderen.

–        Zijn foetussen personen (II)?
De complexiteit van deze vraag wordt in de praktijk zichtbaar door het feit dat de antwoorden uiteenlopen van ‘een foetus is geen persoon’ tot ‘een foetus is een persoon’ tot ‘een foetus is een beetje een persoon’. Ik zal kort een schets geven van de discussie, omdat de crux van de argumentatie van zowel voor- als tegenstanders van abortus vrijwel altijd samenhangt met de status van de foetus. Daarom zet ik twee tegengestelde visies naast elkaar, die allebei stellen dat het morele probleem van abortus op een unieke en juiste manier is te beantwoorden.

–        Donald Marquis: Why Abortion Is Immoral
In een invloedrijk artikel uit april 1989 dat verscheen in de Journal of Philosophy is Marquis niet direct geïnteresseerd in de vraag of een foetus een persoon is, maar in de vraag wat we intrinsiek verkeerd vinden aan het feit dat iemand vermoord wordt. Marquis stelt dat dit het feit is dat we iemand van zijn toekomst en daarmee zijn mogelijkheden beroven. Het doden van een foetus is daarom moreel verkeerd, omdat we daarmee hetzelfde doen als wat we afkeuren bij het doden van een persoon. Sterker nog, in termen van toekomstige ruimte verliest een foetus meer mogelijkheden, ervaringen, kansen en indrukken dan bijvoorbeeld een 55-jarige man die wordt gedood. We zijn daarom verplicht om wezens die op zich bestaan te beschermen onder de morele wet waarvan we duidelijk inzien dat ze een toekomst tegemoet zullen zien, zoals wij onze toekomst tegemoet zien. Dit is ook wel bekend als het ‘future-like-ours’ argument, ‘widely viewed by philosophers as containing the single most powerful argument against abortion’ (Boonin, 2003, p.20).

–        Mary Ann Warren: On the Moral and Legal Status of Abortion
Warren stelt in haar artikel dat morele wezens vooral zichzelf willen beschermen. Dus het is niet vreemd dat de morele wet morele wezens beschermt. Het zegt echter niets over de bescherming van niet morele wezens. Warren werkt daartoe een lijst uit van vijf kenmerken, waaruit kan worden opgemaakt of er sprake is van een moreel wezen: (1) er is bewustzijn (consciousness), (2) het vermogen tot redeneren, (3) de mogelijkheid van zelf-gemotiveerde activiteiten, (4) de capaciteit om (taalkundig) te communiceren, en (5) er is een zelfbeeld en zelfbewustzijn (self-awareness).

Iemand die alle vijf kenmerken bezit, is duidelijk een persoon die lid is van een morele gemeenschap. Hoewel ze bereid is om toe te geven dat de eigenschappen (1) en (2) alleen voldoende zijn voor persoonlijkheid, stelt ze dat een wezen dat geen van deze kenmerken heeft, nooit een onderdeel van de morele gemeenschap kan zijn en dus ook nooit aanspraak kan maken op morele rechten. En dat geldt dus met zekerheid voor vroege foetussen.

–        Thomsons middenpositie
In beide bovenstaande gevallen lijkt het er echter op dat het maken van uitzonderingen op de argumenten, moreel verkeerd is. Het pleit voor Thomson dat ze daarom ervoor kiest te laten zien dat abortus toegestaan is, zelfs als we de foetus de status van persoon toekennen. Al moet worden opgemerkt dat haar allerlaatste zin van het artikel een duidelijk statement is: ‘it should be remembered that we have only been pretending throughout that the fetus is a human being from the moment of conception. A very early abortion is surely not the killing of a person, and so is not dealt with by anything I have said here.’

–        Is het menselijk leven van exceptionele waarde?
Zouden we ons overigens beroepen op het feit dat het niet belangrijk is dat we (potentiële) personen moeten beschermen, maar (potentiële) mensen (want een foetus heeft wellicht moreel niet de kenmerken van een persoon, maar wel de biologische kenmerken van een mens; zie ook commentaar sectie 7) dan is ook dat misschien niet voldoende:

De doctrine dat ‘het menselijke leven van exceptionele waarde is’ stelt Peter Singer, kan nooit een uitgangspunt zijn in een discussie, omdat het stoelt op een religieus dogma. Hij verwerpt dan ook transcendente mensenrechten als een fictie. De overtuiging dat louter het behoren tot onze soort, ongeacht andere eigenschappen, een wezenlijk verschil betekent, is een erfenis van het religieuze tijdperk dat miskent dat andere levende wezens uit precies dezelfde bouwstenen bestaan dan mensen en zelfs –mocht iemand dat belangrijk vinden- evenzeer eigenschappen als rationaliteit, zelfbewustzijn, besef van ervaringen, autonomie, vreugde en verdriet hebben. Sterker nog, zegt Singer (zonder dat hij dat nader onderbouwt), varkens en kippen scoren op die eigenschappen veel hoger dan de foetus in een willekeurig stadium van de zwangerschap. Zelfs een vis zou meer tekenen van bewustzijn vertonen dan een foetus van minder dan drie maanden oud (Een ethisch leven. p. 205).

Aan de andere kant, wanneer we ons afvragen wanneer foetussen filosofische verhandelingen zouden kunnen schrijven, zou dit dan een verschil moeten maken voor de legale status van abortus, omdat een moeder dan wel rechteloos wordt of zou moeten worden (vgl. Het laatste woord over abortus)? Een kritisch artikel, vanuit een pro-life beweging, doch met redelijk wat steekhoudende argumenten tegen Singer is hier te vinden.

–        Het morele probleem van abortus is fundamenteel onoplosbaar
Het heeft er alle schijn van dat Singer, overigens net als Warren, zich met zijn argumentatie midden op een glijdende helling positioneert, waarbij infanticide op zelfs gezonde baby’s uiteindelijk bespreekbaar zou moeten worden en op grond van de argumentatie ook geoorloofd zou zijn. Ik geloof niet dat dat op dit moment een zinvolle bijdrage levert aan de abortus discussie.

Willen we ons adequaat positioneren in de discussie, door ons bewust te worden van de aard van het problem, dan is het juiste uitgangspunt het volgende belangrijke inzicht: ‘There is no unknown fact that, were it discovered, would resolve this disagreement (whether fetuses belong in the fully protected group, or in a group that is protected at all). No biological discovery about an embryo or fetus will make them into moral agents. Also, no biological discovery will make it irrational for a moral agent to want to include fetuses in the fully protected group. Thus, we have a classic unresolvable moral problem. There is not even any conclusive moral argument for legally allowing each pregnant woman to make a decision with regard to her own fetus.’ (Gert et al. 2006, p.75).

–        Religieuze dogma’s zijn niet noodzakelijk om tegen abortus te zijn
Hoewel bijvoorbeeld christenen zich actief in het abortusdebat begeven en zich daarmee eveneens positioneren op een absoluut en enig moreel juist gelijk, lijkt het weinig zinvol om de hedendaagse discussie te voeren op basis van religieuze dogma’s. Eens temeer omdat er juist zeer krachtige argumenten kunnen worden aangedragen tegen abortus die berusten op biologische en filosofische grondslagen[2]: daar waar de discussie tegenwoordig bepalend is en van invloed is op de concrete praktijk, gaat het niet over religieuze uitgangspunten, maar over mensenrechten en sociale rechtvaardigheid.

Toch is Thomson in beginsel in gesprek met mensen die wel de radicale (dogmatische) stelling hanteren dat abortus altijd moord is.

We zullen zien dat gedurende het hele artikel, de analogie van de beroemde violist het centrale uitgangspunt blijft en vooral standhoudt wanneer het gaat om een vrouw die zwanger is geworden op basis van een verkrachting. In dat opzicht lijkt de verdediging te slagen, maar is de discussie tegenwoordig al lang niet meer zo zwart-wit? Verder is een veelgehoord bezwaar dat dit soort analogieën (de ernst van) de discussie vertroebelen, omdat ze simpelweg ‘te raar zijn’[3]: ‘The moralities we have represent some ways of dealing with the realities and regularities of human life; and they may not fit well the irregularities or impossibilities….So what is appropriate for kidnapped kidney bearers and their violinist parasites might not be appropriate for mothers and the babes in their wombs’[4].

Zelf ben ik er echter van overtuigd dat gedachte-experimenten en analogieën mits ze adequaat ontworpen zijn, sterke zeggenschap kunnen hebben over de realiteit en iets van onze morele opvattingen kunnen blootleggen. Ik zal in dit artikel er zelf ook een aantal uiteenzetten.

1. Het leven van de moeder
Wanneer we stellen dat een foetus evenveel recht heeft op leven in vergelijking met een volwassen vrouw, levert dat verschillende problemen op. Stel dat een zwangere vrouw ontdekt dat ze een hartaandoening heeft die haar fataal zal worden indien ze de foetus voldraagt, wat kan er dan voor haar gedaan worden, wanneer iemand zich op het standpunt stelt dat abortus moord is?

In beide gevallen gaat het om een persoon met gelijke rechten, zou iemand dan een munt willen opgooien? Of moet aan het recht van de moeder op leven worden toegevoegd dat ze het recht heeft om te beslissen wat er in en met haar lichaam gebeurt?

Het argument wat dan stand lijkt te houden, is dat het uitvoeren van abortus een actieve handeling is, die direct de dood tot gevolg heeft, terwijl wanneer er niets wordt gedaan, er een passieve beweging plaatsvindt die de moeder doet sterven. De plicht om iemand te weerhouden van het direct te doden van een onschuldig persoon gaat dan boven de plicht te verhinderen dat een persoon sterft.

Thomson stelt echter dat dit een absurde redenering is. Hoe kan er sprake zijn van moord, wanneer een moeder omwille van haar eigen leven te redden een abortus ondergaat? In hoeverre volgt uit de stelling dat het doden van een onschuldig persoon betekent dat de moeder in dit geval gedwongen moet worden passief toe te kijken hoe ze zal sterven? Dat is even absurd wanneer je in de analogie van de violist, passief af moet wachten dat je binnen een maand zult sterven omdat de violist plotseling meer van je nieren nodig blijkt te hebben dan je aan kunt.

De conclusie is dat een moeder altijd het recht heeft op zelfverdediging en zelfbehoud wanneer haar leven op het spel staat terwijl ze onschuldig is, en de reden dat haar leven op het spel staat veroorzaakt wordt door een onschuldig wezen. Dat rechtvaardigt het argument dat buitenstaanders niet kunnen interveniëren, maar de persoon die bedreigd wordt in zijn leven wel.

1. Commentaar: het leven van de moeder
In deze sectie wordt feitelijk het extreme standpunt dat abortus hoe dan ook niet mag worden voltrokken weerlegd, door te wijzen op de absurde consequenties die dat met zich meebrengt voor de moeder. Ook hier baseert Thomson zich op het idee dat de persoon wiens leven op het spel staat door zwangerschap er zelf niets aan heeft kunnen doen, dan wel niet heeft kunnen vermoeden dat het eigen leven op het spel zou komen te staan. Dat geeft in ieder geval ruimte voor vragen die samenhangen met de idee dat een persoon dit wél heeft kunnen vermoeden of er zelf wél voor verantwoordelijk is geweest.

–        Juridische rechten en morele rechten
Stel bijvoorbeeld dat iemand weet dat ze een zwak hart heeft en dat een zwangerschap haar fataal zou worden. Stel vervolgens dat ze onverantwoord met dit risico omgaat, bijvoorbeeld door aantoonbaar veelvuldig onveilig te vrijen, en zwanger wordt van een tweeling. Dan is het nog steeds een juridisch recht van de vrouw om abortus te plegen, maar in hoeverre zouden we dit ook een moreel recht willen noemen? Het lijkt alsof een groot gedeelte van de hedendaagse discussie juist hierom draait. Want stel dat er een vader is die in staat is om voor de tweeling te kunnen zorgen, en die wens ook heeft, waarom zou hij dan niet een juridisch recht hebben op de kinderen? Met andere woorden: in welk opzicht kan abortus moreel verkeerd zijn omdat het rechten van de vader miskent?

Het meest standaard argument is dat iemand nooit over de eigenheid van een ander lichaam mag en kan oordelen, en er nooit a priori een recht kan bestaan dat stelt dat een ander verplicht iets met zijn lichaam moet doen. (Westerse) juridische pogingen die ondernomen zijn om een vrouw te weerhouden van abortus (binnen geldende regels) zijn dan ook mislukt. Zo hebben Amerikaanse en Britse rechtbanken consequent besloten dat een vrouw het recht op een abortus niet kan worden geweigerd door een echtgenoot, partner of ex, en hebben nadrukkelijk de Amerikaanse rechters zelfs gesteld dat een vrouw niet verplicht kan worden de vader mee te delen dat zij van plan is om een abortus te ondergaan.

–        Europese Commissie voor de Rechten van de Mens
In een zaak (Paton vs Groot-Brittannië) die uiteindelijk belandde bij de Europese Commissie voor de Rechten van de Mens in 1980, stelt de commissie dat ze de vader wel als slachtoffer beschouwt: ‘The commission accepts that the applicant, as potential father, was so closely affected by the termination of his wife’s pregnancy that he may claim to be a ‘victim’, within the meaning of Article 25 of the Convention, of the legislation complained of, as applied in the present case.’, maar dat de zaak uiteindelijk niet ontvankelijk is, onder andere omdat: ‘The Commission considers that it is not in these circumstances called upon to decide whether Article 2 does not cover the foetus at all or whether it recognises a ‘right to life’ of the foetus with implied limitations. It finds that the authorisation, by the United Kingdom authorities, of the abortion complained of is compatible with Article 2 (1), first sentence because, if one assumes that this provision applies at the initial stage of the pregnancy, the abortion is covered by an implied limitation, protecting the life and health of the woman at that stage, of the ‘right to life’ of the foetus.’ (Artikel 2 van het Europees Verdrag voor de Rechten van de Mens beschermt het recht van iedere persoon op leven). Natuurlijk, zoals Thomson ook van oordeel is, moet het leven van een vrouw beschermd worden – maar dat is misschien niet wezenlijk het probleem. Verder lijkt het mij een nog schimmig en onontgonnen terrein.

Hoewel ik er geen jurisprudentie over gevonden heb, lijkt het juridisch gezien ook in Nederland lastig om een vrouw te verbieden om een abortus uit te laten voeren en is het waarschijnlijk dat een belangenafweging door een rechter in de praktijk in het voordeel van de moeder zou uitvallen.

De vraag blijft dan vooral waarom, en nog meer: in alle redelijke gevallen denkbaar? En is een moreel recht, uiteindelijk niet een grond voor een juridisch recht?

–        Onwetend zwanger
Op de eerste plaats kan de wetgever wel degelijk verplichten of eisen stellen aan hoe iemand met zijn lichaam behoort om te gaan. Stel bijvoorbeeld dat een vrouw haar zwangerschap niet bemerkt (naar verluidt komt dat tientallen malen per jaar voor), maar op geen enkele wijze behoeftig is aan een kind. Ze komt er vervolgens in de 24e week van de zwangerschap achter dat ze een kind draagt. Nu geldt er geen recht meer op autonomie en wordt de vrouw alsnog verplicht door de wet het ongewenste kind uit te dragen. Er kan dus wel degelijk een omstandigheid plaatsvinden, waarbij iemand tegen zijn wil in een kind behoort uit te dragen, maar omdat dit een nogal exotisch voorbeeld is, ga ik wat nader in op het probleem van miskende rechten van de vader en daarnaast het begrip ‘noodsituatie’ en de reflectieve rol van de arts.

–        Noodsituatie en de rechten van de vader (I)
De Amerikaanse filosoof G.W. Harris stelt in zijn artikel Fathers and fetuses (1986. Ethics 96 (3): 594–603) de zogenaamde vanzelfsprekende belangenafweging die een rechter maakt voor de vrouw aan de kaak. In vele gevallen is namelijk goed voorstelbaar dat een man een capabele ouder kan zijn en de zwangerschap zich op gezonde wijze voltrekt, zodat er geen sprake meer is van de oorspronkelijke noodsituatie. De Nederlandse wet stelt namelijk dat er sprake moet zijn van een noodsituatie om de zwangerschap af te kunnen breken: ‘Bij algemene maatregel van bestuur worden eisen gesteld met betrekking tot hulpverlening en besluitvorming, welke erop zijn gericht te verzekeren dat iedere beslissing tot het afbreken van zwangerschap met zorgvuldigheid wordt genomen en alleen dan uitgevoerd, indien de noodsituatie van de vrouw deze onontkoombaar maakt.’ (Art. 5 Waz). Maar of iets een noodsituatie is, dat bepaalt de vrouw. In de wet zelf is daarover (bewust) geen enkele aanwijzing gegeven.

–        Eerbied voor het leven als ethische grondnorm?
Om te zien hoe op welke progressieve glijbaan het begrip ‘noodsituatie’ zit, is het aardig om een publicatie van C.P Sporken aan te halen uit 1977. Sporken, toenmalig hoogleraar medische ethiek aan de Universiteit Maastricht spreekt in Ethiek en gezondheidszorg van een concrete conflictsituatie waarbij twee levens zijn gemoeid: het leven van de vrouw en van het zich ontwikkelende menselijke leven van de foetus. Onder welke voorwaarden kan dan een zwangerschap worden afgebroken?

Ik citeer: ‘het behoeft geen betoog dat een lichtvaardig beslissen in dezen onverantwoord is. In het nu volgende bedoel ik dan ook niet te spreken over ongewenste zwangerschap in de zin van ‘eigenlijk niet goed uitkomen’ of ‘toch wel een beetje ongewenst zijn’, maar over de situatie van een zwangere vrouw, die zich in een serieuze conflictsituatie bevindt’ (p. 138). De beslissing om tot abortus over te gaan kan dus slechts in aanmerking komen, volgens Sporken, als er geen enkele mogelijkheid bestaat om de conflictsituatie op een andere manier tot oplossing te brengen. De belangrijke ethische grondnorm zo stelt hij, die uitgaat van eerbied voor het menselijke leven dat ook geldt voor het ongeboren menselijke leven, moet wanneer dit menselijk leven moedwillig tot stilstand wordt gebracht zich bevinden tegenover een ernstige conflictsituatie.

Sporken zelf wijst overigens iedere afbreking op grond van sociale indicatie af (ontoereikende financiële middelen, de beperkte behuizing, verstoring in de gezinssamenstelling, het ongehuwd zijn, of bang voor de opvoeding). Een sociale indicatie kan serieus zijn, er zijn echter talloze oplossingen denkbaar die geopperde moeilijkheden kunnen neutraliseren waardoor er van een noodsituatie of conflictsituatie nauwelijks sprake hoeft te zijn (p. 146-147). De vraag die dan openligt: kan een begrip als ‘noodsituatie’ heden ten dage soeverein toekomen aan een persoonlijk gevoel van een moeder?

–        De arts en het verantwoorden van de noodsituatie
De rol van de arts, eveneens nader toegelicht in de Wet afbreking zwangerschap, is daarbij wellicht cruciaal om op te vatten of er sprake is van een noodsituatie. Ook dan is een sterke mate van subjectiviteit onontkoombaar, terwijl juist de medische wetenschap behoefte heeft aan scherp omlijnde criteria. Want zo wordt gesteld in de Richtlijn begeleiding van vrouwen die een zwangerschapsafbreking overwegen (2011, Nederlands Genootschap van Abortusartsen), de arts kan zijn medewerking verlenen indien naar zijn inzicht, alle relevante omstandigheden in aanmerking genomen, de noodsituatie van de vrouw de abortus onontkoombaar maakt. Daarbij worden dus ‘nood’ en ‘onontkoombaarheid’ aan elkaar gekoppeld. Nader onderzoek naar ‘noodsituaties’ leidt dan tot opvattingen bij de vrouw als ‘Momenteel geen wens voor een kind’, ‘Ik voel me nog te jong’, ‘Ik ben bezig met een opleiding’, ‘Financieel is het lastig’ of ‘Ik woon nog bij mijn ouders’ (zie daartoe o.a. Gevers, J.K.M., Visser, M.R.M. et al. (2005). Evaluatie van de Wet afbreking zwangerschap. P. 100 ev.).

Met een sterk inlevingsvermogen is het nog voorstelbaar dat een vrouw dit zelf als noodsituatie kan verantwoorden, maar toch zeker geen academisch en moreel geschoolde arts. Tenzij dus de arts niet voor zichzelf afweegt wat een noodsituatie betekent, maar dit geheel voor rekening laat van een vrouw, is het moeilijk voorstelbaar dat er in de genoemde vijf gevallen überhaupt een arts kan worden gevonden die op deze gronden abortus voor zijn rekening wil nemen. Met andere woorden, in hoeverre is een sociale indicatie (vgl. Sporken) volgens een arts niet met alternatieven te bestrijden? En waarom niet? In hoeverre speelt de ethische grondnorm die uitgaat van eerbied voor het menselijke leven nog een rol in de afweging van een arts? En hoe verhoudt deze grondnorm zich dan ten aanzien van een sociale indicatie als grondslag voor abortus? Opvallend is overigens dat blijkt dat zowel volgens hoofden van klinieken als ziekenhuizen het aan de vrouw is om te beoordelen of het om een noodsituatie gaat, waarbij geregeld slechts zeer summier wordt doorgevraagd naar de redenen (Gevers et al. (2005). P. 162). Niet alleen is dat een merkwaardige zaak, het wekt ook dubieuze gevallen in de hand waarbij er gelogen wordt over de nood wanneer men bijvoorbeeld ontevreden is over het geslacht.

–        Kwalitatief onderzoek naar morele verantwoording
Het is in dat perspectief van belang te onderzoeken op welke wijze de arts zowel medisch als ethisch aan zichzelf kan verantwoorden mee te gaan in het uitvoeren van abortus wanneer bijvoorbeeld de noodsituatie omschreven wordt als ‘ik voel me nog te jong voor een kind’.
Zelfs als de noodsituatie wordt gesubjectiveerd in termen als ‘ik kan een kind emotioneel niet aan’, dan nog is een utilitarische (zelf)reflectie raadzaam: ‘kunt u een abortus wel emotioneel aan?’ In beide gevallen is namelijk onduidelijk wat de werkelijke emotionele situatie zal zijn. En waarom is een levend kind dat opgevoed zou kunnen worden door de vader alleen (stelt dat de vader wel de kinderwens heeft), dan een minder te prefereren optie dan een dood kind dat door niemand opgevoed wordt?

–        De vrouw beslist of sprake is van een noodsituatie: de ‘ik voer slechts uit’-geneeskundige
Ik zou dus graag eens een onderbouwde ethische verantwoording willen lezen van abortusartsen die, zoals de wetgever beoogt, ook telkens voor zichzelf de noodsituatie kunnen verantwoorden. Met andere woorden, de onontkoombaarheid van de abortus terugvinden in een totaal gebrek aan alternatieven, waarbij de noodsituatie niet pragmatisch of financieel wordt verantwoord, maar moreel.

Op dit moment is mij enkel de Evaluatie Wet afbreking zwangerschap bekend, niet bepaald een introspectief diepgaand onderzoek, waarin staat te lezen: ‘Zo zal de vrouw moeten uitmaken of naar voren gekomen alternatieven inderdaad een oplossing bieden. Voor dit alles geeft de wetgever haar ook een eigen verantwoordelijkheid (art. 5 lid 2 sub b Waz). Tegelijkertijd houdt de arts een eigen verantwoordelijkheid en kan deze zich daaraan niet onttrekken met louter verwijzing naar de beslissing van de vrouw. Ook moet hij verantwoorde voorlichting geven over alternatieven’ (p. 161, vetgedrukte tekst van mij). Maar in de evaluatie zeggen de meeste artsen op de vraag ‘Wat houdt verantwoording noodsituatie voor u in’: ‘cliënte bepaalt noodsituatie’(p. 277), waarmee alle eigen morele verantwoording weer van de baan lijkt en we op deze manier ook geen inzicht krijgen in de persoonlijke moraliteit van een arts, maar eerder te maken lijken te hebben met een ‘ik voer slechts uit’-geneeskundige. Daarbij moeten we niet alle abortusartsen over één kam scheren, maar zonder het te willen ridiculiseren: wie geen gemoedsbezwaren ervaart bij een afbreking (Art. 20 Waz) die wordt gemotiveerd vanuit ‘Ik woon nog bij mijn ouders’ (13% van de redenen), of dit voor zich verantwoordt met ‘ik ben niet opgeleid om nood in te schatten’ (p. 277) is in morele zin wel behoorlijk diep afgedaald of op zijn minst niet klaar voor de ernst van het werk dat wordt verricht – al zou het maar om één arts gaan.

–        Noodsituatie en de rechten van de vader (II)
Nu concreter, wat betreft de rechten van de vader. Waarom zou het niet aanvechtbaar zijn om voor een rechter de vastgestelde noodsituatie ‘ik voel me nog te jong voor een kind’ te toetsen? Deze noodsituatie komt immers te vervallen wanneer de vader zichzelf wel sterk en volwassen genoeg voelt voor een kind. Als het recht op abortus zoals ik eerder zei niet absoluut kan zijn en moet voldoen aan het criterium noodsituatie, dan zou een vrouw evengoed voor de 24e week van haar zwangerschap verplicht kunnen worden door de wetgever het kind te voldragen, evenzeer dat geldt na de 24e week. (NB: Artsen in abortusklinieken houden in de praktijk 22 weken aan als grens.)

Een voorbeeld dat Harris in Fathers and fetuses aanhaalt, dient evenals het provocatieve gedachte-experiment van Thomson, als richtlijn voor discussie over morele grenzen en toelaatbaarheid. Het gaat als volgt:

–        Anne de mannenhater
Anne haat echt mannen. Ze krijgt een relatie met Mark, een fatsoenlijke man en Anne besluit een plan te smeden waarmee ze haar woede via Mark op alle in haar ogen chauvinistische mannen kan koelen. Ze speelt een ideale en zorgzame vrouw, wat Mark tot een aanzoek beweegt dat ze aanvaardt. Ze overtuigt hem ervan dat hij zijn zaak moet opgeven, en het geld wat dat oplevert moet investeren in een kindvriendelijk huis met een mooie natuurrijke omgeving. Mark ziet zichzelf als vader en geeft zijn lucratieve baan evenals en zijn zaak op, om het geld met verlies te investeren in een potentieel gezinsleven. Anne raakt zwanger en hoewel ze aanvankelijk de vrolijke vrouw in blijde verwachting acteert, wat Mark buitengewoon gelukkig maakt, ondergaat ze na 18 weken een abortus, zonder Mark daarover in te lichten. ‘Relishing Mark’s horror, she further reveals her scheme and explains that his pain and loss are merely the just deserts of any man for the things that men have done to women.’

De vraag die dan voorligt is niet enkel nog of het moreel verkeerd is, maar ook of het juridisch verkeerd is wat hier is gebeurd. Met andere woorden, in hoeverre kan een vrouw vervolgd worden met terugwerkende kracht door haar man, indien blijkt dat hij ernstig geschaad is in zijn (morele) rechten, en er ook niet (zo blijkt achteraf) sprake is geweest van een reële noodsituatie (want wraak jegens mannen, waarbij het ongeboren kind als middel wordt gebruikt kan toch niet worden beschouwd als een noodsituatie, zal zelfs de arts moeten erkennen die een vrouw aborteert op basis van de noodsituatie ‘ik heb er geen zin in’.)

Hoewel dit voorbeeld ook weer een sterk beroep doet op ons inlevingsvermogen, toont het mijns inziens aan dat een man wel degelijk een recht zou kunnen hebben op het ongeboren kind, evenzeer hij plichten heeft ten aanzien van bijvoorbeeld een ongewenst kind zijnerzijds.

Om deze discussie af te sluiten, draag ik nog een eigen gedachte-experiment aan ter overweging, geïnspireerd door Harris’ artikel.

–        Claire en brave Hendrik
Claire is getrouwd met Hendrik. Hendrik wil dolgraag kinderen, Claire absoluut niet, maar ze heeft dit nooit durven vertellen aan Hendrik, bang als ze is dat hij haar zou verlaten. Hendrik wijdt zich helemaal aan zijn huwelijk en richt zijn leven geheel in op het idee dat hij weldra vader zou kunnen worden. Op een dag wordt Claire per ongeluk zwanger van haar man. Hendrik is dolblij wanneer Claire hem dit nieuws mededeelt, maar dan vertelt Claire schoorvoetend dat ze volgende maand abortus gaat plegen, omdat ze geen zin heeft in kinderen en nooit heeft gehad. Hendrik loopt boos weg van huis en wordt aangereden door een auto, waardoor hij invalide geraakt: hij blijkt niet meer in staat om kinderen te verwekken.

Hier in tegenstelling bij Anne, leeft het kind nog en is het de laatste kans voor Hendrik om vader te worden van zijn eigen kind. Heeft hij er moreel recht op?

–        Niemand kan gedwongen worden abortus te verrichten
Aan het einde van de sectie, stelt Thomson dat niemand verplicht kan worden tot het uitvoeren van een abortus, iets wat in Nederland wordt gestaafd in de genoemde Wet afbreking zwangerschap: Niemand is verplicht een vrouw een behandeling, gericht op het afbreken van zwangerschap, te geven, dan wel daaraan medewerking te verlenen (art. 20, lid 1). Overigens mag een abortus enkel door een arts worden voltrokken: Een behandeling, gericht op het afbreken van zwangerschap, mag slechts worden verricht door een arts in een ziekenhuis of kliniek, waaraan een vergunning tot het verrichten van dergelijke behandelingen is verleend (art. 2).

Dit staaft dat wat eerder is aangedragen, dat een arts een bijzondere morele verantwoordelijkheid heeft ten aanzien van niet alleen zichzelf, maar ook ten aanzien van de samenleving. Waar de discussie vaak de neiging heeft om de verantwoordelijkheid expliciet bij de moeder neer te leggen, blijft het van belang juist het morele kader van artsen waar het gaat om het vaststellen van een noodsituatie kritisch tegen het licht te houden.

2. Rechten van derden
Hoewel iedereen het recht heeft een abortus te weigeren, is het argument dat niemand een abortus zou mogen uitvoeren behalve de vrouw bij zichzelf volgens Thomson niet valide. Het is duidelijk dat als er al een onbetwistbaar recht is, dit het recht is van iemand aanspraak te mogen maken op zijn eigen lichaam. Het lichaam is niet iets wat in bruikleen is gegeven, waardoor anderen er zeggenschap over zouden kunnen hebben. Maar dat betekent niet dat er daarom in een situatie niet door professionals mag worden ingegrepen.

Stel bijvoorbeeld dat Jones een jas heeft aangetrokken, die echter van Smith is. Had Jones deze jas niet aangetrokken, dan zou hij zijn doodgevroren. Maar dit geldt echter ook voor Smith, die de jas nu niet meer kan aantrekken, terwijl het zijn bezit is. Zouden wij niet tegen Smith durven zeggen: ‘uiteraard is het jouw jas, iedereen moet dat erkennen. Maar niemand mag kiezen tussen jou en Jones wie hem zou mogen hebben’. Met andere woorden: we kunnen en moeten wel degelijk partij kiezen in een situatie waarbij twee levens op het spel staan. Je kunt je weliswaar beroepen op de stelling ‘ik zal hier niet handelen’, maar we kunnen ons onmogelijk beroepen op het feit dat een ander niet zou moeten of mogen handelen.

2. Commentaar: Rechten van derden
Alles wat Thomson hier aandraagt, spreekt voor zich. Wanneer iemand iets toebehoort wat hij noodzakelijk nodig heeft, is het niet redelijk om te zeggen wanneer een ander daar gebruik van maakt en het nodig heeft om te overleven, dat we niet kunnen kiezen wie het werkelijk toebehoort: dat is absurd. Met andere woorden, wanneer iemand bedreigd wordt in zijn bezit, en hij heeft dit bezit nodig om te kunnen overleven, is het dan niet onze plicht om hem te helpen door juist partij te kiezen voor degene die bedreigd wordt in zijn oorspronkelijke bezit?

Het is in ieder geval ons recht om, stelt Thomson, te weigeren dan partij te kiezen, aangezien degene die iemand beroofd van zijn bezit het klaarblijkelijk zelf nodig heeft om te overleven. Maar daarmee is niet gezegd dat niemand zou mogen ingrijpen.

Het recht om te bepalen wat gebeurt met het eigen lichaam (het baas in eigen buik principe) is overigens lang niet zo absoluut als vaak wordt gedacht. De vrouw is strikt gebonden aan wetgeving, en helemaal geen baas in eigen buik, aangezien ze enkel kan beslissen over het kind binnen wat de wet haar toestaat, waarbij de 24-wekengrens op onze slipery slope in alle gevallen juridisch cruciaal blijkt. Op dit moment is het overigens zo dat een levend ter wereld gekomen niet zelfstandig levensvatbare vrucht wordt beschouwd als niet geboren indien deze minder dan 24 weken oud is en tegelijkertijd kan worden beschouwd als geboren (hier is de Wet op de lijkbezorging in strijd met het Burgerlijk Wetboek).

–        Het Nederlandse recht: dubbelzinnig, maar 24 weken cruciaal?
In het Wetboek van Strafrecht lezen we in de artikelen 290-291 dat een moeder onder de werking van vrees voor de ontdekking van haar bevalling kan worden gestraft met gevangenisstraf van ten hoogste zes jaren (in het geval van kinder doodslag) en met een gevangenisstraf van ten hoogste negen (in het geval van kindermoord). In die gevallen gaat het echter om een kind dat bij of kort na de geboorte opzettelijk van het leven beroofd wordt, door de moeder zelf. Toch is het zo dat in een zogenaamde ‘memorie van toelichting’ bij de wet afbreking zwangerschap, dit gelijkgetrokken wordt met een handeling die plaatsvindt op een kind van 24 weken of ouder. Het heeft er daarom alle schijn van dat iemand die moedwillig een moeder vermoord die bijvoorbeeld 24 weken zwanger is, veroordeeld kan worden voor dubbele moord. Maar hoe wordt iemand die een moeder die 23 of 8 weken zwanger is beoordeeld?

Hoe dit ook zij, een korte studie naar deze materie toont in ieder geval aan dat we hier te maken hebben met een op zichzelf staand complex onderwerp, waarin de wet al dan niet bewust dubbelzinnig is. Ik laat dit voor nu rusten.

3. Wanneer het leven van de moeder niet op het spel staat
Wanneer het leven van de moeder niet op het spel staat, geldt dan niet dat er zoiets is als recht op leven? Met andere woorden, abortus toestaan wanneer het leven van de moeder op het spel staat is wellicht acceptabel, maar wat als dit niet het geval is?

Volgens Thomson beschouwt deze redenering het recht op leven onproblematisch, en dat is een denkfout. Want wat betekent eigenlijk zoiets als ‘recht hebben op leven’? Dat betekent in ieder geval niet een ongebreideld recht dat anderen iets voor jou moeten doen. Veronderstel dat iemand op sterven ligt, en het enige wat deze persoon kan redden, is dat een beroemdheid die zich aan de andere kant van de wereld bevindt zijn hand op het voorhoofd komt leggen. Dat zou heel aardig zijn van deze beroemde man (Thomson noemt Henry Fonda), maar hij kan toch zeker niet moreel verplicht worden om dit te doen. Met andere woorden: het is niet zo dat mensen geen recht hebben op leven, maar dat individuen die recht hebben op leven niet het recht hebben om daartoe het lichaam van een ander te claimen.

Vergelijk dit weer met de beroemde violist. Niemand kan iemand verplichten zijn nieren af te staan. Het is geen recht van iemand die de nieren nodig heeft om te overleven, dat iemand anders verplicht kan worden om ze af te staan.

3. Commentaar: Wanneer het leven van de moeder niet op het spel staat
De moeilijkheid van deze aantrekkelijke redenering, schuilt wat mij betreft wederom in het feit dat een verantwoordelijkheid van de vrouw over het hoofd wordt gezien. Het is moeilijk aanvechtbaar dat een persoon een recht kan claimen die de lichamelijke vrijheid van een ander in het gedrang brengt. In het geval van de violist, is het juist dat je nooit aan hem gekoppeld had mogen worden, maar doordat dit toch gebeurd is, is er nog niet zoiets als een recht dat hem aan jou verzekert. Het is volgens Thomson aardig als je ervoor kiest negen maanden lang aan hem verbonden te zijn, maar het is geen plicht.

–        De analogie van de violist als ongeluk
De terugkerende analogie van de violist, heeft als moeilijkheid dat zwangerschap telkens wordt opgevat als een ongeluk, iets toevalligs is, iets wat niet gepland is en in beginsel tegen de wil en wens is van degene die het is overkomen. Ik moet daarbij overigens denken aan de plichten van een vader wanneer hij tegen zijn zin verneemt dat zijn partner zwanger is geworden (en wat wanneer de partner zwanger is geworden door bijvoorbeeld te rommelen met anticonceptie, zonder medeweten van de man: een man wordt dan waarschijnlijk op zijn verantwoordelijkheden aangesproken).

Maar stel nu eens dat een vrouw zich moedwillig aansluit op de violist, in beginsel om hem het leven te geven (omdat ze hem dat daadwerkelijk kan geven). Na 15 weken echter doen er zich omstandigheden voor, waardoor ze niet langer aangesloten wenst te zijn op de violist. Heeft ze zich echter met haar eerste moedwillige handeling niet op zijn minst moreel geconformeerd aan de violist? Ik denk het wel. In potentie blijft het een geweldige violist. Dan ligt weer de vraag voor: welke redenen of omstandigheden kan de vrouw met recht aandragen om deze morele conformiteit op te heffen? Het lijkt erop dat we dan wederom terechtkomen bij de discussie over ‘noodsituatie’.

Daarbij, het ligt voor de hand dat iemand niet moreel verplicht is om uit Amerika over te vliegen om een warme hand op een voorhoofd te leggen van een stervende patiënt, maar dat wordt toch anders indien hij niet uit Amerika over hoeft te vliegen, maar slechts een deur verder woont.

–        Peter Ungers Bugatti Bob
Dat laat me denken aan een analogie die Peter Unger maakt in Living high & letting die. Our illusion of innocence (1996), en die hij ontleent aan Phillippa Foot’s ‘Trolley problem’. Het gaat ongeveer als volgt: Bob gaat bijna met pensioen en heeft een mooie onverzekerbare Bugatti, die hij kan verkopen om gerieflijk van zijn oude dag te genieten. Op een dag gaat hij rijden en parkeert hij zijn auto aan het eind van een rangeerspoor. Terwijl hij langs het spoor wandelt, ziet hij plots een onbestuurbare trein. De trein rijdt recht af op een kind dat vastzit in de rails. Bob ziet een hendel, waarmee hij de wissel kan omzetten die de trein van spoor verandert. Dan wordt wel zijn Bugatti vernietigd. Bob denkt even na en besluit niets te doen. Het kind wordt doodgereden en Bob verkoopt zijn Bugatti voor een miljoen en geniet van een comfortabel pensioen.

In hoeverre zouden we hier nu zeggen dat het aardig van Bob zou zijn geweest indien hij de wissel zou hebben omgezet? Het ligt voor de hand dat iedereen met enig moreel verstand, het nalaten van handelen door Bob ten gunste van zijn eigen leven hier veroordeelt. Met andere woorden: in hoeverre heeft het kind hier geen moreel recht dat Bob ten gunste van hem handelt? Een gunst overigens die om de analogie compleet te maken in vergelijking met wat Thomson aandraagt met enige fantasie behoorlijk wat vergt van Bobs lichamelijke gesteldheid.

Indien we het leven van een mens serieus nemen, en zeker als we bereid zijn om het menselijk leven in zijn vroegste vorm als potentieel persoon of zelfs als persoon te accepteren zoals Thomson doet, of bijvoorbeeld als onschuldig wezen dat door moedwilligheid het leven zag, dan zou de volgende stelregel van nota bene Peter Singer van toepassing kunnen zijn: ‘Indien we iets slechts kunnen voorkomen zonder dat we daarbij iets wezenlijks hoeven offeren, dan zouden we dat moeten doen.’ (p. 169, (1979)).

Sociale redenen, die bijvoorbeeld de geriefelijkheid van het leven verminderen, accepteren we niet als we aan Bob denken (Bob: ‘er was sprake van een noodsituatie, mijn Bugatti stond op het spel)’, waarom zouden we ze als redenen accepteren wanneer het gaat over abortus? Hoewel Bob toevallig voor een situatie geplaatst werd, is het waarschijnlijk dat we nog steeds niet accepteren dat hij handelt zoals hij handelt, waarom zouden we dit vervolgens, wanneer iemand toevallig zwanger wordt, wel accepteren? Er is in ieder geval sprake van nabijheid, die handelen rechtvaardigt en wat mij betreft ook moreel verplicht, daar waar dit (want daar is het oorspronkelijke argument voor bedoeld) inderdaad lastiger lijkt (al dan niet terecht ook in moreel opzicht) wanneer er sprake is van een situatie die niet in zicht is.

–        Is het claimen van een lichaam iets wezenlijks?
De vraag is of het claimen van bijvoorbeeld een lichaam voor negen maanden (en de gevolgen die daarna aan de orde zijn) dan onder alle gevallen als iets wezenlijks kan worden opgevat. In het voorbeeld van Unger is het zo dat de Bugatti uiteindelijk niets wezenlijks is. Het is een behoorlijk offer, en in ieder geval een groot financieel verlies, maar niets waar Bob niet bovenop kan komen. Bovendien, hij krijgt er een kinderleven voor terug, ook al heeft hij niets met het kind te maken. Als Bob bovendien jonger was geweest, dan had hij nog heel veel kansen gehad en mogelijkheden om de Bugatti terug te verdienen. Maar zelfs als hem dat niet in het geheel lukt, dan kan hij een heel eind komen. Mag dit nu vergeleken worden met de gevolgen die een vrouwenlichaam ondervindt gedurende een zwangerschap? Dat is een lastige kwestie en misschien zelfs ongepast volgens sommige. Maar, zonder de lichamelijke gevolgen van zwangerschap te bagatelliseren, zwangerschap heeft inderdaad lichamelijke gevolgen en ongemakken als gevolg (dat is een soort offer net als Bobs Bugatti), maar dan toch niet wezenlijk?

–        Gevolgen van abortus: een gok in het duister?
En verder, wanneer er niet ‘geofferd’ wordt, zijn er nog immer de niet te onderschatten gevolgen van een abortus. Evenals Bob plotseling ernstige psychische klachten krijgt, naarmate hij beseft wat hij heeft gedaan, is dit eveneens voorstelbaar bij abortus (en dan gaat het ook nog om je eigen kind). Het idee dat iemand niet bereid is om zijn lichaam te offeren (omdat ze bijvoorbeeld van mening is dat het ongeboren leven geen recht heeft op haar lichaam), moet gepaard gaan met het besef dat er een tweevoudig ander offer wordt gevraagd, waarmee er een soort van absurde hedonistische calculus ontstaat. De lichamelijke gevolgen van een vroege abortus zijn in vele gevallen dan misschien beperkt, maar de psychologische gevolgen zijn moeilijk te overzien en kunnen buitengewoon zwaar zijn. Daarnaast zijn de lichamelijke gevolgen evenals de psychosociale gevolgen van een late abortus wel aanzienlijk en redelijk voor de hand liggend: ‘Physical and chemical changes during pregnancy, making the mother psychologically adjusted to accept a baby, can lead to great grief after a late abortion (Glover. J. (1990). Causing death and saving lives. p.142)’, iets wat wordt bevestigd in een Nederlandse evaluatie (Kooten, M. van, Berlo, W. van & Vanwesenbeeck, I. (2003). Psychosociale gevolgen van abortus) waarbij wordt geconstateerd dat vooral jonge vrouwen, vrouwen die laat abortus ondergaan (en daarbij de baby al hebben gevoeld bijvoorbeeld) of die al eerder een abortus hebben gehad, meer klachten hebben. In een rapportage met betrekking tot Seksuele gezondheid in Nederland (Bakker, F.C. (2006)) is een op de acht vrouwen niet tevreden met de genomen abortusbeslissing (p.83). Slechts 38% van de onderzochte vrouwen die een abortus ervaring hebben gehad zegt er nooit meer last van te hebben. De overigen ondervinden ‘soms’ tot ‘zeer vaak’ emotionele last van de abortus. ‘Meer onderzoek naar effecten van beslissingen betreffende afbreking van zwangerschap voor het toekomstig psychisch welzijn van de betrokken vrouwen en naar de risicofactoren die in dat verband een rol spelen, lijkt zinvol’ stelt ook Gevers et al (2005). ‘Het verdient aanbeveling dat de overheid zulk onderzoek stimuleert.’ (P. 167).

Hoewel inderdaad moet worden gezegd dat het wetenschappelijk onderzoek naar de psychosociale gevolgen van abortus (die mijns inziens longitudinaal nauwelijks valide zijn uit te voeren gelet op de relevante maatschappelijke opvattingen en ontwikkelingen die zelf weer bijdragen aan de sterkte van het gevolg) een ratjetoe is van opvattingen en vaak wordt vertroebeld door individuele belangen en instanties die de gevolgen exclusief gebruiken om abortus in zijn geheel af te wijzen (vgl. de beruchte Koop-affaire), is het gegeven dat het telkens voor ieder individu op zich een moeilijk uit te maken zaak is of er significante gevolgen zijn van een abortus, ernstig genoeg en voldoende reden om er zowel persoonlijk als maatschappelijk alle aandacht voor te hebben. Want gevoelens kunnen weliswaar abstract worden gemaakt in een wetenschappelijk onderzoek, de fenomenologie van een abortus is uiteindelijk niet kwantificeerbaar, laat staan dat het zich laat afzetten tegen de gevolgen van een uitgedragen zwangerschap die aanvankelijk niet werd gewenst. Of zoals een maatschappelijk werker het verwoordt: ‘Wij zien vrouwen die vijftien of twintig jaar later nog nachtmerries, spijt, rouw of schuldgevoelens hebben omdat ze niet in het reine kunnen komen met hun beslissing. Mensen onderschatten wat het betekent om een abortus te ondergaan, omdat het wettelijk geregeld is.’ (Trouw, 19/11/2005).

–        Onderzoek en gevolgen: appels en peren
Hoewel vaak wordt gesteld dat het wetenschappelijk niet goed is gefundeerd dat de gevolgen van abortus ernstig zijn, geldt dat wat mij betreft evenzeer voor het wetenschappelijk onderzoek naar ongewenste uitgedragen zwangerschappen. Wat zou moeten worden onderzocht is wat de gevoelens en gevolgen zijn van een vrouw die ondanks dat ze haar zwangerschap niet wenst, het kind toch geboren laat worden en als moeder functioneert. Er wordt vaak geschermd door utilitaristen dat een ongewenste zwangerschap resulteert in een ongewenst kind en het daarmee beter is dat de zwangerschap wordt afgebroken dan dat er een kind geboren wordt dat niet welkom is, maar dat is een boute gevolgtrekking, die (eveneens) nauwelijks wetenschappelijk is gefundeerd. In het bijzonder niet wanneer het gaat om het eerste kind, en niet bijvoorbeeld een kind dat terecht zou komen in een overvol gezin (waarbij we ons in dat laatste geval uiteraard weer moeten afvragen of en wat er mis is gegaan met de bijzondere verantwoordelijkheid in dergelijke situaties: zie commentaar sectie 4).

Ik geloof, hoewel ik dat niet wetenschappelijk kan onderbouwen, dat in zijn geheel zogenaamde verwachte negatieve gevolgen van een ongewenst kind afgezet kunnen worden tegen de onverwachte positieve gevolgen van een ongewenst kind, evenzeer als dat er een onnoemelijke hoeveelheid negatieve gevolgen blijken te zijn bij een gewenst kind. Het aantal opvoedingsproblemen en kinderverwaarlozing lijkt mij niet gecorreleerd aan al dan niet gewenst te zijn. Juist omdat dit zo is, zou het daarom geen argument moeten zijn in alle gevallen. Daarin ben ik een existentialist, in de zin dat we in het leven indien we ons moreel goed willen gedragen, daarbij incidenteel moeilijkheden moeten overwinnen, in plaats van ze te elimineren alsof ze nooit zullen staan. En om met een extreme stelling te eindigen, als utilitaristen zo begaan zijn met de gevolgen voor het kind bij een ongewenste zwangerschap en het als argument gebruiken dat een vrouw daarom recht heeft op abortus, zouden ze zich minstens zo druk moeten maken over de gevolgen voor een gewenst kind wanneer er genoeg signalen zijn dat het aan opvoedingsverstand ontbreekt.

4. Over het doden, het onrechtmatig doden en bescherming tegen zwangerschap
Iemand die recht heeft op leven, heeft daarmee niet vanzelfsprekend het recht om niet te worden gedood, hij heeft enkel het recht om niet onrechtmatig te worden gedood, stelt Thomson. In de analogie van de beroemde violist, kunnen we immers niet stellen dat hij omdat jij toevallig op hem bent aangesloten, hij daarmee vanzelf het recht heeft verworven niet te mogen worden gedood.

Kan er gesteld worden dat abortus onrechtmatig doden is?

Met betrekking tot verkrachting, is het vrij duidelijk. Maar hoe zit het met een vrouw die zich vrijwillig overgeeft aan geslachtsgemeenschap, waarbij ze weet dat ze kans loopt om zwanger te worden? Is ze dan niet verantwoordelijk voor het feit dat er vervolgens een kind, een onschuldig persoon, in haar groeit? Is ze niet op zijn minst gedeeltelijk verantwoordelijk? En heeft ze dan het recht op zelfverdediging verloren, als blijkt dat ze kan sterven door deze zwangerschap? Dat is een absurde opvatting.

Het zou betekenen dat een ongeboren persoon een recht verwerft op het lichaam van de moeder, wanneer haar zwangerschap een gevolg is van een vrijwillige handeling. Maar stel nu eens dat ik mij bevind in een benauwde kamer, en het raam openzet. Vervolgens klimt een inbreker naar binnen in het huis en is van plan te blijven. Heeft hij dan dit recht op mijn huis, omdat ik immers gedeeltelijk verantwoordelijk ben voor het feit dat hij dit heeft kunnen doen? En het zou nog absurder zijn dat een inbreker recht zou hebben te wonen in mijn huis, stelt Thomson, indien ik mijn huis beveilig met ijzeren spijlen voor mijn ramen en hij desondanks binnenkomt omdat er buiten mijn weten om een defect zat in een van deze spijlen!

Als ik er al het mogelijke aan doe om te voorkomen dat mensen in mijn huis een kans krijgen om te aarden (Thomson spreekt van ‘people-seeds’ die door de lucht zweven), door mijn huis op de meest optimale manier te beveiligen, maar er komt dan toch zo’n zaadje binnengewaaid, dan kan zonder meer geen sprake zijn dat dit zaadje het recht heeft om zich te ontwikkelen in mijn huis.

Te zeggen ‘in plaats van optimaal je huis te beveiligen, had je in je huis überhaupt nooit een raam open mogen doen’, is even ridicuul als te zeggen dat een zwangerschap door verkrachting te voorkomen zou zijn door een hysterectomie te ondergaan of een verkrachting te voorkomen door het huis enkel en alleen te verlaten met een betrouwbaar leger om zich heen.

4. Commentaar: Over het doden en het onrechtmatig doden en bescherming tegen zwangerschap
Thomson verlaat hier haar argument dat een vrouw recht heeft op abortus als ze verkracht is, een argument dat redelijk stevig gefundeerd lijkt te zijn. Maar ook een vrouw die zich vrijwillig overgeeft aan seksuele handelingen, en daarbij het risico aanvaardt dat ze zwanger kan raken, verliest daarmee nog niet het recht op abortus, omdat ze nog steeds een recht op zelfbeschikking houdt.

Ik vind dat een lastige opvatting. In mijn commentaar bij sectie 1 onder Juridische rechten en morele rechten, werp ik al op dat iemand die zich willens en wetens overgeeft aan een wezenlijk risico (met de nadruk op wezenlijk), misschien nog wel juridische rechten heeft, maar nog niet vanzelfsprekend morele rechten. Thomsons opvatting dat het absurd zou zijn dat een vrouw het recht op haar eigen leven verliest indien ze ongewenst zwanger raakt terwijl haar leven daarmee op het spel staat, is ook om te draaien: hoe absurd is het dat je dat risico neemt (wanneer je bijvoorbeeld uitdrukkelijk een negatief zwangerschapsadvies van een arts hebt gehad)?

–        Het onschuldige vuurwerkslachtoffer/ de onschuldige vuurwerkafsteker
Stel dat iemand levensgevaarlijk gevaarlijk vuurwerk afsteekt, en een toevallig passerende persoon (let wel, het is Thomson die heeft geaccepteerd dat er sprake is van een persoon) slaat dat gade, ligt het dan voor de hand dat als we zouden moeten kiezen, we kiezen dat dit, laten we zeggen toevallig passerend kind wordt gedood door dit vuurwerk, of degene die het heeft aangestoken?

En in hoeverre wordt dat anders indien degene die het vuurwerk aansteekt, niet op voorhand had kunnen weten dat het hem dodelijk zou treffen? In dat geval heeft Thomson een sterker punt, en geldt eigenlijk weer haar eerdere standpunt: iemand heeft recht om te beslissen over zijn leven indien dit buiten zijn weten om door een ander in het geding komt. Het gewenste wordt dan een ongewenstheid omdat men het moet bekopen met haar eigen leven, en dat hoeft niemand te willen. Ik kan daar mee instemmen. Dit is ook met recht mijns inziens een noodsituatie te noemen, zoals de wet haar bedoeld zou kunnen hebben.

–        Recht op abortus bij voldoende voorzorgsmaatregelen
Vervolgens stelt Thomson dat er een recht is op abortus, wanneer een vrouw redelijke voorzorgsmaatregelen heeft getroffen die in het teken staan van niet zwanger worden. Natuurlijk is het beste voorbehoedmiddel geen seks hebben, maar ik geloof dat Thomson dat (in het licht van progressieve vrouwelijke seksualiteit) geen realistische optie vindt. Met andere woorden, iemand die zich optimaal heeft voorbereid, kunnen we het niet kwalijk nemen wanneer er desondanks een ongeluk gebeurt. Overigens is de kans op zwangerschap wanneer de pil wordt gebruikt nog steeds buitengewoon groot, indien dit onverantwoord gebeurt: verkeerde inname, vergeten dagen en de fout maken door te laat te beginnen met de volgende strip zijn daarin meest voorkomend.

Beerthuizen (2009) concludeert in Anticonceptie op maat: Van puberteit tot overgang dat van de 100 vrouwen die de (veelgebruikte) combinatiepil gebruiken er in de praktijk er tussen de 0,2 en 10 zwanger worden (dus tot 10% volgens de Pearl-Index). Als we de voorzorgsmaatregelen die Thomson in haar analogie gebruikt aan de concrete praktijk koppelen, dan zijn enkel een hormoonhoudend spiraaltje, de prikpil, een hormoon-implantaat of een sterilisatie van de man of de vrouw afdoende om ‘inbrekers’ buiten te houden. Die laatste twee schieten daarbij waarschijnlijk hun doel voorbij, omdat er dan klaarblijkelijk geen moment meer is waarbij men zijn raam gaarne openzet en een voorbijganger met open armen wenst te ontvangen.

–        Inbrekers?
Hoewel het duidelijk is wat Thomson met haar analogie beoogt, lijkt het desondanks merkwaardig om een kind dat ontstaat door een seksualiteit, te vergelijken met een inbreker die bezit neemt van een huis omdat hij door een onvolkomenheid in de beveiliging via een raam naar binnen kon. Hij heeft klaarblijkelijk geen recht om binnen te zijn, maar in de logica van de analogie, is het toch zeker ook geen recht van de vrouw om vervolgens deze inbreker (die niets wezenlijks kwaads in de zin heeft, buiten het feit dat hij de ijskast wil plunderen voor onbepaalde tijd), te vermoorden? Anders gezegd, het feit dat een persoon zich illegaal op mijn terrein begeeft, geeft mij nog niet het recht om hem ervan af te schieten. Waarom zou er dan een moreel recht kunnen bestaan, een onschuldig persoon van mijn terrein te verwijderen, wanneer ik er zeker van ben dat dit zal leiden tot zijn dood[5]?

–        Wat heet conservatief?
Het is wellicht een conservatief standpunt, maar het is goed te verdedigen dat iemand die ondanks genomen voorzorgsmaatregelen zwanger wordt (waarbij voorzorgsmaatregelen gepaard moeten gaan met bewust en verantwoord gebruik uiteraard), daarvan de consequenties moet dragen. Het is een hedendaagse trend dat we voor iedere vorm van ongemak in het leven, een verzekering hebben bedacht die ons beschermt tegen dat ongemak, waarbij we langzaam maar zeker vergeten zijn dat een zeker risico aanvaarden bij het leven hoort. Dat betekent wat mij betreft inderdaad dat we niet als een monnik ons hoeven op te sluiten in een verzegeld huis, maar wel dat we wanneer we onze seksuele mogelijkheden gebruiken als een middel om onszelf te plezieren, we moeten beseffen dat het wezenlijk niet primair gaat om het onszelf plezieren en dat er een grote verantwoordelijkheid mee kan samenhangen – zelfs al zouden we alle denkbare voorzorgsmaatregelen hebben getroffen. Bedenk namelijk eens het volgende:

–        Veilig vrijen of het Russisch roulette
Stel dat we in een samenleving terecht zijn gekomen, waarin het gebruikelijk is om zichzelf samen met een ander te plezieren door het spelen van Russisch roulette. Om echter te voorkomen dat men een serieus risico loopt, is er een gouden pistool ontworpen met 10.000 kamers. Vervolgens wordt er een kogel in een van deze 10.000 kamers gestopt, en men begint met het spelen van het spel, waarbij het voornaamste doel is het gevoel van sensatie dat ontstaat tijdens het vasthouden en afdrukken van dit machtige gouden pistool.

Is het dan logisch of redelijk om te veronderstellen dat ze omdat ze de kans op schade hebben beperkt voor zichzelf daarbij vanzelfsprekend niet meer hoeven te denken aan de mogelijke gevolgen? Of anders gezegd, wanneer het dan toch honderd keer misgaat (het spel wordt immers gespeeld door één miljoen mensen per dag), zouden we het deze mensen dan niet kwalijk nemen dat het is misgegaan?

Misschien is er nog iemand die dan zegt: ‘ik neem ze dit niet kwalijk’. Maar dan vraag ik je om het volgende te bedenken: stel nu dat de sensatie van dit spel erin bestaat het gouden pistool te richten op een onschuldige persoon die voorbij loopt? Of zelfs op een onschuldig dier? Ik ben ervan overtuigd dat helemaal niemand dat nog moreel vindt.

–        Abortus als onredelijke verzekering: restricties?
Dat in onze samenleving de mogelijkheid van abortus wordt beschouwd als een redelijke verzekering in het geval van een noodsituatie, is misschien te begrijpen. Het probleem van abortus zit er mijns inziens echter in dat er ook een belangrijke mate van misbruik van deze verzekering plaatsvindt. Het heeft er wat mij betreft de schijn van dat de verzekering ook wordt aangesproken in onredelijke gevallen. Juist het liberale sentiment in de samenleving, waar mensen steeds meer worden aangesproken op hun eigen verantwoordelijkheid, lijkt mij een uitgelezen mogelijkheid om in het abortusdebat deze eigen verantwoordelijkheid weer centraal te stellen, waarbij de consequenties die samenhangen met het handelen niet zonder meer kunnen worden afgewend op de verzekering die de samenleving daartoe heeft opengesteld. Met andere woorden, zou het niet open voor discussie moeten zijn dat een recht, zoals dat in vele gevallen geldt, ook verspeeld kan worden? Er is geen enkele verzekering die akkoord gaat met het uitbetalen van een grote som geld, wanneer blijkt dat de verzekerde telkens achteloos de deur laat openstaan – maar wanneer het gaat om ‘gezondheid’ dan is er een nochtans ongebreideld recht om daar onverantwoord mee om te gaan (vergelijk het debat over kettingrokers en hamburgerliefhebbers en hun recht op donororganen).

Mijn stelling is dat de samenleving steeds meer de persoonlijke verantwoordelijkheid zal gaan meewegen, wanneer men aanspraak maakt op een collectieve voorziening. De gangbare tegenwerping dat indien er restricties worden gesteld aan de mogelijkheid om gebruik te maken van een geneeskundige voorziening kan leiden tot gevolgen die erger zijn dan de kwaal, doet op zijn minst de vraag rijzen of er dan geen enkele voorwaarden kunnen worden gesteld aan vrouwen die zich keer op keer melden bij de abortuskliniek.

–        Solidair zijn met onverantwoord gedrag?
Ik denk dat een wetgever (die mensen met een uitkering verplicht om netjes gekleed te gaan) niet al te veel moeite zou moeten hebben om mensen die bij herhaling achteloos omgaan met het menselijke leven, restricties op te leggen. Wanneer er bijvoorbeeld geen medische noodzaak is om het leven van een ongeboren kind te beëindigen, en iemand meldt zich voor de derde keer bij een abortuskliniek, dan zou de wetgever wat mij betreft goed kunnen zeggen: ‘we gaan niet voor de derde keer een kind wegnemen bij u mevrouw, u zult de consequenties en de verantwoordelijkheid moeten dragen, evenals een vrouw van 24 weken zwangerschap dat ook behoort te doen.’ Stel dat dit wettelijk zou worden vastgelegd, dan wordt dus abortus gecriminaliseerd bij een derde keer (een soort three strikes and you’re out) en zou er in ieder geval een persoonlijk gevolg aan moeten worden gekoppeld indien er nog steeds de optie tot abortus bestaat.

–        Voorlichting blijft noodzakelijk
Er kan natuurlijk altijd worden gekeken in hoeverre de voorlichting en begeleiding nog beter kan worden georganiseerd, maar het gaat me hier om vrouwen die niet voor de eerste keer een abortus plegen, maar dit bij herhaling doen. Om de analogie van Thomson aan te halen, het gaat over vrouwen waarbij is ingebroken en er is gewezen op de ondeugdelijke ijzeren spijl, maar er klaarblijkelijk nauwelijks omzien naar hebben gehad.

–        Bij alle redelijke voorlichting denkbaar: grens aan volhardende onnozelheid
Hoewel vergelijkingen in deze gevaarlijk lijken, moet ik toch denken aan de Nederlandse Banken. De Nederlandse Vereniging van Banken presenteerde recentelijk vijf uniforme veiligheidsregels waar mensen aan moeten voldoen, willen zij er zeker van zijn dat schade door de bank wordt vergoed bij fraude. Een bank is dus niet zomaar meer bereid om compensatie te verlenen aan mensen die nog op een e-mail klikken waarin staat te lezen: ‘gaarne onmiddellijk uw bankgegevens sturen inclusief pincode, anders wordt uw bankaccount opgeschort.’ In de praktijk zal het om een zeer gering aantal mensen gaan, die dan de gevolgen moeten dragen voor hun onverantwoord gedrag of hun grove nalatigheid. Maar juist omdat het om een gering aantal mensen gaat, is dat geen reden om daarmee niet de verantwoordelijkheid aan te scherpen. Er is klaarblijkelijk een grens aan de mate waarin onverantwoord gedrag en bewuste dommigheid gesteund moeten blijven worden vanuit solidariteit: wat staat ons tegen die discussie breder te trekken naar daar waar het gaat over abortus bij herhaling? Zolang er een prikkel uitblijft om verantwoord om te gaan met je lichaam én dat van het ongeboren kind, blijft het bedenkelijk gedrag in stand.

Herhaalde abortus kortom, is een merkwaardig soort recidive waarbij bedenkelijk gedrag zonder gevolgen blijft en waar op dit moment al te weinig stelling tegen wordt genomen. Politiek gezien, los van christelijke idealen of iets dergelijks, mag dit nadrukkelijker vanuit humanitair perspectief en toenemende liberalisering met discussie te over op een algemene agenda worden geplaatst.

–        Enkele cijfers
Omdat de discussie zich vooral beweegt aan de uitersten van het onderwerp, is het zinvol om kort stil te staan bij de cijfers. Als we namelijk zoals in het voorgaande spreken over abortus bij herhaling, gaat het dan om kleine aantallen? In de Jaarrapportage 2012 van de Wet afbreking zwangerschap (Inspectie voor de gezondheidszorg (2013)) zien we dat van de 30577 zwangerschapsafbrekingen 11% van de vrouwen er voor de derde keer of meer een abortus onderging. Dus het gaat in de praktijk om >3300 mensenlevens. Daarbij is 24 % (>7300) van de vrouwen die zich in 2012 meldden voor een abortus, ook al een keer eerder geweest voor een afbreking van ongeboren menselijk leven. Van alle zwangerschappen is overigens slechts 8,3% van de afbrekingen op basis van medische indicatie, dat wil zeggen ‘geobjectiveerde noodtoestand’. In 91,7 % van alle abortussen is dus sprake van een subjectieve noodtoestand.

–        Noodsituatie terwijl men zich er niet aan onttrekt: een paradox?
Men kan zich afvragen in hoeverre de subjectieve noodtoestand niet in een paradox belandt, indien iemand zich er klaarblijkelijk niet sterk tegen wapent. Immers, het is zowel logisch als redelijk dat iemand zich niet willens en wetens bloot zou willen stellen aan een situatie waarin zij in nood komt te verkeren. Indien dit bij herhaling dan toch gebeurt, dan kan de vraag worden gesteld of er dan wel sprake is van een noodsituatie, aangezien men zich er niet met al te veel moeite aan heeft proberen te onttrekken. Iemand die niet kan zwemmen, maar iedere dag op een brug balanceert, die zouden we misschien 2x op kosten van de samenleving uit het water willen vissen, maar als hij er dan nog een derde maal in kukelt niet meer: hij wordt er uitgevist, maar betaalt de kosten zelf en wordt verplicht om te leren zwemmen.

5. Over fatsoen en rechtvaardigheid
Thomson borduurt hier voort op sectie vier. Er zijn gevallen denkbaar waarin het moreel onbehoorlijk is om een persoon van je los te koppelen ten koste van zijn leven. Stel bijvoorbeeld dat hij slechts 1:00 uur hoeft te zijn aangesloten op je lichaam, en dat je je eigen gezondheid nauwelijks schade toebrengt. In dat geval zou je hem moeten toestaan om aangesloten te blijven op je lichaam.

Echter, doe je dit niet, dan handel je niet onrechtvaardig maar buitengewoon onfatsoenlijk. Wanneer iemand een doos chocolade heeft verworven, en er zit naast hem iemand die trek heeft, maar geen chocolade heeft, dan is het gierig en gulzig om de doos in je eentje leeg te eten, maar degene die trek heeft, heeft niet in de minste zin recht op de chocolade.

Het feit dat iets eenvoudig in plaats van ingewikkeld is te bewerkstelligen, maakt het nog niet een verplichting in juridische zin. Er is met andere woorden geen reden om te constateren dat een persoon morele verplichtingen krijgt, wanneer het gemak waarmee hij ze kan vervullen toeneemt. Het nalaten van morele handelingen kan de kwalificatie egocentrisch, ongevoelig , onfatsoenlijk , maar niet onrechtvaardig krijgen.

5. Commentaar: Over fatsoen en rechtvaardigheid
Thomson maakt hier het onderscheid tussen fatsoen en recht, of zoals ik al eerder besproken heb het onderscheid tussen juridisch recht en moreel gelijk. Ik ben van mening dat deze niet in alle gevallen los van elkaar kunnen worden gezien, sterker nog, in Nederland is het zo dat iedere burger geacht wordt een ander mens in nood te helpen. In het Wetboek van Strafrecht staat dit verwoord onder artikel 450:

–        Overtreding betreffende hulpbehoevende
‘Hij die, getuige van het ogenblikkelijk levensgevaar waarin een ander verkeert, nalaat deze die hulp te verlenen of te verschaffen die hij hem, zonder gevaar voor zichzelf of anderen redelijkerwijs te kunnen duchten, verlenen of verschaffen kan, wordt, indien de dood van de hulpbehoevende volgt, gestraft met hechtenis van ten hoogste drie maanden of geldboete van de tweede categorie.’

Dat de straf relatief laag uitvalt indien men nalaat hulp te verlenen bij iemand die in levensgevaar is, is misschien te verklaren vanuit het onderscheid dat Thomson maakt. Dat we hier het nalaten van een morele plicht strafbaar stellen, toont in ieder geval aan dat in het geval het weinig moeite kost om een persoon in leven te houden, je dit ook verplicht ben te doen op straffe van. Thomson concludeert wat dat betreft terecht dat het schokkend is te ontdekken dat rechten van personen afnemen of verdwijnen wanneer het moeilijker wordt om ze te garanderen – maar het is in mijn ogen niet absurd. Want feitelijk blijven de rechten wel bestaan, maar zijn ze niet meer afdwingbaar door te wijzen naar individuen die ze zouden moeten garanderen (omdat van deze individuen redelijkerwijs niet verwacht kan worden dat ze ze kunnen vervullen)

Je ‘moet’ betekent hier dus ‘hij heeft recht op’. Maar het gaat in onze discussie dan om het geval wanneer redelijkerwijs sprake is van ‘je moet niet’ waarmee het recht van de ander vervalt. Wanneer een zwangerschap betekent dat er een gevaar is ontstaan voor zichzelf, dan vervalt de plicht ‘de ander’ te helpen. Ik benadruk dat ik nog steeds het ongeboren menselijk leven als een persoon beschouw, en vanuit die gronden in gesprek ben met Thomson. Het is een feit dat we een ongeboren leven als primair hulpbehoevend moeten beschouwen, en dat het na 20 weken beschermd wordt door de wet. Dan is de vraag in hoeverre negen maanden zwangerschap en eventueel negen maanden fysiek herstel, kunnen worden beschouwd als een afwezigheid van een redelijk te duchten gevaar. Wordt de lichamelijke integriteit dan zodanig verstoord dat dit niet de plicht met zich meebrengt zich in te zetten voor een ander leven? Dat is een ingewikkelde arbitraire zaak, waarvan ik niet de illusie heb deze hier verder nader te kunnen toelichten. Een en ander is er bovendien reeds over gezegd waar er gesproken is over noodsituatie.

–        Morele plicht, juridische dwang?
Uitgangspunt moet uiteraard zijn de morele plicht van de zwangere vrouw om er alles aan te doen om vermijdbare schade aan het kind dat zij draagt te voorkomen. Dat deze morele verplichting juridische moeilijkheden met zich meebrengt mag duidelijk zijn. Immers in hoeverre zouden we via het recht willen afdwingen dat een zwangere vrouw niet rookt, drinkt of drugs gebruikt? In de opvatting van Thomson is er dan sprake van een onfatsoenlijke vrouw, maar niet een vrouw die onrechtmatig handelt. Toch blijft dit een vreemd uitgangspunt: dat er de mogelijkheid is om zonder concrete consequenties schade te mogen berokkenen aan een ander persoon (in het bijzonder wanneer deze persoon niet geboren is, maar de discussie voelt natuurlijk verder bij ouders die hun kinderen permanent ongezond voedsel voorschotelen).

In het in ethisch opzicht nog steeds van belang zijnde Conflicterende belangen van zwangere vrouw en ongeboren kind, in het bijzonder bij allochtonen van G.A. de Boer en A.J.M. Roex (Nederlands Tijdschrift voor de geneeskunde, 1994; 138: p.339-43) wordt opgemerkt dat het uitoefenen van morele druk via een juridische dwangmaatregel te veel bezwaren met zich meebrengt. Wetgeving derhalve ter bescherming van het ongeboren kind aanscherpen, is daarmee misschien niet wenselijk. ‘Het morele gelijk van de behandelaar kan niet opgelegd worden aan de geïnformeerde, competente vrouw met een even zwaar moreel gelijk.’ Dat laatste is redelijk, mits er sprake is van dat zware morele gelijk.

–        Erkenning van rechten ongeboren kind
Desondanks is het niet ondenkbaar dat in de nabije toekomst de ‘rechten van het ongeboren kind’ steeds vroeger worden erkend. Die glijdende helling is dan evident in het nadeel van de zwangere vrouw, aangezien haar rechten op zelfbeschikking steeds vroeger aan banden zal worden gelegd. Wat nu 24 weken is, kan zomaar binnen nu en 50 jaar 18 weken zijn, met als enige argumentatie levensvatbaarheid dankzij medische wetenschap, gek genoeg niet erkenning van menselijke eigenheid (vgl. de belangrijke zaak Roe v. Wade (1973): ‘Because the unborn is not a person within the language and meaning of the Fourteenth Amendment, it therefore does not have the right to life specifically guaranteed by that Amendment. So states are not permitted to prohibit abortion to protect the fetus’s right to life. On the other side, the woman’s constitutional right of privacy entitles her to make this most personal of decisions, without state intervention, at least throughout the first two trimesters. At the same time, the Court recognized legitimate state interests in protecting maternal health, in maintaining medical standards, and in protecting potential human life. ‘At some point in pregnancy, these respective interests become sufficiently compelling to sustain regulation of the factors that govern the abortion decision. The privacy right involved, therefore, cannot be said to be absolute[6]’.

Het is juist de menselijke eigenheid waarmee pro-life bewegingen schermen die tegenover de juridische rechten van de vrouw staat, maar het kan geen kwaad om ook zelf te realiseren wat een mens van 22 weken oud aan eigenschappen met zich meedraagt, waarbij zelfs de oren hun uiteindelijke vorm aan nemen en het gehoor al redelijk is ontwikkeld, zodanig dat het kind empirisch in contact staat met de buitenwereld en muziek die dan wordt gespeeld zelfs na de geboorte zal herkennen. Het juridisch recht blijft worstelen met wat in de zaak Roe vs Wade wordt geïllustreerd door de woorden van de rechter ‘At some point in pregnancy’. Gelet wat ik onder sectie vier heb aangedragen, waar eigen verantwoordelijkheid een factor van importantie is waar het gaat om toe te eigenen of te verwerven rechten, vind ik het niet onlogisch om wanneer er een ernstig gebrek aan verantwoordelijkheid wordt geconstateerd in dat geval wel degelijk rechten toe te kennen aan het ongeboren leven, ten koste van de rechten van de moeder.

6. De barmhartige Samaritaan
Deze sectie borduurt weer voort op de voorgaande sectie. En feitelijk komt ze tot dezelfde conclusie: er kan binnen het recht niet zoiets bestaan als een wet die mensen verplicht een barmhartige Samaritaan te zijn. Sterker nog: in geen enkele Amerikaanse staat bestaat er zelfs ook maar een wet om een minieme barmhartige Samaritaan te zijn. Daar waar geen enkele persoon vervolgd zou kunnen worden voor het feit dat ze niet ingegrepen toen Kitty Genovese werd vermoord, omdat ze niet verplicht kunnen worden tot de wet een barmhartige Samaritaan te zijn, is het zo dat wetgeving van vrouwen wel verwacht een barmhartige Samaritaan te zijn ten opzichte van hun ongeboren kind. Dat is krom en absurd.

6. Commentaar: De barmhartige Samaritaan
Hier is denk ik de opvatting van Thomson duidelijk gedateerd, zoals ik in het vorige commentaar heb betoogd. Van mensen mag wel degelijk worden verwacht dat ze in omstandigheden een goed mens zijn voor een ander. Bovendien, en dat moeten we niet miskennen, moet kennis die we kunnen putten uit het verleden een belangrijke reden zijn om anders te handelen: we zouden immers anders eeuwig dezelfde fouten maken en dit nog keer op keer accepteren ook. Het voorbeeld van Kitty Genovese heeft in de psychologie geleid tot onderzoek naar wat we nu kennen als het ‘bystander-effect’. Wanneer een persoon in nood is, dreigen omstanders de neiging te krijgen passief te worden, met als gevolg dat uiteindelijk niemand ingrijpt.

–        Kennis van effecten is van invloed op het handelen
We kunnen echter niet zeggen dat kennis van effecten geen invloed zou hebben op handelen. Wie bijvoorbeeld op de hoogte is van het psychologische experiment dat uitgevoerd werd door Stanley Milgram, waarbij onderzoekers proefpersonen binnen een eenvoudige machtsrelaties (waarbij er nauwelijks consequenties waren voor de proefpersoon) konden bewegen tot dodelijke handelingen, zou beter moeten weten dan gedwee op een knopje drukken dat 300 Volt door een onschuldig persoon voert.

–        De professor die niet handelt naar zijn eigen inzichten
Stel je immers voor dat een professor in de psychologie zelf in een soortgelijk experiment bij zijn volle verstand bereid blijkt om een schok te geven van 300 volt, dan zouden we hem toch pervers, moreel laakbaar en ziekelijk noemen en zelfs persoonlijk verantwoordelijk houden voor de gevolgen. Met andere woorden: kennis is niet enkel macht, maar kennis betekent ook een grotere verantwoordelijkheid. Een verantwoordelijkheid waarop men moet worden aangesproken.

Dat wetgeving van vrouwen wel verwacht een barmhartige Samaritaan te zijn ten opzichte van hun ongeboren kind, is daarom misschien minder krom en absurd dan Thomson denkt: het is absurder dat wetgeving van mensen niet verwacht dat ze in omstandigheden een barmhartige Samaritaan zijn. En met de kennis die we tegenwoordig hebben, mag in veel gevallen worden verwacht dat mensen verantwoordelijk omgaan met hun handelen. Als mensen kennis hebben van de ernstige gevolgen van hun handelen en desondanks zodanig handelen dat het in strijd is met wat ze hadden kunnen weten, dan moeten daar consequenties aan worden verbonden, evenzeer dat redelijk is in het geval van de laakbare professor die in strijd handelt met zijn kennis en daardoor anderen ernstig benadeeld.

–        Herhaalde abortus als maatschappelijk probleem
Daarmee kom ik weer bij het eerdere argument, dat mij de herhaalde abortus het meest tegenstaat: in hoeverre mogen we verwachten dat mensen na het ondergaan van een abortus redelijkerwijs voldoende kennis hebben over de morele consequenties van hun handelen? En indien er sprake is van achteloosheid ten aanzien van ongeboren menselijk leven, dan lijkt er wat werk aan de winkel op het gebied van morele voorlichting, ethiek en potentiële persoonlijkheid. Taken die wat mij betreft abortusklinieken naar behoren moeten uitvoeren. Want in hoeverre kan men stellen dat herhaalde abortus uiteindelijk een probleem is van gebrekkige voorlichting of begeleiding in de abortusklinieken? En als het niet een probleem is van de klinieken (zoals wordt gesteld door Gevers et al. (2005)) waar ligt het probleem van herhaalde abortus dan? Als we de abortusproblematiek werkelijk ernstig nemen (en daartoe spreken van ‘personen vanaf conceptie’ zoals Thomson aandurft), dan moeten we ook de 24% van de vrouwen die voor een 2e keer abortus ondergaan als een ernstig feit beschouwen en misschien wel als een maatschappelijk probleem.

7. Bijzondere verantwoordelijkheid
De conclusie is, stelt Thomson, dat zelfs als we de foetus als een persoon zien dat onvoldoende is om abortus niet toe te staan. Maar het zou kunnen worden betoogd dat alle analogieën irrelevant zijn, omdat het de bijzondere band tussen moeder en kind niet benoemd. We hebben geen bijzondere band ten aanzien van de violist, en Henry Fonda heeft geen bijzondere band ten aanzien van Thomson. Maar als ouders (zoals eerder betoogt) alle redelijke voorzorgsmaatregelen hebben getroffen tegen het krijgen van een kind, dan kunnen we niet stellen dat enkel en alleen door hun biologische verbondenheid ze een verantwoordelijkheid hebben ten aanzien van het kind dat alsnog per ongeluk in de buik groeit. Verantwoordelijkheid is dan een keuze. En als die keuze dan betekent dat er zeer grote offers moeten worden gebracht, dan mag er worden geweigerd.

7. Commentaar: bijzondere verantwoordelijkheid
Thomson evalueert hier haar opvattingen. De strekking blijft dat wie alle redelijke voorzorgsmaatregelen heeft getroffen en toch in verwachting geraakt, het recht op abortus niet verspeeld. Opvallend is wel dat Thomson in tegenstelling tot de progressieve opvatting die de Nederlandse praktijk erop nahoudt waar het gaat over ‘nood’, hier stelt dat er grote offers moeten worden verondersteld: ‘And I am suggesting that if assuming responsibility for it would require large sacrifices, then they may refuse’. Dat verklaart wellicht ook waarom feministen, zoals ik in de inleiding zei, niet gelukkig zijn met dit artikel. Hoewel een verdediging voor abortus, neemt het artikel mijns inziens abortus wel degelijk serieus als probleem waarmee zeer zorgvuldig moet worden omgegaan, waarbij ik vermoed dat ‘ik denk dat ik nog te jong ben voor een baby’ niet als een legitieme reden zou worden beschouwd door Thomson.

–        Persoon of lid van de familie
Thomson heeft aangegeven dat het erkennen van een foetus als persoon, op zichzelf niet voldoende is om abortus te verbieden. Veel pro-life bewegingen beroepen zich in het licht van de filosofische argumentatie ook niet op het feit dat een foetus een persoon is, maar familie is van het menselijke geslacht[7]. Indien bijvoorbeeld een zwangere vrouw gedood zou worden door een bom, dan zouden er genetische sporen worden gevonden van twee mensen. Maar dat er een biologische overeenkomst is, betekent nog niet noodzakelijk dat er ook een morele overeenkomst is.

–        Seksualiteit als bijzondere verantwoordelijkheid
Maar ook als we de foetus in biologische zin accepteren als gelijke, zorgt dat er echter niet voor dat een zwangere vrouw geen enkele zeggenschap zou mogen hebben over het leven in haar. Zoals ik heb aangegeven in mijn commentaar, kan daar wel degelijk sprake van zijn wanneer het leven in gevaar is van de moeder, in noodsituaties die niet worden gedefinieerd door de persoonlijke sociale omstandigheden en (dat vind ik een progressieve opvatting die ik omwille van een hedendaagse discussie zou willen toestaan) wanneer er sprake is van een eerste abortus, terwijl men zorgvuldig is omgegaan met anticonceptie. Een dergelijk recht past bij een open en vrije samenleving, al zien we in Spanje dat de wetgever abortus enkel wil toestaan in de eerste twee gevallen: Abortus wordt in Spanje strafbaar tenzij een vrouw zwanger wordt na een verkrachting of als haar lichamelijke of psychische gezondheid in gevaar komt. Hoewel dit door sommigen zal worden beschouwd als een stap terug in de tijd, is het vooral een nadrukkelijke appel op eigen verantwoordelijkheid in relatie tot het menselijke leven: seksualiteit is geen lichtzinnig spel, evenmin als het spelen met vuurwerk, het gebruiken van drugs of het springen van een rots in het water dat is.

–        Terug naar een maatschappelijke synthese?
Dat bijvoorbeeld de Katholieke Kerk de seksualiteit op een al te strenge manier heeft benaderd, is nog geen reden om met het wegvallen van de invloed van de kerk onze wensen ten aanzien van seksualiteit de vrije loop te laten zonder te hoeven nadenken over de gevolgen. In dat opzicht lijkt de Nederlandse abortuswetgeving op een Hegeliaanse antithese als reactie op de these van de jaren 50: het is wachten op de synthese, waar er een moreel evenwicht wordt gevonden tussen de rechten en de zelfbeschikking van een verantwoordelijke rationele vrouw, en de rechten van een ongeboren kind en die van de samenleving. Ik denk dat Thomson juist die synthese al in 1971 beoogt.

8. Geen definitieve richtlijnen
Aan het eind van het betoog vat Thomson haar bedoelingen samen.

Ten eerste is het zo dat abortus niet verboden moet worden, maar dat het eveneens niet in alle gevallen moet worden toegestaan. Wanneer er sprake is van een minimaal offer, dan is dat geen standaard waar we onder moeten vallen ten koste van een menselijk leven. De insteek van het artikel is dat er een lans moet worden gebroken voor de zieke en bange veertienjarige schoolmeisjes, die door een verkrachting zwanger zijn geworden en dan vanzelfsprekend abortus mogen plegen. Een wet die dat verbiedt, is een idiote wet. Het zou echter buitengewoon onfatsoenlijk zijn indien een abortus wordt verlangd omdat anders de buitenlandse reis in het gedrang komt, en het zou buitengewoon onfatsoenlijk zijn van een arts indien hij hiermee akkoord zou gaan.

Ten tweede is het artikel een pleidooi geweest voor de mogelijkheid van abortus in sommige gevallen, niet een pleidooi voor een recht om de dood van een ongeboren kind te verzekeren. We zijn niet moreel gehouden om negen maanden in bed door te brengen, om daarmee het leven van de violist te garanderen, maar indien we ons los zouden koppelen, en door een wonder overleeft de violist, dan is er vervolgens geen recht om hem alsnog te doden. Als een vrouw het vooruitzicht van een levend kind niet kan verdragen, en daarmee het kind dus expliciet dood wenst, is dat geen verlangen wat iemand ook maar zou moeten willen.

8. Commentaar: Geen definitieve richtlijnen
Belangrijk in dit slotstuk is dat de opvatting van Thomson over abortus hier duidelijk niet betekent dat het doden van een foetus een doel op kan zijn. Als een foetus in staat is om op zichzelf te kunnen voortbestaan, of misschien wanneer de medische wetenschap in staat is een foetus te verwijderen terwijl ze deze kunnen laten volgroeien, dan zou dat moeten gebeuren. De moeder verwerft dan niet het recht, gelet op bijvoorbeeld haar toekomstplannen, alsnog tegen een arts te zeggen: ik wil dat het niet levend ter wereld komt. Het is niet voor niets dat op dit moment de 24 weken grens in Nederland wordt aangehouden, omdat klaarblijkelijk we dan in staat zijn om de foetus buiten de moeder in leven te houden.

–        Abortus als intentioneel doden van leven
Desalniettemin, is juist het doden van een ongeboren kind in vele gevallen exclusief gemotiveerd vanuit het idee dat het de toekomstplannen dwars zit. Een vrouw die vindt dat haar toekomst in het geding is omdat ze haar opleiding niet kan afmaken, omdat ze denkt er niet voor te kunnen zorgen of omdat zij het financieel moeilijk zou gaan krijgen, stelt dat daarom het kind niet levend ter wereld mag komen. Als het kind immers wel levend ter wereld komt, dan zijn die mogelijkheden in het geding. Het is daarom welbewust en geheel de bedoeling dat het leven van het kind wordt beëindigd, waarmee er sprake is van intentioneel doden, in tegenstelling tot hoe Thomson abortus beschouwt.

Ik denk dat de opvatting van Thomson over abortus als niet intentioneel doden samenhangt met haar expliciete opvatting van de noodsituatie: ik wil het kind niet dood, maar ik heb geen andere keuze. Dit veronderstelt een impliciete kinderwens die onder morele druk tijdelijk onderbroken moet worden, bijvoorbeeld wanneer het kind ernstig gehandicapt is, er sprake is van een verkrachting of het eigen leven in gevaar komt.

Het is voorstelbaar, zoals eerder gezegd, dat de grens telkens verder verschuift naar beneden, waarbij de moeder in theorie minder vrijheid heeft in haar keuze wat er in haar lichaam gebeurt, en sterker nog in hoeverre ze verantwoordelijk is voor het toekomstige leven wat buiten haar in staat is zich te ontwikkelen. Velen die op dit moment een foetus niet als persoon beschouwen, moeten zich realiseren dat de biologische en medische wetenschappen in de toekomst in staat zullen blijken foetussen vanaf de 20e week of eerder in leven te houden, waarmee de discussie een nieuwe fase in gaat een ook het recht opnieuw stelling moet nemen.

Tot besluit
Hoewel deze studie op basis van het artikel van Thomson enkele weken in beslag heeft genomen, is dat verre van genoeg om ook maar de contouren van de complexe discussie omtrent abortus volledig weer te geven. Daarvoor is de materie te ingewikkeld, te veelzijdig en vooral teveel uiteenlopend beschreven.

Toch denk ik dat dit essay voldoende aanknopingspunten biedt voor wie zich wil positioneren, of wil verdiepen in het debat. Verder denk ik dat er enkele originele argumenten zijn aangedragen, die onze opvattingen over verantwoordelijkheid, omgang met seksualiteit, en de relatie tussen rechten en plichten uitdagen. Ik geloof dat iedereen die zich serieus in de discussie begeeft, uiteindelijk alleen maar kan wensen dat er zo min mogelijk abortussen worden gepleegd: gewenste kinderen en gelukkige moeders, daar kan niemand tegen zijn. Dat gold voor Thomson in 1971 net zo goed als voor mij. Maar aangezien dat enkel en alleen mogelijk is in een ideale wereld, is het goed dat we de discussie blijven voeren.

 


* Dit is geen wetenschappelijk artikel. Hoewel zorgvuldig nagezien, is het niet geredigeerd. Het essay kan in de loop der tijd aangevuld of verbeterd worden.

[1] Waar het de leesbaarheid bevordert, heb ik de verwijzende literatuur als voetnoot opgenomen, in plaats van in de tekst. Vgl. Hier: Peter Singer (2001) in Een ethisch leven, p. 193-215, David Boonin (2003) in A Defense of Abortion, p. 19-49 of Mary Ann Warren (1996) in On the Moral and Legal Status of Abortion, (In: Mappes, T.A. &. DeGrazia, D.(eds). Biomedical Ethics. 4th ed. P. 434-440).

[2] Zie o.a. Hochderffer (1994). Fight For Life: A Pro-Life Student’s Abortion Debate Guide en Newton (1978) The Irrelevance of Religion in the Abortion Debate. In: Edward Batchelor, Jr., ed (1982). Abortion: The Moral Issues. p. 3–6.)

[3] Vgl. Wilcox, J.T. (1989). Nature as Demonic in Thomson’s Defense of Abortion.

[4] In: Baird, R.M & Rosenbaum, S.M. (eds.) The Ethics of Abortion: Pro-Life vs. Pro-Choice.)

[5] (Zie: Warren, M.A. (1973). On the Moral and Legal Status of Abortion. In: The Monist, Vol. 57, No. 4)

[6] Zie: Steinbock, B. (1992/2011). Life Before Birth. The Moral and Legal Status of Embryos and Fetuses. p. 96).

[7] Vgl. Noonan, J.T. (1968). Deciding Who is Human. In: Natural Law Forum 13; zie hier voor een kritische evaluatie.

________________________________

Uit het AD van 10/2/2017

 Uit het AD van 3/4/2017
Lees ook:
https://logos.nl/volwassen-zenuwen-laten-jonge-embryos-al-pijn-voelen/

De vlucht van Jos Brech: Inkeer als het hoogst mogelijke

Wat rest je nog wanneer je een kind om het leven hebt gebracht?

-O, elfde uur, wat een verschrikking als je zou voortduren, dat zou een grotere verschrikking zijn dan wanneer de dood levenslang zou duren-
Søren Kierkegaard

De zaak Nicky Verstappen bergt zoveel bijzondere aspecten in zich die het overdenken waard zijn, dat het onmogelijk is om deze in een enkel schrijven allemaal te vangen. In deze overweging richt ik mij dan ook op een specifiek aspect, namelijk het morele. Hoewel aan speculatie soms niet is te ontkomen, werp ik vragen op die hoe dan ook voor eenieder relevant zijn. Of voor die ene die het overwegen wil.

Wat is 20 jaren een lange periode, als je bedenkt wat er allemaal is gebeurd in die tijd. 9/11, oorlogen in Irak en Afghanistan, Fortuyn en Van Gogh vermoord, vele Olympische Spelen, nog meer Wereldkampioenschappen, wereldwijde recessies en acht kabinetten. Zelfs de vuurwerkramp in Enschede zat in die tijd. Het is maar wat je te binnen schiet. Maar hoe lang is 20 jaren als je verdriet hebt? Hoe lang voelen 20 jaren gemis? Hoe lang is 20 jaren leven in onzekerheid?

20 jaar geleden. Het is dan 1998 wanneer de 11-jarige Nicky Verstappen dood wordt gevonden. Om het leven gebracht en hoogstwaarschijnlijk seksueel misbruikt. Het is hetzelfde jaar waarin Piet Vroon, Guus Vleugel, Rita Corita en Henny Bomers overlijden. Onder een dikke laag stof in de sporadische herinnering, zo niet Nicky Verstappen. Daar is nooit een laag stof overheen gegaan. Misschien is dat een vanzelfsprekend gevolg van een onopgeloste moordzaak, maar het illustreert vooral de volharding die nodig is om hoop te blijven houden dat zij opgelost kan worden.

Het is een volharding die ik niet zo goed vatten kan als ik bedenk hoe weinig zicht op een doorbraak er zo lang was en hoeveel miljoenen het nog kosten moest om wie weet welk spoor überhaupt nog te vinden. Naast een oneindig doorzettingsvermogen van media en justitie, een ongelofelijke hoop van de familie is het toch ook de kroon op de technische mens dat het mogelijk is geweest één op die miljoenen te vinden. En die ene, dat is Jos Brech.

Jos Brech zijn
Zo ik niet goed kan vatten hoe ogenschijnlijk tegen beter weten in men is blijven geloven in een doorbraak, zo kan ik me nauwelijks indenken hoe het is om Jos Brech te zijn. Wat ik wel kan doen is de vraag stellen wat het betekent om tot inkeer te komen. Deze vraag hangt cruciaal samen met de menselijke moraal en brengt ons tot het diepere van wat menselijkerwijs gesproken mogelijk is. Tot inkeer komen, spijt betuigen en verantwoording afleggen zijn typisch menselijke fenomenen die ons naast geloven en hopen de wilde natuur doen ontstijgen. Het is ironisch genoeg de wilde natuur waar Brech naar is teruggekeerd, misschien met de hoop om nooit meer gevonden te worden. Het is bittere ironie dat voor iemand die een beestachtige misdaad heeft begaan, de wilde primitieve natuur de enige plek is waar er nog wat rust te vinden lijkt.

Maar Brech kan zijn geweten niet opgeven zonder zichzelf op te geven. John Henry Newman schrijft in het zevende hoofdstuk van An Essay in Aid of a Grammar of Assent (1870, p. 226-227) dat het onmogelijk is al zouden we het proberen, om zonder een geweten als mens verder te leven. Ons geweten is de absolute gids die ons bewust maakt van het goede en het kwade. We denken vaak aan het geweten als een sprekende stem die zo dwingend kan zijn in haar oordeel dat we het ook alleen herkennen als ons geweten en niet als iets anders. De stem van het geweten voorgoed negeren zal altijd leiden tot krankzinnigheid. En aangenomen dat Brech nog niet krankzinnig is -zo naïef wil ik hier gerust zijn-, zal hij ook in de wilde wereldvreemde natuur last blijven houden van zijn geweten. En dan komt dus de vraag wat er voor nodig is om tot inkeer te komen en jezelf in het leven te verantwoorden.

Vluchten: voor straf en waarheid
In het boek Spreuken (28:1) staat te lezen dat zondaars vluchten, zonder dat iemand hen achtervolgt. Maar Brech wordt inmiddels achtervolgt door de hele wereld. Dat heeft hij zien aankomen en daarmee werd niet alleen de straf concreet, maar ook de waarheid over wie hij is. Vaak is degene wie we zijn niet al te erg voor ons, zolang het ons eigen geheim is. Mensen kunnen zelfs in een toestand terechtkomen waarin het geloof ontstaat dat men niet schuldig (meer) is of verantwoordelijk voor de daden van een oude zelf. Dit proces van zogenoemde neutralisatie is feitelijk een voor de gek houden van dat dwingende oprechte geweten wat ons het moreel juiste voorhoudt. Het is ook het miskennen dat het verantwoorden in het leven nooit tijdsgebonden is, net zomin als het verdriet van nabestaanden. Dat is de vlucht waar Salomo het in Spreuken waarschijnlijk over heeft. Ik sluit niet uit dat Brech zo zijn leven draaglijk heeft gemaakt de afgelopen 20 jaren.

Het ligt voor de hand om de vlucht van Brech te beschouwen als een laffe daad van iemand die zijn straf wil ontlopen. Zo’n laffe daad kent het ultieme einde in de zelfmoord. Maar ik geloof dat zo’n vlucht nooit los kan worden gezien van het vermijden onder ogen te komen van wie je bent of was, en aan die analyse niets overhoudt. De vlucht als zelfbescherming werkt dus op twee manieren: enerzijds tegen het bezwijken onder de toorn van het ziedende volk en anderzijds tegen de onverdraaglijke misdaad waar je verantwoordelijk voor bent. Want kom eens onder ogen dat je een kindermoordenaar bent. De paradox is nu dat hij dat (waarschijnlijk) is en het besef heeft dat dit ook nooit meer voorbij gaat. De geschiedenis heeft hem nu al gevangen tot in de eeuwigheid als kindermoordenaar. Probeer die gedachte eens op jezelf toe te passen: wat heb je dan nog te verliezen? Of beter: wat heb je dan nog te winnen?

Inkeer als het hoogst mogelijke
Het tot inkeer komen lijkt voor Brech niets te brengen, maar alleen voor anderen. Voor de ouders en de zus van Nicky is het van belang. Voor betrokken mensen die al die tijd met verdriet en vragen zitten. Het leven is mislukt en hoewel er nog tijd is, kun je het ogenschijnlijk niet meer in het leven goed maken. Er rest weinig meer dan je te verbergen in een hol of onder een steen. Alles wat Brech daarbuiten doet staat namelijk in het teken van een kindermoord.

Toch is er nog iets over: het bekennen, tot inkeer komen is het hoogste wat hij nog kan doen in het leven, ondank alles. Het is het enige wat hem in het leven nog waarachtig maken kan –niet voor anderen, maar voor zichzelf. Søren Kierkegaard wijdt er prachtige en diepgaande overwegingen aan in Opbouwende toespraken in verschillende geest (1847/2016; p. 25-37 Nederlandse vertaling).  Het is Brech die volgens Kierkegaard gevangen zit tussen twee gidsen en daarin een keuze moet maken. De ene gids roept naar voren, naar de weg van het goede, de andere roept terug, naar de weg van het kwade. Hij moet naar beide luisteren. Misschien is hij afgemat door berouw vastgelopen, zodat hij niet meer van zijn plaats komt en de gids hem niet kan helpen om de weg naar voren terug te vinden. Maar geroepen zal hij blijven worden. En als hij dan acht slaat op de roep dan is het mogelijk om vanuit spijt de weg voorwaarts te vinden. Ondanks het verderf wat ontstaat door de gidsen te negeren en verdwaalt te blijven in de wildernis, is het nog niet het elfde uur.

‘Of je nu jong bent of oud, of je nu veel of weinig misdaan hebt, of je je aan veel hebt schuldig gemaakt of veel hebt nagelaten: schuld maakt dat deze roep ter elfder ure komt. Innerlijke bekommernis begrijpt wat de spijt je inscherpt: dat het ter elfder ure loopt. (p. 26-27).

Het is voor Brech misschien nog geen elf uur. En het kan nog ondraaglijk lang duren voor het zover is. Er pleit niets voor hem te verdwalen en vergeten te willen worden, maar het pleit wel tegen hem dat hij zijn innerlijke gidsen zo miskent. En als zijn schuld hem levendig voor de geest staat, op een moment dat hij durft te luisteren naar de gidsen van het verleden en de toekomst, dan is een waarlijk berouw en een absolute inkeer nog het enige wat hij kan doen. Dat is voor het tijdelijke van enige waarde, maar voor de eeuwigheid het hoogst haalbare. Het is zelfs denkbaar dat Brech tot inkeer komt zonder overgave: een bekentenis op schrift met daarin alle antwoorden waar mensen recht op hebben. Het verschuilen is te begrijpen, maar nooit tot inkeer komen en jezelf verantwoorden onvergeeflijk. Tot in een hele enge eeuwigheid.

Nog iets te willen hebben: Overwegingen bij het hoger beroep van Michael P.

Een niet juridisch verantwoorde verhandeling per se

Michael P. gaat in hoger beroep tegen de 28 jaar cel en TBS die hij opgelegd heeft gekregen voor het verkrachten en doden van Anne Faber. In deze overweging sta ik stil bij de mogelijke zin van dit beroep, waarbij ik hier en daar wat stellingen opper die dienen als aanzet tot verder nadenken.

Michael P. Bron: Telegraaf

Hoewel de nabestaanden terecht teleurgesteld zijn in het hoger beroep, was het niet meer dan vanzelfsprekend dat het zou worden ingesteld. Michael P. heeft niets meer te verliezen, omdat hij niets meer is. Alles wat aan niets wordt toegevoegd, is oneindig veel en dat is wat het hoger beroep is: alles wat hij nog heeft.

Het is een menselijke al te menselijke gedachte dat een veroordeelde omwille van de nabestaanden afziet van hoger beroep. En het strookt ook niet met de conclusie van de rechtbank dat P. een gewetenloze en niets ontziende man is die zijn eigen perverse wensen laat voorgaan boven het leven en welzijn van zijn medemensen. Afzien van hoger beroep is diametraal in strijd met deze vaststelling en zou P. de onwerkelijke blijk van empathisch vermogen geven.

Wat als hij had afgezien van beroep en advocaat Niels Dorrestein namens P. had gezegd: ‘Dit is een eerste act van oprechte spijt – dit boek moet dicht voor de nabestaanden. Ze hebben nog zoveel boeken te dichten, daar hoort P. niet bij. Hij beseft dat en ziet af van zijn recht op beroep.’ Geeft dat ruimte voor sympathie? De wereld van daders en advocaten lijkt echter te vreemd om zo’n verklaring redelijk te denken. Mij lukt het niet.

Dit gezegd hebbende is het hoger beroep nu eenmaal een fundamenteel recht van een veroordeelde, met als enige risico de kans op een hogere straf. Die kans lijkt hier afwezig. Gelet op het feit dat 30 jaar en TBS onder deze omstandigheden de maximaal te eisen straf is, riskeert Michael P. feitelijk haast niets meer. Eens te meer aangezien TBS in zijn geval een zeer langdurig traject zal worden met een redelijke kans dat hij nooit meer uit zijn behandeling komt. De enige logische redenering is dat een lagere gevangenisstraf leidt tot een eerdere behandeling, wat kan leiden tot een eerdere terugkeer in de samenleving.

Wat wel opmerkelijk is, is dat de Hoge Raad in jurisprudentie heeft aangegeven dat de maatregel van terbeschikkingstelling met dwangverpleging alleen samen kan worden opgelegd met een tijdelijke gevangenisstraf en dus niet samen met een levenslange gevangenisstraf. Dat is ook de reden waarom de rechtbank geen levenslang heeft overwogen: P. zou onbehandeld vrij kunnen komen. Nu echter levenslang in Nederland als levenslang onder druk van het Europees Hof voor de Rechten van de Mens in strijd wordt geacht met de mensenrechten, kan het niet worden volgehouden dat levenslang geen tijdelijke straf is. Of anders: de mogelijkheid is zeer reëel dat levenslang tijdelijk is (immers de vrees van de rechtbank dat hij onbehandeld vrij kan komen bevestigd dit reeds). In dat geval vraag ik me af in hoeverre een vonnis levenslang en TBS wel stand zal houden bij de Hoge Raad; is het niet nu (om formele, wettelijke redenen) dan wel op termijn. Levenslang voor Michael P. komt dan neer op 25 effectieve jaren vastzitten waarna de vraag of het een legitiem doel dient om hem nog langer vast te houden eenvoudig beantwoord kan worden met: ‘Nee, hij moet in behandeling’. De veroordeelde moet sowieso volgens het nieuwe beleid eerst naar het Pieter Baan Centrum voor persoonlijkheidsonderzoek en risicoanalyse. Wat als dan behandeling noodzakelijk blijkt? Met deze interpretatie wordt meer recht gedaan aan de opvatting van de rechtbank dat de samenleving zo lang mogelijk tegen P. moet worden beschermd. Dat deze overweging echter een slippery slope is, behoeft geen toelichting.

Als het hoger beroep dan geen zaak is van medemenselijkheid of van tomeloze aandacht voor het advocatenkantoor, maar in alle ernst een principiële aangelegenheid, dan heeft P. één troefkaart. Kort gezegd is dat een beroep op artikel 3 van het Europees Verdrag van de Rechten van de Mens en de fundamentele vrijheden (EVRM), welk het verbod op foltering en onmenselijke of vernederende behandeling of bestraffing omvat. Het fundamentele kenmerk van een rechtsstaat is dat de overheid zich aan de wet moet houden en een verdachte zonder uitzondering met respect dient te behandelen. De rechtbank heeft vastgesteld dat dit recht van P. is geschaad en stelt vast dat door schending van artikel 3 EVRM (en daarbij ook het artikel 29 van het Wetboek van Strafvordering, namelijk dat P. niet is medegedeeld dat hij niet verplicht is tot antwoorden) sprake is van een onherstelbaar vormverzuim in het vooronderzoek. Dit vormverzuim leidt echter tot niets, aangezien in het oordeel van de rechtbank dit verzuim niet heeft geleid tot een oneerlijk proces: het heeft niet geleid tot het afleggen van een voor zijn strafzaak relevante belastende verklaring.

Dit alles deed onmiddellijk denken aan de Duitse zaak Magnus Gäfgen, die ik hier kort in herinnering breng. De rechtbank zelf verwijst overigens ook naar de zaak, wat aangeeft hoezeer het voor de hand ligt. Gäfgen, tegenwoordig vroom geheten Thomas David Lukas Olsen, bracht in 2002 de elfjarige bankierszoon Jacob von Metzler om het leven en verstopte zijn lijk. Ondertussen had hij de ouders om losgeld gevraagd onder het voorwendsel dat Jacob nog in leven was. Toen Gäfgen het losgeld kwam ophalen, werd hij gevolgd en later gearresteerd door de politie. Het was voor de politie niet duidelijk dat Jacob inmiddels was overleden, dus het was ze er veel aan gelegen deze jongen te redden. Omdat de tijd begon te dringen beval een hoofdofficier de verdachte met lichamelijke pijn te bedreigen en desnoods te onderwerpen aan die pijn om ervoor te zorgen dat hij de plek waar Jacob zich bevond zou onthullen. Het bevel werd ten uitvoer gebracht en onder druk van de angst dat ze hem zouden kunnen folteren onthulde Gäfgen waar hij het lijk had verstopt.

Dit is een klassiek voorbeeld waarin het menselijke geweten -als morele overtuiging- in conflict raakt met de wet –als juridisch kader- en het oordeel van zijn geweten zelfs boven de wet plaatst. In de klassieke opvatting is het recht er niet om een gelukkige samenleving tot stand te brengen, maar om rechtvaardigheid te realiseren. Het recht gebiedt om die reden een verdachte respectvol te behandelen, terwijl het geweten alleen het welzijn van het slachtoffer in ogenschouw neemt en kost wat kost in diens belang wil handelen. Intuïtief zullen velen het dreigen met fysiek geweld ten einde daarmee het leven van een slachtoffer te redden als een geoorloofd middel zien, omdat utilitaristisch geredeneerd de prijs van het schenden van rechten niet opweegt tegen de baten van het redden van een menselijk leven. Het vergt vele pagina’s om alle nuances hierbij te overwegen. Bijvoorbeeld over het verschil tussen een overheid die niet mag dreigen met geweld om een mens te redden en een overheid die iemand jarenlang gevangen mag houden om de mensen tegen hem te beschermen. In beide gevallen is het een gevolg van een handeling die onrechtmatig is. De eerste is onrechtmatig en onrechtvaardig, de tweede niet. Het recht heeft zichzelf de taak toebedeeld het beter te doen dan de misdadiger en het dreigen met geweld valt daar niet onder, laat staan het toepassen ervan, maar het gevangenzetten wel. Daarbij is het belang van het slachtoffer dus ondergeschikt gemaakt aan een volgens het recht noodzakelijk onpersoonlijk principe.

Dat er in de praktijk echter geen juridische robots bestaan, maar eerder mensen die niets menselijks vreemd is en terdege handelen vanuit persoonlijke morele principes eerder dan vanuit rechtsfilosofische uitgangspunten, is de enige verklaring waarom de rechten van P. zijn geschonden. De paradox hier moet zijn dat het schenden van zijn rechten juist door het systeem hersteld worden, wat maakt dat rechtmatigheid tot een nog groter onrechtvaardigheidsgevoel leidt in morele zin. Het is in mijn ogen dan ook zo dat er met veel juridische taal uiteindelijk toch vaak gekozen wordt voor het morele geweten en niet voor het juridische recht. Ja, in de zaak Gäfgen is er uiteindelijk een schadevergoeding toegewezen van € 3000 en zijn de agenten die hebben gedreigd met marteling geschorst, maar dat heeft een levenslange straf niet in de weg gezeten, omdat tegen die dreiging toch niet de bekentenis van moord kon worden weggestreept – om allerlei redenen, maar toch zeker omwille van een morele.

In de zaak van P. is er echter niet gedreigd, maar is hij daadwerkelijk blootgesteld aan fysieke grensoverschrijdende handelingen, i.c. de inzet van een politiehond ter dreiging en het toepassen van pijnprikkels met de handboeien door het arrestatieteam. Een en ander resulteerde erin dat hij zwaar gewond is geraakt aan zijn schouder.

Van evident belang is dat de rechtbank oordeelt dat er geen sprake is geweest van een oneerlijk proces:

Uit het dossier blijkt dat de behandeling die verdachte heeft ondergaan, niet heeft geleid tot het afleggen van een voor zijn strafzaak relevante belastende verklaring. Verdachte heeft op vragen van het arrestatieteam waar [slachtoffer] was, immers geantwoord dat hij dat niet wist. Ook in het eerste verhoor bij de politie heeft hij zijn betrokkenheid bij de verdwijning van [slachtoffer] ontkend. Pas twee dagen na zijn aanhouding, op 11 oktober 2017, heeft verdachte, in het bijzijn van raadsman, een bekennende verklaring afgelegd. De door verdachte afgelegde bekennende verklaring is dus niet het gevolg geweest van de schending van artikel 3 EVRM.

Het is per definitie de vraag wat de betekenis is van een oneerlijk proces indien een bekentenis onder (druk van) fysiek geweld precies leidt tot feiten die evident strafbaar zijn. De bekentenis klopt, moord of gekwalificeerde doodslag wordt wettig en overtuigend bewezen en het zwijgvoordeel is zelfs een klein kind bekend wanneer het een snoepje heeft gestolen. Wat is het oneerlijke? Het oneerlijke zit hem erin dat de verdachte op voorhand een voordeel heeft, wat hem klaarblijkelijk toekomt ondanks het feit dat hij een gruwelijke misdaad heeft begaan. Hij mag dit voordeel behouden omdat een verdachte niet hoeft bij te dragen aan een rechtvaardige samenleving, ten koste van zichzelf. Hier is op de een of andere manier de enkeling wel bovengeschikt gemaakt aan het systeem, daar waar de levensbelangen van een slachtoffer ondergeschikt zijn aan het systeem. Rechtvaardigheid is hier een heel flexibel begrip lijkt het. Hier schuilt mijns inziens de kern van het probleem wat de samenleving heeft met het recht en de rechten van een verdachte in dergelijke zaken, omdat dit contra-intuïtief is.

Dit alles brengt mij tot een intuïtieve conclusie, zonder het recht schade te doen. Hoewel ik de uitleg van de rechtbank zonneklaar vind, is het niet ondenkbaar dat het hof de feiten principiëler interpreteert en de schending van de rechten van P. meeweegt in het arrest. Via onvermoede omwegen is immers te beredeneren dat hij terdege is geschaad in zijn proces; zijn advocaten zien klaarblijkelijk -laten we dat aannemen oprecht- die mogelijkheid. In hoger beroep zou het OM daarom 29 jaren en TBS moeten eisen. Geen 30, aangezien er rekening wordt gehouden met licht verminderde toerekeningsvatbaarheid. Het hof gaat daarin mee, maar houdt rekening met het feit dat de verdachte is geschaad in zijn rechten. Dientengevolge kent het hof één heel jaar strafvermindering toe, wat leidt tot een veroordeling van 28 jaren en TBS.

In verschillende civiele procedures kan P. zijn recht op schadevergoedingen halen. Deze schadevergoedingen -die worden toegewezen aangezien er al is vastgesteld dat er sprake was van een onherstelbaar vormverzuim- kunnen vervolgens worden aangewend om de toegewezen schadevergoeding aan slachtoffers te kunnen voldoen. Het is immers niet aannemelijk dat P. in staat is om de toegewezen tienduizenden euro’s schadevergoeding op dit moment te voldoen. Het feit dat zijn rechten zijn geschonden en hier een passende vergoeding tegenover moet staan, maakt dat er een situatie ontstaat waarbij zowel recht gedaan wordt aan het principe dat een verdachte onvervreemdbare rechten heeft, als wel dat de veroordeelde daadwerkelijk opdraait voor de (materiële) schade die hij heeft veroorzaakt. Zo handhaaft het recht zich zonder de moraal geweld aan te doen.

Anne Faber heeft niets aan al dit juridische gewoel, maar het recht heeft zo voor Michel P. ook niets over. Zo blijft hij ook na zijn hoger beroep en mogelijk civiele procedures met niets in handen. En dat voelt moreel juist.

__________________________________

Lees ook:
Anne Faber: fietsen in de regen is zuivere onschuld

De idioot als blijvend raadsel: een schets van de dwaas tijdens een wielerwedstrijd

Een overweging voor wie zich er niet in herkent

Als er in een mens geen eeuwig bewustzijn is, als aan alles wat er is slechts een wild gistende macht ten grondslag ligt, die alles, zowel het grote als het onbetekenende, voortbrengt door zich in duistere hartstochten te kronkelen; als onder alles slechts een bodemloze, niet te verzadigen leegte schuilgaat, is het leven dan iets anders dan vertwijfeling?
Johannes de silentio. Vrees en Beven. P. 20.

Een van de grootse raadselen in het leven is de idioot. De dwaas. Ik probeer deze al langere tijd te bestuderen, maar me verplaatsen in hem, nee dat kan ik niet. De idioot heeft iets ongrijpbaars namelijk. In deze bijdrage probeer ik desondanks exemplarisch te overwegen wat de idioot is, al besef ik terdege dat zijn leef- en denkwereld oneindig ver van me verwijderd zijn en hij zich in vele vermommingen openbaart. Niemand weet dus beter dan ikzelf dat mijn poging de idioot te overwegen bespottelijk is. En even onsuccesvol als alle pogingen die voor mij zijn gedaan bovendien. Je zou me daarom dwaas kunnen noemen, maar dan vergis je je in één ding, namelijk dat ik dat zelf al te goed weet.

Want dat is het enige kenmerk van de idioot waar ik zeker over ben: hij mist het vermogen in te zien dat hij een idioot is. De Engelse denker G.K. Chesterton (1874-1936) omschrijft dat schitterend in Orthodoxy (1908):

Een man die denkt dat hij een kuiken is, vindt zichzelf even gewoon als een kuiken. (…) Het is de gelijkvormigheid van geest die hem saai maakt, en die hem ziek maakt.

Bij Thomas van Aquino (1225-1274) vinden we in de Summa Theologiæ (1265) echter al iets soortgelijks. Thomas ontleent zijn beschrijving van de dwaas weer aan Isidorus van Sevilla (560-636). Een dwaas is iemand die door saaiheid onbewogen blijft. Een dwaas is iemand die zich niet bekommert wanneer hij gewond raakt. En een dwaas is iemand die door schaamte niet tot verdriet wordt aangezet (voor de liefhebbers, zie: IIaIIae.46.1).

Bron: https://pbs.twimg.com/media/DifPmyAWkAMaxpu.jpg:large

Voor de idioot zelf is dus de waanzin niets bijzonders, omdat ze hem nogal gewoon is. Met andere woorden: eigenaardigheden vallen alleen normale mensen op. Eigenaardigheden vallen eigenaardige mensen niet op. Volgens Chesterton beleven normale mensen hun leven daarom als veel opwindender, terwijl dwazen altijd klagen over de saaiheid van hun bestaan, wat ook Thomas in navolging vaststelt.

Dat brengt me tot het exemplarische van deze overweging, namelijk de idioot op een berg tijdens een wielerwedstrijd. Nu de Tour de France volop is ontbrand, is het een garantie dat de idioot zich toont. Het is niet dat hij slechts op dat moment dwaze capriolen laat zien, maar wel dat ze expliciet in beeld worden gebracht, alsof het de normaalste zaak van de wereld is!

Hoe kunnen we ons zo iemand nu voorstellen?

Schets I
In een uiterste maar volkomen ondoordachte poging zijn saaie betekenisloze leven te ontsnappen, is hij de schaamte voorbij. In een vruchteloze beweging de vergetelheid te trotseren, hijst hij zichzelf in een carnavaleske outfit, dooft zijn laatste verstandelijke vermogens met een misselijkmakende hoeveelheid goedkoop bier en dan gaat hij de berg omhoog. -Ja, dan moet hij de berg nog omhoog!- Ontdaan van rede en omringt door het dwaze dat precies lijkt op hem, wordt hij gesterkt in zijn hysterie. Zelfspot, ironie of een moment van bezinning heeft hij ver voor de voet van de berg of waarschijnlijk al vele jaren eerder in zijn leven afgelegd, hinderlijk als ze zijn. ‘Ze komen! Ze komen!’ roept hij als hij een coureur ziet. Met zijn veel te zware pens rent hij erachteraan zichzelf filmend. Hij overloopt een klein mannetje wat met angst in de ogen gadeslaat wat er gebeurt. Dan flitst hij zichzelf nog één laatste keer. Hij en niemand anders is de koning van de berg. (…)

Of:

Schets II
Opgehitst door zichzelf en aangemoedigd door vileine vrienden die zich goedkoop vermaken met zijn gebrek aan reflectief vermogen, dost hij zich uit als een paljas. Onwetend dat de lachers op zijn hand hem uitlachen begint hij in zichzelf te geloven. Zoals een toneelspeler die niet kan acteren gelooft in zichzelf, is zijn geloof in zichzelf het hoogste wat hij heeft. Hij wordt één met zijn karikatuur. De hele wereld en alle betekenis om hem heen verdwijnt wanneer hij aan de voet staat van de berg en begint aan zijn tocht omhoog. -Ja, dan moet hij de berg nog omhoog!- Denkend dat zijn moment straks aanbreekt, wanneer hij als een druppel uit de oceaan springt, posteert hij zich in een bocht. Daar komen ze! Periissem nisi periissem! Hij begint ongecontroleerd te rennen en kraamt oerwoudgeluiden uit. Het kwijl loopt hem uit de mond. Hij struikelt en kwakt tegen de vlakte waar een motor hem net ontwijken kan. Dat geeft niks, pap en mam zullen eindelijk trots op hem zijn. (…)

Eén beeld

Bron: https://pbs.twimg.com/media/DifHC0RXcAIlXI3.jpg

Maar de Franse renner Romain Bardet plaatste een beeld op Twitter (19/7/2018) waar bovenstaande schetsen nooit tegenop kunnen. En zo zijn er talrijke beelden te vinden van wat lijkt op de menselijke dierentuin, waar idioten ontdaan van beschaving en gevoed met zelfzucht hun vrije gang kunnen gaan. Want het is niet zozeer per se het failliet van de menselijke geest wat werkelijk tot verbazing stemt, maar dat dit alles zo zijn gang kan gaan. Alsof het idiote niet te beteugelen is en ieder jaar de conclusie dezelfde moet zijn: leer er maar mee leven dat in een open samenleving nu eenmaal mensen bezwijken onder de vrijheid die deze geeft. Met in hun nadeel ook nog eens de zelfzuchtige tijdgeest waarin het beeld alles is. Deze combinatie van openheid, vrijheid en zelfzucht is een garantie voor verdwazing.

De idioot is dus opgegeven en dat maakt hem ontzettend tragisch. Hij heeft niet alleen zichzelf opgegeven, maar de mensen hebben hem opgegeven.

Laat hem maar begaan, zo is de kans het grootst dat hij ongevaarlijk blijft.

Ja, dus ondanks het gevaar wat hij oplevert voor in dit geval de wielrenners, is het toch beter hem te laten begaan, want wie gekte probeert te beteugelen, creëert waanzinnige monsters.

Want een gek wil zich nooit laten beteugelen, hij is immers niet gek. Het beteugelende idee: dat maakt hem gek. Dit is de enige en beste verklaring waarom we al jaren een studie kunnen doen naar de dwazen op de berg. Er is geen toegangspoort, er is geen entree, er zijn te weinig hekken, er zijn nooit militairen, agenten en vrijwilligers genoeg, het gemeenschapsgeld heeft het er niet voor over en de waanzin wordt geaccepteerd, getolereerd en gedoogd.

En dan gaat het altijd een keer mis. Een coureur valt en moet de Tour verlaten. Iemand wordt aangereden door een motor en belandt in het ziekenhuis. Een koploper hapt naar adem terwijl hij zich een weg baant door de giftige rode rook die de idioten om overduidelijk onverklaarbare redenen over hem uitstorten. Het is krankzinnig, maar niet idioot genoeg om een hogere prijs te betalen het te voorkomen.

Bron: NOS.nl (Still uit koers 19/7/2018)

En zo is de wereld heel even van de idioot, niet van de renner of van wie er dan ook echt toe zou moeten doen. Zo geef ik hem een podium, waarin ik paradoxaal bevestig wat ik voorkomen wil. Zo kan de idioot iedere keer weer zijn gang gaan en het enige wat hij waagt is een reprimande die hij niet begrijpt, want voor de rest is hij alles al kwijt. En misdraagt hij zich niet hier is, dan wel elders. En als het niet elders is, dan wel hier.

Misschien is dit alles hooghartig te noemen en moet ik medelijden voelen met de dwaas in plaats van ergernis zoals het geval is. Maar daar is het toch te idioot voor? Medelijden moet worden verdiend, ergernis komt toe. Maar wellicht als ik nog wat langer de idioot bestudeer, ik toch medelijden op kan brengen of me dat tot sympathie kan bewegen eerder dan het overheersende onbegrip. De mogelijkheid daartoe blijft zich gelukkig dagelijks aandienen. En Parijs is nog ver.

Het aanhoudende gevecht tegen kwade trouw bij Jean-Paul Sartre

Alsmede een verdediging tegen een foutieve opgave voortvloeiend uit een verkeerde eindterm in het CE Havo filosofie 2018

Soms interesseert een kwestie zo weinig mensen, dat je jezelf moet afvragen hoeveel uren je moet besteden voor praktisch enkele lezers die als ze de moeite nemen een en ander te overwegen, het de vraag is of ze niet volharden in eigen overtuigingen – hoe dan ook. Zo’n kwestie bespreek ik in deze korte verhandeling over het begrip ‘kwade trouw’ (mauvaise foi) bij de Franse denker Jean-Paul Sartre (1905-1980). Omdat ze tegen het principiële aan schuurt.

Hoewel ik wat betreft het existentialisme uitstekend op de hoogte ben van voornamelijk Kierkegaard, is ook Sartre een redelijk door mij bestudeerde denker, al moet ik daarbij overal lezen dat hij ‘uit de mode zou zijn’ en met name zijn filosofische werk ‘wollig is en moeilijk leesbaar’. Dat laatste is zonder meer het geval overigens. Maar dat ter zijde.

De kwestie die ik hier wil bespreken vloeit voort uit een opgave van het centraal examen filosofie voor havo-leerlingen waar een zekere kennis van Sartre wordt verlangd, waarvan het mijn overtuiging is dat de vraag zoals gesteld onmogelijk zo gesteld kan worden omdat ze iets impliceert over Sartre wat niet het geval is. Deze overtuiging is logisch te onderbouwen en dat zal ik hier laten zien.

Het komt erop neer dat een jong meisje genaamd Laura Verstraeten zelfbewust kiest om mee te willen doen aan de Mini Miss België-verkiezing, en daarbij op het podium wil laten zien wie ze is. Ze las in de krant en wist: “Daar doe ik aan mee! Ik sta graag op een podium. Ik wil laten zien wie ik ben en wat ik kan. Wat andere mensen daarover te zeggen hebben, boeit me niet.” (https://www.standaard.be/cnt/dmf20160506_02277138)

De opgave is nu dat uitgelegd moet worden dat Laura ondanks haar zelfbewuste, authentieke keuze die is af te leiden uit haar opmerkingen, toch onvermijdelijk te kwader trouw is volgens Sartre. Dit volgens Sartre stelt dus dat Sartre zelf deze onvermijdelijkheid voor zijn rekening neemt.

Het antwoord wat gegeven had moeten worden luidt:

Je bent volgens Sartre te kwader trouw als je je keuzevrijheid opgeeft. Dit gebeurt onvermijdelijk wanneer je een keuze maakt en handelt, want daarmee sluit je andere keuzemogelijkheden uit. Laura is te kwader trouw op het moment dat zij beslist mee te doen aan een mini-missverkiezing.

Dit antwoord impliceert dus dat ieder mens op ieder moment wanneer hij kiest (en laat ik er voor het gemak van uitgaan dat hij ook nog eens authentiek, reflexief en zelfbewust kiest) onvermijdelijk te kwader trouw is (Kwade trouw wordt veelal begrepen als: ‘the denial of one’s total freedom and making the choice to behave inauthentically’ (Zie Mary Efrosini Gregory (2012). Free will in Montaigne, Pascal, Diderot, Rousseau, Voltaire and Sartre. p.165). Kwade trouw is volgens Sartre zelfbedrog.  Volgens de strekking van het antwoord ben ik eenvoudig gezegd op dit moment te kwader trouw omdat ik ervoor gekozen heb om in plaats van een heleboel andere zinvolle dingen te doen met mijn tijd, me bewust en authentiek bezig te houden met het begrip kwade trouw. En zo bent u, netelige lezer te kwader trouw omdat u ook in de zon had kunnen liggen. Had u dat overigens gedaan dan was uw lot hetzelfde: onvermijdelijk te kwader trouw, net als Laura’s lot.

En hier ontstaat er kortsluiting.
Is dit hetgeen wat Sartre in zijn werk met instemming en overtuiging betoogt over kwade trouw? De vraagt suggereert namelijk dat Laura volgens Sartre onvermijdelijk te kwader trouw is, ondanks haar authentieke keuze.

In een nadere verantwoording zoals deze is gegeven tijdens een examenoverleg tussen docenten wordt er als volgt geredeneerd. De (nummering) is van mijn hand.

De onderbouwing is dat het door Sartre in ‘Het Zijn en het Niet’ benoemde permanente risico op kwade trouw voortvloeit uit de structuur van de menselijke vrijheid (1). De door Sartre in een voetnoot (2) aangekondigde uitleg hoe je door authenticiteit aan de kwade trouw zou kunnen ontsnappen (einde van hoofdstuk over kwade trouw), ontbreekt in het werk van Sartre (3). En op de laatste bladzijde stelt Sartre dat een vrijheid die zich als vrijheid wil, ervoor kiest zichzelf te ontvluchten. Volgens Sartre gaat het hier om fundamentele kwade trouw of misschien om een andere fundamentele verhouding die nog onbekend is en in een volgend werk zal moeten worden onderzocht. Maar dat doet Sartre vervolgens niet (3b). Daarmee lijkt kwade trouw onvermijdelijk (4).

(5) Daarnaast is er vorig jaar nog een thesis verschenen van K. Galstaum (correct is: Kas Galstaun, SW) getiteld ‘Kwade trouw in Jean-Paul Sartres Het Zijn en het Niet’ waarin wordt verdedigd dat kwade trouw een fundamentele betekenis in heeft in Sartres filosofische gedachtegoed. Kwade trouw moet gezien worden als een fundamenteel bestanddeel van Sartres bewustzijnsbegrip. (6) Het bewustzijn is voor Sartre namelijk absoluut vrij, en het is precies deze vrijheid die leidt tot de onvermijdelijkheid van kwade trouw. 

Deze interpretaties rechtvaardigen de eindterm en de uitleg in het examencahier (p. 113) dat kwade trouw bij Sartre onvermijdelijk zou zijn. Leerlingen moeten dit daarom ook als zodanig kunnen beantwoorden in het examen.

Ik zal nu aantonen dat deze hele verantwoording eigenlijk precies mijn punt bevestigt -en voor zover dat niet het geval is zal dit uit andere bewijzen blijken-, namelijk dat je niet kunt beweren dat er volgens Sartre onvermijdelijk sprake is van kwade trouw. En daarmee is dus de vraagstelling foutief en kan deze ook niet beantwoord worden.

(1) Allereerst is een ‘permanent risico’ iets volkomen anders dan een onvermijdelijk gevolg. Een risico brengt altijd een zekere kans met zich mee. Iets zou zich permanent kunnen voordoen als mogelijkheid, maar dan is er nog steeds een mogelijkheid om aan het risico te ontsnappen! Maar laten we zeggen dat dit ongelukkig gekozen of ondoordachte woorden zijn.

(2) Inderdaad geeft Sartre in een voetnoot aan in Het Zijn en het Niet (mijn uitgave 2003, p. 136):

Als het er niet toe doet of men te goeder of te kwader trouw is, omdat de kwader trouw zich weer meester maakt van de goede trouw en naar de oorsprong zelf van haar project glijdt, dan wil dat niet zeggen dat men niet radicaal aan de kwade trouw kan ontkomen. Maar dat veronderstelt dat het verrotte zijn weer greep op zichzelf krijgt, wat we authenticiteit zullen noemen en voor de beschrijving waarvan dit niet de geschikte plaats is.

Hier zegt Sartre feitelijk letterlijk dat het niet gezegd is dat kwade trouw onontkoombaar is. Dit kan in talloze studies worden teruggevonden. ‘This alleged inescapabilty of bad faith makes it very difficult to understand how human beings might ever  attain anything approaching authentic existence – a possibility which, as Sartre reminds us, he does not deny and which he describes in a short, enigmatic footnote as a kind of “self-recovery (reprise) of being which was previously corrupted’. (Lees het zeer verhelderende verhaal van Weberman, D.: Sartre on the Authenticity, Required if My Choices Are to Be Truly Mine. In: FILOZOFIA 66, 2011, No 9, p. 883. Mijn onderstreping. Zie ook L. Stevenson. Self-Knowledge in Kant and Sartre. In: Comparing Kant and Sartre. Ed. Sorin Baiasu (2016): ‘Sartre claims that we live most of our lives in “bad faith”, not clearly or reflectively aware of our own motives, and he says that “what we might call everyday morality is exclusive of ethical anguish”. But he wants to insist that bad faith is not inevitable, that we can face up to ethical anguish, perhaps in response to Socratic questioning, and use our potential for purifying reflection.’ p. 128. Mijn onderstreping).

Dat deze self-recovery (reprise) vervolgens nergens naar de zin van wie dan ook wordt uitgewerkt -al is dat sterk de vraag-, doet niet ter zake (3). Sartre zoekt op zijn minst nadrukkelijk via de authenticiteit naar de ontkoombaarheid of de opschorting van de kwade trouw. Sartres philosophy has always aimed at avoiding bad faith. Secundaire literatuur loopt over van die notie: ‘Much of the recent secondary literature on Sartre’s ethics is devoted to looking at how in fact Sartre (mostly in his later writings) does try to get himself out of this apparently insoluble knot (Paul Vincent Spade (1995). Being and Notingness. Class Lecture Notes. P. 147). Zie o.a. ook Thomas C. Anderson, The Foundation and Structure of Sartrean Ethics, Francis Jeanson, Sartre and the Problem of Morality en David Detmer, Freedom As A Value: A Critique of the Ethical Theory of Jean-Paul Sartre. Het is één zaak om theoretisch in de knoop te raken, een geheel andere om hoe dan ook die knoop aan te blijven vallen.

Het is voorts helemaal niet vreemd dat het begrip authenticiteit bij Sartre niet is gedefinieerd.
Authenticiteit is de sleutel tot het ontkomen aan kwade trouw. Maar als het gedefinieerd zou zijn -in een ethiek bijvoorbeeld- dan zou het juist de openheid van zijn karakter verliezen wat Sartre in heel zijn werk uitdraagt (en wordt er een nieuwe paradox gecreëerd nota bene). We zien dat vaker in het existentialisme en bovenal bij Kierkegaard (Vgl. Sheridan Hough (2015). Kierkegaard’s Dancing Tax Collector: Faith, Finitude, and Silence: ‘Sartre’s ideas of avoiding ‘bad faith’ (mijn onderstreping), acknowledging the ‘self’ as a condition always in the balance, and, above all, the importance of freedom-all of these notions are first worked out in Kierkegaard’s corpus.’ p. xi) dat door middel van spel en ironie een zekere stemming wordt aangedragen, die nooit als definitie is gegeven (‘Sartre’s work is also deeply Kierkegaardian: the Sartrean picture of the structure of the self (in L’Être et Le Néant) as the opposition of ‘facticity and transcendence’ is surely a one-dimensional rendition of Anti-Climacus’s three-fold set of ‘relata’ that describes the human situation in terms of opposed capacities.’ Ibid, mijn onderstreping. Zie ook: The concept of authenticity van Sayers: ‘Moreover, at least on the account he gives in Existentialism and Humanism (Sartre 1948), freedom also provides the standard for authenticity. Our freedom is something that we must exercise alone and individually, with no authoritative principles or rules to guide us, in`abandonment’ and `isolation’. To the extent to which we do this consciously, avoiding`bad faith’ and accepting the responsibility and anxiety this brings with it, we are acting authentically.’ (Philpapers.org/rec/SAYTCO-3). Dit in strijd dus mogelijk met opvattingen in Het Zijn en het Niet).

Het is eerder dat Sartre ons uitdaagt om ons nooit neer te leggen bij een nooit eindigende strijd tegen de kwade trouw. Dat kun je beschouwen als het permanente risicovolle karakter en dat is de paradox (A similar philosophy is often attributed to Kierkegaard, who talks of the need of the authentic self to make a `leap of faith’, a purely individual commitment which cannot be rationally justified or explained (Sayers, The concept of authenticity). Dat is wat er gebeurd als het zelf immers een verhouding is die zich tot zichzelf verhoudt. Het zelf is niet de verhouding, maar dat de verhouding zich tot zichzelf verhoudt. Maar er is wel sprake van strijd in die verhouding en juist niet van overgave! ‘He wants the notion of authenticity in his philosophy. He is aiming to find room for it.’ (Cursivering en onderstreping auteur. Paul Vincent Spade (1995). P. 147. Overweeg ook de eerder genoemde Weberman: ‘I hope to have shown in this paper that authenticity is not a hopeless notion. We can make sense of it without falling victim to the dubious notion of a pre-given self. Sartre’s account of reclaiming oneself through one’s situation so as to do justice to the balance and tension between our facticity and transcendence can make sense of a notion of authenticity which would seem to be pre-supposed by any robust conception of what it is to choose effectively and act freely.’ p. 888. Mijn onderstreping).

(4) De speculatieve conclusie dat kwader trouw onvermijdelijk lijkt, dus in ieder geval niet volgens Sartre is, is voorbarig en bezwijkt al onder zijn eigen mogelijkheid in plaats van zijn eerdere stelligheid. Want inderdaad, je kunt altijd zeggen: ‘Het is een kwestie van mogelijkheid’. Net zoals je kunt zeggen dat mogelijk Kierkegaard een atheïst is, John Henry Newman tot het eind van zijn leven een protestant en Plato een democraat in hart en nieren. Het wordt echter zeer problematisch wanneer een van deze auteurs zelf aangeeft dat dit niet het geval is. Dat is precies wat Sartre doet: hij zit in zekere zin gevangen – hoewel je over de aard van die gevangenis kunt redetwisten- maar hij geeft aan dat je door middel van authenticiteit aan kwade trouw kunt ontsnappen. Dat dit vervolgens ogenschijnlijk ontbreekt in zijn werk (3b), betekent niet dat hij dus beweert dat kwade trouw onvermijdelijk is. Het kan mogelijk volgen uit hetgeen hij beweert, maar dat is iets anders dan dat hij het zelf zo beweert of spreekt van een onoplosbare spagaat (aldus de merkwaardige uitleg op p. 113 in: De Bruin et al. (2017). Ik. Filosofie van het zelf.) We lezen immers dat hij eraan wil ontsnappen en zijn werk ademt poging tot ontsnapping. De vraag is niet voltooid. Dat is zelden zo in de filosofie.

(3) Dat ontbreken is overigens zeer relatief. Sartre belooft inderdaad een positieve ethiek van de authenticiteit aan het einde van zijn werk Het Zijn en het Niet. Hoewel dat wederom een bewijs is dat hij kwade trouw tracht te ontkomen/overkomen, is het eigenlijk nog sterker:

The concluding sentence of Being and Nothingness famously promises an ethics, in which one might expect to find Sartre’s positive account of authenticity. The work never materialized, but Sartre’s extensive notes on the subject, dating from 1947–8, were published after his death as Notebooks for an Ethics (Sartre 1992). He soon abandoned the project in favor of a Marxian ethic of social revolution, but the Notebooks confirm what is hinted at in Being and Nothingness, namely, that authenticity must consist in somehow keeping firmly in view the “double simultaneous aspect of the human project, “that is, its transcendence and facticity, and in the end its arbitrariness and futility (Sartre 1992: 481, mijn onderstreping). Whereas “Being and Nothingness is an ontology before conversion,” then the Notebooks describe a “new, ‘authentic,’ way of being oneself, which transcends the dialectic of sincerity and bad faith” (Sartre 1992: 6, 474).
(Taylor Carman. The Concept of Authenticity. In: A Companion to Phenomenology and Existentialism. (2009). Ed. H.L. Dreyfus & M.A. Wrathall. p. 238)

Sartre heeft wel degelijk aan een ethiek van de authenticiteit gewerkt. Dit boek is verschenen onder de titel Cahier pour une morale (1983 postuum) en vertaald door David Pellauer in het Engels onder de titel Notebooks for an Ethics (1992) zoals we lezen. In dit werk schetst Sartre contouren van wat authenticiteit kan zijn.

Rather than aspiring to be anything, the authentic self aims only at transcending itself in an immediate engagement with the world: “The only meaningful project is that of acting on a concrete situation and modifying it in some way” (Sartre 1992: 475). The authentic consciousness no longer strives to be God, then, but commits itself instead to “a radical decision for autonomy” (Sartre 1992: 478). Of course, being authentic in this sense will still mean being engaged and autonomous, but only as an aspect of one’s facticity, not in-itself, not as a finally settled matter of fact to which one aspires selfconsciously in transcending oneself toward the world.
(Ibid. p.239)

Het is duidelijk dat de complexiteit van dit begrip, ook (juist) in deze uitleg voor veel studie vatbaar is. Deze korte studie heeft me ook nogmaals bewust gemaakt van de enorme hoeveelheid beschikbare literatuur rondom het begrip authenticiteit. In het licht van hetgeen ik hier beoog voert het echter te ver om er dieper op in te gaan. Er is aangetoond dat Sartre in zijn oeuvre zich nergens neerlegt bij het idee – ik heb ze althans niet gevonden en hier het tegendeel opgevoerd- dat kwade trouw onvermijdelijk behoort te zijn. Dat maakt dat de vraagstelling “Leg vervolgens uit dat Laura volgens Sartre toch onvermijdelijk te kwader trouw is” foutief is. Het wordt overigens allemaal nog merkwaardiger als we in ogenschouw nemen dat de eerste zin van de opgave luidt: “Volgens Sartre is te kwader trouw zijn een bedreiging voor authenticiteit.” Het antwoord wat moet worden gegeven in het tweede deel suggereert vervolgens dat authenticiteit helemaal niet mogelijk is -maar toch ook weer wel dus, want hoe kan het immers anders bedreigd worden…

(5) Dat er tenslotte een scriptie is verschenen (voor mij niet beschikbaar) waarin door een student wordt verdedigd dat kwade trouw een fundamentele betekenis heeft in Sartres filosofische gedachtegoed, is een open deur evenals dat kwade trouw een fundamenteel bestandsdeel is van Sartres bewustzijnsbegrip. De laatste zin (6) van deze verantwoording is een non sequitur. De conclusie volgt niet logisch uit hetgeen er is aangevoerd. Deze scriptie lijkt eerder een stroman. Daar kan ik dus ook geen aandacht aan besteden, buiten hetgeen ik reeds heb aangevoerd dat het niet blijkt uit Sartres intentionaliteit. En dan nog: alles is dan ambivalent, wat de stelligheid sowieso onder druk zet.

Wie tenslotte mij desondanks kan laten zien waar Sartre exclusief aangeeft in het eind van zijn werk onvermijdelijk aan kwade trouw te zijn overgeleverd en zich daar aan overgeeft, die zal ik met veel belangstelling proberen te begrijpen. Maar tot die tijd is dat voor mij onbestaanbaar.

De homo-troef als marketingmachine. Of de hysterie van de vrije provocatie

Een polemiek voor dovemansoren

Wie filosofisch of maatschappijkritisch naar de samenleving en haar hysterische beslommeringen kijkt, treft al te vaak het tragische lot om slechts nog op de puinhopen tussen de optrekkende rook iets verstandigs te kunnen roepen hooguit aan een enkeling die het verstaan wil, maar vaak eerder aan dove herrieschoppers die meer geïnteresseerd zijn in de mogelijkheid van een volgende opwinding.

Dat is niet anders het geval nu het voorheen nauwelijks bekende merk Suitsupply enige tijd geleden op het idee kwam marketing te bedrijven met homoseksualiteit. Natuurlijk niet omdat ze hun winst vervolgens doneren aan organisaties ter bevordering van homoseksuele emancipatie -daar is werkelijk geen aanwijzing voor te vinden-, maar omdat ze beseffen dat het niet hele moeilijke psychologie is te begrijpen hoe je misbruik kunt maken van domme mensen met basale principes die zich laten leiden door beroepsprovocateurs.

Wie niet sterk is moet immers slim zijn. Het is oneindig eenvoudiger om aandacht te genereren met stereotype, oppervlakkige, platte, seksuele of te verwachten aanstootgevende content, dan met het tegenovergestelde daarvan. Suitsupply parasiteert op de doorgeslagen seksualisering van de samenleving en de hypergevoeligheid van de gelijkheidsprofeten, en dat onder het opzichtig valse alibi alsof het een commercieel bedrijf om de discussie van homoseksuele acceptatie te doen zou zijn. Dat is een grove belediging voor ieder weldenkend mens zou je zeggen, maar het wordt gegeten als zoete truffel.

Nu is het de vraag wat aanstootgevender is. Een bedrijf dat dweept met homoseksualiteit waarbij je je werkelijk moet afvragen of ze de homogemeenschap er een dienst mee bewijst –je zult immers maar de ongevraagde onoprechte steun van een pantalonverkoper in je gezicht geduwd krijgen-, of de ontstellende hitserigheid van de lui die hier een rel van maken en hun hele existentie ontlenen aan de mogelijkheid het onrecht van de daken te kunnen schreeuwen.

Ik neig naar het laatste. Zeker, het is pervers om homoseksualiteit te misbruiken voor commerciële aandacht, maar ach – dat is in andere gevallen ook al zo vaak gebeurd en het is nu eenmaal hoe reclame experimenteert binnen de grenzen van de wet. Maar de ondraaglijk lichte voorspelbaarheid van de mensen die zogenaamd aanstoot nemen aan ‘de intolerantie’ ten aanzien van homoseksualiteit en daarvoor op de een of andere merkwaardige wijze altijd een breed podium weten te vinden, is toch het werkelijke probleem wat deze kwestie blootlegt. Want er is toch inmiddels een niet meer te ontkennen maatschappelijk mechanisme aan het werk waardoor ieder onbeduidend minderheidsfenomeen met een opgewonden en opgeklopte mensenrechtensaus wordt overgoten, waardoor een eigenlijk vraagstuk niet anders als een karikatuur kan worden bekeken in plaats van een reëel probleem.

Ik geloof overigens net zomin als in de oprechtheid van deze schreeuwers tegen dit zogenaamde onrecht als ik in de oprechtheid van de hemdenverkopers geloof. Naar verluid zijn er maar liefst 30 van de 5000 posters beklad of vernield. Meer krijg ik niet boven water. Dat komt dus neer op zo’n 0,6 % en dat is klaarblijkelijk meer dan genoeg aanleiding om de sociale media op gang te trekken en de met geweeklaag omkleedde vraag te poneren waarom we toch zo’n homofoob land zijn en hoezeer toch de emancipatie van homoseksuelen nog ergens in de middeleeuwen is blijven hangen. Dat levert dan weer ontiegelijk veel reacties op en zo is weer een nieuwe hysterie geboren waarbij iedere nuance wordt overschreeuwt door middelmaat van gedachteloze doorlinkers en meelopers die niet beseffen dat ze voor de kar van een commercieel bedrijf zijn gespannen en de mensen die bestaan bij de gratie van clicks.

Van die 0,6% gemolesteerde posters is het sowieso de vraag hoeveel daarvan daadwerkelijk gemotiveerd is door homofobie. Ik acht de kans vele malen groter dat in die 0,6% een hoop aandachtszieke gevallen zitten die door de media-aandacht zijn gegenereerd. Het is immers oneindig veel interessanter om iets te slopen wat oneindig veel aandacht oplevert, dan om iets te slopen waar niemand naar om kijkt en het plaatselijke suffertje nog niet haalt. Verder maakt het ook allemaal niet uit of de mannen in de advertentie homoseksueel zijn, of wat de relatie is tussen de fabrikant en homoseksualiteit. En ieder tegengeluid met betrekking tot de samenleving die al haar onschuld offert aan de openlijke seksualisering van mannen en vrouwen, wordt vakkundig overschreeuwt en overladen met drogredenen of anders wel overspoelt door pavlov-reacties op sociale media.

Het blijft voor mij de vraag of het mogelijk is om dit mechanisme een halt toe te roepen desnoods met het wapen van de ironie, of dat we zijn overgeleverd aan die constante zinledige opwinding, waarbij het geschreeuw en de dwangmatigheid iedere vorm van nuance of bedenking vernietigt en alles van waarde weerloos maakt. Ik ben er somber over en ik heb ook geen idee waar de oplossing begint. We lijken terecht te zijn gekomen in een oververhitte zelfbewuste door egologie gedreven samenleving, waarbij de gelijkheidsgeilheid zelfs als er nauwelijks ernstige aanleiding voor is toch alle ruimte krijgt om breed uit het ego bevestigd te krijgen. Het ergste is dat het ten koste gaat van werkelijke problemen die vele lagen dieper liggen dan het slopen van een paar posters en dat de mensen die onder echte homofobie te lijden hebben gevangen zitten tussen enerzijds de commercie en anderzijds de karikatuur van de vrije provocatie. Zie daar: Emancipatie anno 2018.

 

___________________________________________________________________________

Nederlandse media over het protest. Een kleine greep.

De Gelderlander – Demonstratie op Keizer Karelplein tegen posters Suitsupply: ‘Het grenst aan porno’
Algemeen Dagblad – Demonstratie in Nijmegen tegen posters Suitsupply: ‘Het grenst aan porno’
Jalta – Homofobe katholieken krijgen kusje van eigen deeg
Reformatorisch Dagblad – Protest tegen zoenende mannen Suitsupply
Nederlands Dagblad – Protest tegen zoenende mannen op poster
Metro – Zoenend tegengeluid voor anti-Suitsupply protest
Elsevier – Nog altijd oproer door Suitsupply-poster: voor- en tegenstanders demonstreren
De Gelderlander – Nijmeegse tegenactie blaast protest tegen ‘vulgaire’ posters Suitsupply weg
PowNews – Anti-homoprotest draait om naar pro-homoprotest.
GeenStijl – ChristenUnie haat gays. Hugo Bos haat gays
Joop.nl – Protest conservatieve katholieken in Nijmegen tegen homovriendelijke zoenposters
Reformatorisch Dagblad – Nijmeegse lhbt’ers verjagen rooms-katholiek protest tegen Suitsupply
Pauw – Campagne Suitsupply leidt tot demonstraties in de straten van Nijmegen
GaySite.nl – Protestacties voor en tegen ‘homoposters’

Buitenlandse media over het protest. Een kleine greep.

De Standaard – Heisa in Nederland: ‘Wij vinden het gewoon erg dat hier twee homoseksuelen staan te zoenen’
Objektiiv.ee – Seksuaalhälvikud ründasid Hollandis sodomiitliku reklaamikampaania vastu meelt avaldanud katoliiklasi
TFP.org – LGBT Activists Disrupt Peaceful Demonstration Against Homoerotic Ads
PCh24.pl – Holandia: agresja „piewców tolerancji” wobec obrońców rodziny
Kultur und Medien Online – Niederlande: Christliche Demonstranten massiv von LSBTI-Aktivisten bedrängt
ChurchMilitant.com – Dutch Catholics Brave Gay Activist Blitz
LifeSiteNews.com – LGBT activists physically attack Dutch Christians protesting erotic ads

Ik kan uw grap nog zo misselijkmakend vinden, maar ik zal uw recht verdedigen om die te uiten

Aan verlichtingsdenker Voltaire (1694-1778) wordt vaak het gezegde Ik kan uw mening nog zo weerzinwekkend vinden, maar ik zal uw recht verdedigen om die te uiten toegeschreven. Ten onrechte, want nergens wordt het bij Voltaire aangetroffen. Dat is ook niet erg, want het gezegde heeft een grote vrijdenker nodig om als citaat indruk te maken op momenten dat het nodig is. Dan maakt het eigenlijk ook niet veel uit dat Voltaire zelf nogal selectief was in datgene wat hij verdedigde.

Geheel naar de maatstaven van de 21e eeuw en met de discussie van vandaag de dag, zou ik echter zo vrij willen zijn -om als vrijdenker- het gezegde iets aan te passen in de richting van de humor:

Ik kan uw grap nog zo misselijkmakend vinden, maar ik zal uw recht verdedigen om die te uiten.

Ik sluit overigens niet uit dat Voltaire dat zo gezegd heeft, want de nodige satire en plat leedvermaak waren hem niet vreemd. Ik zou het echter ook zelf kunnen beweren, wat mij ertoe brengt dat ik het moet opnemen voor een bijzondere casus die de verdedigende pen verlangt. Wat is namelijk het geval?

Foto: NOS.nl

Foto: NOS.nl

Afgelopen tijd was er volop aandacht voor Bo van Spilbeeck. Voor wie dit hoe onwaarschijnlijk ook heeft gemist: deze man is bekend van de Belgische televisie en heeft aangekondigd voortaan als vrouw door het leven te gaan. Dat daar ongelooflijk veel media-aandacht voor moet zijn is een hele andere discussie, maar de heren van Voetbal Inside hadden bedacht hier een parodie aan te hangen. Zodoende zat op enig moment analist René van der Gijp als ‘zijn nieuwe zelf’ Renate met een blonde pruik aan tafel. Het ging zelfs nog enkele minuten serieus over voetbal.

De kritiek op deze vertoning is enorm en ik schrijf dit nog voor de uitzending die dadelijk begint (5/2/18). Sponsoren zouden hun handen af moeten trekken van het programma. RTL zou de heren de laan uit moeten sturen. Een publiekelijke knieval en oprechte excuses zouden passen roept D66. Ik zou een hele bloemlezing kunnen geven van allerlei boze bekende Nederlanders die hun afkeuring hebben uitgetwitterd over deze vertoning. Dat is tijdverspilling, maar ik waarschuw al die mensen wel zich niet richting het Zuiden te begeven komende dagen, want de kans dat ze daar door allerlei vormen van parodie worden gekwetst is te groot.

Op de een of andere manier proberen mensen hier dus druk uit te oefenen om repressieve censuur voor elkaar te krijgen. Zoals in de middeleeuwen bepaalde clowntjes terechtgesteld werden omdat de koning ze eerder beledigend vond dan geestig, zo moeten de mannen van Voetbal Inside hangen omdat een aantal mensen hun humor niet pruimt. Dezelfde mensen die de mond vol hebben van progressieve emancipatie, gedragen zich dus als middeleeuwse koningen. Dat is natuurlijk volkomen absurd!

En juist in het absurde schuilt hier het begrip voor dit voorval. Allereerst geloof ik niet dat hier werkelijk een individu wordt aangevallen. Zeker, het verwijst weliswaar naar Van Spilbeecks comming out, maar de  grap gaat meer over het fenomeen op zich: als man na jaren van gezinsvorming als vrouw te willen leven. Dat is een bijzondere en ongetwijfeld oprechte keuze (en ik zou Voltaire weer in een variant kunnen aanhalen), maar het is voor de buitenstaander ook iets onwerkelijks, iets wat strijdig met lijkt de rede, iets volkomen absurds. Let wel goed op: De keuze is niet absurd, maar hoe die keuze gemaakt kan worden.

Dat is hetgeen waar velen niet bij kunnen. Dat is iets bijzonders, iets excentrieks en welhaast iets ongemakkelijks. En waar de spreektaal bij het ongemakkelijke spoedig haar grens bereikt, begint die van de satire. Dat is een taal waarmee men zich veel eenvoudiger verhoudt tot het ongemakkelijke en het onbegrijpelijke. Het kan dus goed een vorm van onbeholpenheid zijn -want dat was het natuurlijk-, maar het is vooral volstrekt ongevaarlijk. Men aanvaardt simpelweg het absurde met humor, omdat het op zijn eenvoudigst niet anders kan.

Het is veel gevaarlijker dit de kop in te willen drukken. De enige mening die niet te verdedigen is, is dat men ergens de draak niet mee mag steken. Want zo iemand van man tot vrouw wil worden, zo moet ook daar de draak mee kunnen worden gestoken. Vele mensen, en ik geloof dat dit een van de vele gedaanten is van domheid, steken vooral hun tijd in het bestrijden van datgene wat ze niet bevalt. Het is echter juist een absolute vorm van progressief denken om van datgene wat je niet bevalt een grap te maken of veel beter nog het zelfs te verdedigen. En wat dus betreft Renate; ik weet zeker dat Voltaire er nog een schepje bij had gedaan.

 

Kijk hier het fragment terug:

Lees ook: https://www.ad.nl/binnenland/minister-wil-in-gesprek-met-derksen-over-homo-uitspraken-doet-veel-mensen-pijn~a3a409e2/

Het kan natuurlijk ook helpen vooral niet de zaak te blijven voeden 😉

Filosofische kruimels XXIV

Voor de filosofiekalender van het filosofiemagazine, verschenen in 2017 weer 12 kruimels van mijn hand. Voor wie ze gemist heeft, er nooit tegenaan is gelopen of gewoon nog eens na wil lezen, hier de teksten integraal. Deel XXIV van XXIV.

En toch kan het niet

‘Morele oordelen zijn over het algemeen het resultaat van snelle, automatische evaluaties, ook wel intuïtie genoemd.’
Jonathan Haidt in The Emotional Dog and Its Rational Tail: A Social Intuitionist Approach to Moral Judgment (2001)

Veel theorieën over ethiek gaan ervan uit dat morele oordelen stoelen op redenen. Moraliteit leunt dan op ons vermogen om een weloverwogen, rationele keuze te maken. In de sociale psychologie wijst verschillend onderzoek er echter op dat redenen helemaal geen grondslag vormen voor ons morele oordeel, maar dat iets als intuïtie dat doet.

Neem het volgende voorbeeld uit een artikel van Jonathan Haidt (1963-). Julie en Mark zijn broer en zus en reizen samen door Frankrijk. Tijdens een nacht bij het strand besluiten ze dat het interessant en leuk zou zijn als ze met elkaar naar bed gaan. Julie slikt al de pil, maar Mark gebruikt voor de zekerheid een condoom. Het blijkt voor beiden een erg fijne ervaring, maar ze besluiten het nooit meer te doen. Ze beschouwen die nacht als hun gezamenlijke geheim, waardoor hun band nog sterker is geworden. Is het in orde dat ze met elkaar naar bed zijn geweest? Veel mensen vinden van niet, maar redenen blijken ze er niet voor te kunnen geven. Immers, zwangerschap en emotionele schade zijn uitgesloten. Wat rest is morele intuïtie: ‘Ik kan het niet uitleggen. Ik weet gewoon zeker dat dit verkeerd is.’ Weet u het ook zeker?

___________________

Algemeen denken is Katholiek begraven

‘Waarom is er überhaupt iets en niet eerder niets? Deze vraag heeft Leibniz gesteld, en Schelling heeft ze gesteld en Heidegger heeft ze opnieuw gesteld. Maar ook deze vraag moet men niet stellen. Maar men kan ze stellen.’
Bernhard Welte (1979). Die Frage nach dem Warum –die Frage nach Gott? In: Der Atheismus: Rätsel, Schmerz, Ärgernis; Antwort des Glaubens.

Bernhard Welte (1906-1983) was hoogleraar christelijke religiefilosofie aan de Universiteit van Freiburg. In het Engels is zijn werk nauwelijks vertaald en in het Nederlands vindt men hooguit enkele vertaalde katholieke meditaties. Volgens Welte-kenner Bernhard Casper (1931-) echter is het werk van Welte één van de belangrijkste ingangen om de religieuze betekenis van de wereldwijd vertaalde filosofie van Martin Heidegger (1889-1976) te begrijpen. Welte interpreteert Heidegger als een religieus zoekend denker, waar de hedendaagse interpretatie van Heidegger vooral zijn humanistische en seculiere filosofie lijkt te benadrukken. Heidegger, hoewel ooit voorbestemd om katholiek priester te worden, had eind jaren 20 afstand genomen van het christendom. Toch, Heidegger werd op eigen verzoek op katholieke wijze begraven in 1976. En het was Bernhard Welte die op uitdrukkelijke wens van Heidegger de grafrede uitsprak.

___________________

Kerstgedachte

‘Luister, trotse rijkaard die landgoed aan landgoed rijgt, die overal huizen, landhuizen en paleizen bouwt. (…) Als je je Vorst erkent, bij wie je in dienst bent getreden, dan moet je ook zijn voorbeeld durven volgen en je voor je eigen instelling schamen.’
Desiderius Erasmus. Uit de Parafrase van Lucas. In: Theologie (2015)

Wat we weten over de geboorte van Christus, is voornamelijk gestoeld op wat Lucas ons vertelt in zijn evangelie. De historische geloofwaardigheid van het verhaal wordt tegenwoordig tot in detail betwist. Was er een keizerlijk bevel van Augustus? Is Jezus in Bethlehem geboren? Volgens de theologische traditie is Lucas echter juist de betrouwbaarste evangelist. Volgens Ambrosius volgde Lucas meer de feiten dan de doctrine. Theophylactus van Bulgarije komt tot eenzelfde conclusie en Thomas van Aquino en Nicolaas van Lyra stellen dat Lucas kritisch historisch te werk ging. Een gelijkwaardige maar vrijere opvatting van Lucas vinden we bij Desiderius Erasmus (1466-1536). In de zogenaamde Parafrasen vertelt Erasmus het Lucasevangelie in eigen woorden. Erasmus laat het wonder van de geboorte zeker niet ongenoemd, maar maakt in zijn uitgebreide vertelling wat veel weg heeft van een commentaar, gebruik van de gelegenheid om erop te wijzen dat het kerstfeest vooral een feest van nederigheid is. Overdenk de Christus, geboren uit armoedzaaiers, verscholen in een donkere hoek van een stal!

Los van de historische betrouwbaarheid van het kerstverhaal, een tijdloze boodschap.

©Veenmedia.nl

______________________

Zie ook:

Filosofische kruimels XXIII
Filosofische kruimels XXII
Filosofische kruimels XXI
Filosofische kruimels XX
Filosofische kruimels XIX
Filosofische kruimels XVIII
Filosofische kruimels XVII
Filosofische kruimels XVI

Filosofische kruimels XV
Filosofische kruimels XIV
Filosofische kruimels XIII
Filosofische kruimels XII
Filosofische kruimels XI
Filosofische kruimels X
Filosofische kruimels IX
Filosofische kruimels VIII
Filosofische kruimels VII
Filosofische kruimels VI
Filosofische kruimels V
Filosofische kruimels IV
Filosofische kruimels III
Filosofische kruimels II
Filosofische kruimels I

Filosofische kruimels XXIII

Voor de filosofiekalender van het filosofiemagazine, verschenen in 2017 weer 12 kruimels van mijn hand. Voor wie ze gemist heeft, er nooit tegenaan is gelopen of gewoon nog eens na wil lezen, hier de teksten integraal. Deel XXIII van XXIV.

Beschaving op het rechte pad

‘Er kan geen redelijk vermoeden van schuld zijn aan een strafbaar feit wanneer een kleurling hard komt aanlopen uit de richting van een als drugscafé bekendstaande horecagelegenheid.’
Arrest Hof Amsterdam. 3 juni 1977, nj 1978, 601.

Veel ethische problemen binnen het recht hangen samen met het zogenaamde demarcatiecriterium: waar leggen we de grens? Zo is het voor velen duidelijk dat je iemand niet mag martelen om hem tot een bekentenis te dwingen. Maar mag je wel alleen dreigen met martelen? Niet volgens het Europese hof voor de rechten van de mens dat een politiecommissaris terechtwees die hierdoor achter de verblijfplaats van een (al vermoord) jongetje was gekomen. Wellicht minder ernstig, maar wat ook niet mag volgens de Hoge Raad der Nederlanden is een verdachte de steen op zijn schoot leggen waarmee hij het lijk zou hebben verzwaard. Ook mogen rechercheurs geen foto’s van vrouw en kinderen van de verdachte ophangen rond foto’s van een slachtoffer. Het doen van valse beloftes is ook omstreden (Zaanse verhoormethode) en wanneer een donker gekleurde man uit een verdacht café wegrent, dan heeft de politie geen enkele grond om hem staande te houden (arrest hollende kleurling). In het hedendaagse recht heiligt het doel niet altijd de middelen.

En misschien is dat juist wat we beschaving noemen…

___________________

Gadegeslagen door Kierkegaard

‘Op een avond zat ik na te denken over de oorsprong van het kwaad, toen ik ineens inzag dat het bij alles niet op de gedachte maar op de geest aankomt, en dat er een kwade geest bestond.’
Adolph Peter Adler (1843). Enkele preken.

Sommige mensen danken hun eeuwige roem voor wat het waard is, voornamelijk aan anderen. Zo ook de Deense theoloog Adolph Peter Adler (1812-1869). Adler was aanvankelijk een gedreven verkondiger van het gedachtegoed van G.W.F. Hegel. Na een promotie en wat colleges over objectieve logica besloot hij predikant te worden. In 1843 verscheen van zijn hand de bundel Enkele preken. Adler beweert in zijn voorwoord dat hij tijdens het schrijven een bezoek van Christus kreeg die hem inzicht gaf in de oorsprong van het kwaad. Christus gebood hem alle hegeliaanse onzin af te zweren en zich alleen nog aan de bijbel te houden. De geestelijke elite die de preken meer de uitdrukking van een krankzinnige vond dan geleid door Christus, kon het allemaal niet zo waarderen en dwongen hem tot ontslag.

Dit alles zou een curiositeit zijn geweest als het niet met veel interesse gadegeslagen was door Søren Kierkegaard (1813-1855). Kierkegaard begint in 1846 aan een studie over het fenomeen Adler en de mogelijkheid van religieuze waanzin, waar hij de rest van zijn leven aan blijft sleutelen. Pas in 1872 wordt het werk postuum uitgegeven. Het is niet uitgesloten dat Kierkegaards jarenlange fascinatie erin ligt dat hij Adler zag als zijn mislukte zelf.

___________________

Mijmeren over verdwijnen

Spion. Ik loop voortdurend te loeren of ze mijn andere ik al in de gaten hebben.’
J.A. Emmens (1980). Verzameld werk, deel I: Gedichten en aforismen.

Jan Ameling Emmens (1924-1971) was hoogleraar kunstgeschiedenis in Utrecht en is vooral bekend van zijn poëzie en kunstfilosofie. In het Verzameld werk (1979-1981) is een bundel aforismen opgenomen waar we de overpeinzer Emmens leren kennen: scherpzinnig, cynisch, zwaarmoedig,  teleurgesteld over het leven en angstig voor alles. Zo is hij bang dat anderen hardop zullen zeggen wat hij al over zichzelf weet, namelijk dat hij niets weet. Hij durft niet naar buiten. Hij voelt zich een ongewenst en emotioneel verwaarloost kind en schrijft: ‘Mijn vader was geen man, mijn moeder geen vrouw en ik geen kind.’ Het leven is bij Emmens ‘de vakantie van de dood’. Hij mijmert over een verdwijnmachine en alles wat hij vreselijk vindt, betrekt hij onmiddellijk op zichzelf.

Wie zoekt naar een lichtpuntje in de existentiële vertwijfeling van Emmens, zal verder moeten zoeken dan wat hij in zijn aforismen heeft nagelaten. ‘Ik denk dat zij denken dat ik niet besta’, schrijft Emmens, ‘maar dat wil ik ook niet, denk ik.’ Op 12 december 1971 houdt het bestaan daadwerkelijk op. Emmens stapt uit het leven door zich te verhangen aan een trapleuning.

_________________________

©Veenmedia.nl

 

Filosofische kruimels XXII

Voor de filosofiekalender van het filosofiemagazine, verschenen in 2017 weer 12 kruimels van mijn hand. Voor wie ze gemist heeft, er nooit tegenaan is gelopen of gewoon nog eens na wil lezen, hier de teksten integraal. Deel XXII van XXIV.

Pasen

‘In die tijd leefde Jezus, een wijs man, voor zover het geoorloofd is hem een man te noemen. Hij verrichtte namelijk daden die onmogelijk geacht werden, en hij was leermeester van mensen die met vreugde de waarheid tot zich namen. (…) Hij was de Christus.’
Flavius Josephus in De oude geschiedenis van de Joden (vert. 1996)

De Romeins-Joodse geschiedschrijver Flavius Josephus (37-100) publiceerde met zijn Oude geschiedenis van de Joden (94) een lijvig historisch overzicht waarin het naar eigen zeggen onontkoombaar was een substantiële hoeveelheid filosofie over het ontstaan van de wereld op te nemen. De beroemdste passage uit het werk is een fragment waar hij over Jezus van Nazareth schrijft, bekend als het Testimonium Flavianum. Sinds de 17e eeuw worden heftige debatten gevoerd over de authenticiteit van deze passage. Eén veel aangehangen hypothese komt van Louis Feldman (1926) die meent dat de passage gedeeltelijk authentiek is, maar door een christelijk kopiist met metafysische toevoegingen is bewerkt. Josephus, zelf geen christen, eindigt zijn passage door vast te stellen dat Jezus na zijn dood opnieuw levend verschenen was aan zijn leerlingen ‘die men tot op de dag van vandaag Christenen noemt’. Dat is in ieder geval een vaststelling waar ook ruim 1900 jaren na Josephus geen twijfel over mogelijk is.

____________________

Denken en brabbelen

‘De filosofen…ze beweren maar; of het waar is of niet, doet er niet toe.’
Jan Hanlo. Theologen. Psychologen. Filosofen. In: Verzameld proza. Een erwt zo groot als een voetbal is geen erwt. (2012)

De Nederlandse schrijver Jan Hanlo (1912-1969) is vooral bekend vanwege zijn poëzie en het brabbelgedicht Oote (1952). Volgens Hanlo is ‘poëzie de vakantie van de filosofie’. Desondanks mocht hij ook graag zelf filosoferen. Alsof hij dan op actieve vakantie was. Veel schreef hij over het probleem van de vrije wil, waar hij als overtuigd katholiek het moeizaam zonder God kon. Zo kwam hij ook tot de stelling dat onze ontvankelijkheid voor goed en kwaad juist een gebrekkigheid van de vrije wil toont in plaats van een wezenskenmerk. De ontvankelijkheid voor goed en kwaad is juist onvrijheid die overwonnen moet worden met de wil. Want, zo redeneert Hanlo, als vrijheid goed is, en kwaad per definitie geen goed doet, dan is een goede wil beter dan een voor het kwaad ontvankelijke vrije wil.

Of deze redenering steekhoudt en waar ze precies toe leidt, is misschien niet het belangrijkste van filosoferen. Of zoals Hanlo het zelf zei: ‘Ieders recht op expliceren en beweren is even groot. Filosofen beweren zo graag en zoveel in de hoop door een scherpere geest weerlegd te worden en dit wil ik ook laten gelden voor mijzelf.’

____________________

Wie is H. Newman?

‘Daarover een komische opmerking van H. Newman.’
Ludwig Wittgenstein. Over zekerheid (vert. 1988).

Zowel kardinaal John Henry Newman (1801-1890) als Ludwig Wittgenstein (1889-1951) hebben intensief geschreven over het begrip zekerheid. Newman een half leven lang, Wittgenstein vooral tegen het eind van zijn leven. Wanneer men echter geïnteresseerd is in studies die de twee denkers met elkaar verbinden, is het zoeken naar een kever in een doosje. Er zijn desondanks genoeg memoires (o.a. van Yorick Smythies, Norman Malcolm en O.K. Bouwsma) die prijsgeven dat Wittgenstein goed bekend is geweest met Newmans werk, waaronder A Grammar of Assent (1870). Hierin rechtvaardigt Newman hoe men zeker kan zijn van zaken zonder dat er logisch bewijs voor is. Wat Wittgenstein precies in de Grammar gevonden heeft, is gissen, net als waar nu precies de zin ‘Daarover een komische opmerking van H. Newman’ naar verwijst, die Wittgenstein noteert in een allereerste fragment van Over zekerheid. Wittgenstein becommentarieert daar G.E. Moores verdediging van het gezonde verstand. Het is ook een raadsel waarom Wittgenstein ‘H. Newman’ en niet ‘J.H. Newman’ noteert. Voor iemand die zo intensief over zekerheid heeft geschreven, laat Wittgenstein ook in dit geval de lezer voldoende verward achter.

©Veenmedia.nl

Filosofische kruimels XXI

Voor de filosofiekalender van het filosofiemagazine, verschenen in 2017 weer 12 kruimels van mijn hand. Voor wie ze gemist heeft, er nooit tegenaan is gelopen of gewoon nog eens na wil lezen, hier de teksten integraal. Deel XXI van XXIV.

Het goede mag wat kosten

‘Heinz is een boef. Maar wel een goeie boef.’
Antwoord van een 11-jarige jongen op het Heinz-dilemma, te vinden in: Lawrence Kohlberg (1981). Essays on Moral Development, Vol. I: The Philosophy of Moral Development.

Het Heinz-Dilemma is een van de meest bekende dilemma’s binnen ethische en morele discussies, en in een variant bedacht door de Amerikaanse psycholoog Lawrence Kohlberg om zijn zogeheten ‘stadiumtheorie van de morele ontwikkeling’ te illustreren. In dit dilemma is er geen eenvoudig ‘goed’ of ‘fout’ antwoord. Kohlberg had het dan ook bedacht om te zien hoe kinderen en volwassenen door middel van redeneringen tot een standpunt kwamen. Het gaat als volgt:

Er is een vrouw die vrijwel zeker zal sterven aan kanker. Er is maar één medicijn waarvan gedacht wordt dat het de ziekte kan genezen. De arts die dit medicijn heeft ontdekt rekent 10 maal de prijs die het eigenlijk zou moeten kosten. Heinz, de man van de zieke vrouw, kan dit bedrag niet opbrengen – hij heeft met alle moeite maar de helft bijeen gekregen. De arts weigert echter het medicijn voor die prijs te verkopen: ‘Ik heb het ontdekt, en ik ga er geld aan verdienen.’ Heinz is radeloos, besluit ’s nachts in te breken in het huis van de arts en steelt het medicijn.

Zou Heinz dit hebben mogen doen?

De keuze van Heinz is actueler dan Kohlberg zou vermoeden. Zo kost het borstkankermedicijn pertuzumab ongeveer € 150.000 en levert het één jaar extra leven op. Volgens zorgbureaucraten mag een jaar extra leven echter maar € 80.000 kosten…

_________________________

Worstelen met jezelf

‘Bezinnen, dat moet je weten, kun je veel beter na dan voor de daad doen.’
Heinrich von Kleist. Over het bezinnen: een paradox. Geschriften over filosofie en kunst. In: Verzameld proza. Alle verhalen en essays. (2009).

De Duitse dichter en schrijver Heinrich von Kleist (1777-1811) is vooral bekend van zijn roman Michael Kohlhaas (1810), volgens een inleiding op zijn vertaalde verzameld proza ‘een van de spannendste verhalen ooit geschreven’ (2009). In die vertaling is ook een bundeltje geschriften over filosofie en kunst opgenomen. Von Kleist had al vroeg aanleg getoond voor de wijsbegeerte. Aan de universiteit van Frankfurt had hij kort filosofie gestudeerd en in 1801 kwam hij nog in een identiteitscrisis terecht nadat hij de geschriften van Kant had bestudeerd.

In een kort opstel over de bezinning formuleert Von Kleist een aanval op het oude gezegde ‘bezint eer ge begint.’ Immers, iemand die bezint voordat hij handelt is onmogelijk in staat het leven aan te kunnen. Een worstelaar die in een houdgreep ligt en bezint hoe hij daar toch uit zou kunnen geraken, komt er achter dat wanneer hij klaar is met die bezinning de wedstrijd allang is verloren. ‘Handel op gevoel en leer ervan’ is een beter levensadvies. Von Kleist heeft zijn eigen raad tot in het absolute opgevolgd: In 1811 pleegt hij tamelijk onverwacht samen met een vriendin zelfmoord, nadat hij zich lange tijd ziek en miskend heeft gevoeld. Zijn paradoxale onbezonnenheid heeft hem onsterfelijk gemaakt in de Duitse literaire Canon.

_________________________

De filosofie van Kierkegaard? Lachwekkend!

‘Dit werpt een meer serieuze vraag op: Wie kan redelijkerwijs genomineerd worden als de grappigste filosoof allertijden?’
Thomas C. Oden (2004) in: The humor of Kierkegaard: an anthology.

In een bloemlezing waar 300 pagina’s lang geput wordt uit teksten van de Deense filosoof Søren Kierkegaard (1813-1855) begint Thomas C. Oden (1931) zijn inleiding door de lezer uit te dagen één invloedrijke filosoof te noemen die geestiger schrijft dan Kierkegaard. Oden gelooft niet dat die er is. Zelfs als je de meest geestige overwegingen van tien invloedrijke filosofen zou bundelen, evenaart dat Kierkegaards schrijven niet. Kierkegaard staat dus waar het gaat om humor volgens Oden op eenzame hoogte. Dat is op zich merkwaardig. Hoe kan een zwaarmoedige Deen die schreef over liefdesverdriet, zonde, dood, vrees en angst zo gevat uit de hoek komen? Omdat Kierkegaard als geen ander zich kon verbergen achter de meest absurde personages. De ironie die zijn pseudoniemen hanteren fungeren tegelijk als wapen en als schild. Voor Kierkegaard wedijvert humor niet met de ernst maar met de werkelijkheid. Vandaar dat zijn vele boeken, die de werkelijkheid proberen te duiden zo rijk zijn van ironie en komedie.

 

_________________________

©Veenmedia.nl

Medische ethiek in de praktijk: overwegingen voor iedereen

Usus magister est optimus

Wanneer iemand mij vraagt: ‘Wat is een filosoof nu eigenlijk?’, wil ik nog wel eens antwoorden met woorden van Biesheuvel: ‘Dat is iemand die weinig uitvoert en maar zit te piekeren over de raadselen van het leven.’ Wanneer diezelfde persoon mij dan vraagt welke raadselen het meest tot de verbeelding spreken, moet ik wat langer nadenken. Zeker, de metafysica is schitterend en de esthetica is schoon, maar in hun abstractie ook wat afstandelijk. Als ik dan moet kiezen, hebben de medische ethiek en de rechtsfilosofie mijn grootste belangstelling. De kracht van deze vakgebieden ligt erin dat iedereen met intuïtie zich er over kan buigen.

Eerder leverde ik al een bijdrage waarbij ik door een beroep te doen op morele intuïtie verschillende ethische experimenten over leven en dood onder de aandacht bracht. Die gedachte-experimenten en ethische casussen waren niet per definitie aan realiteit gebonden, dat is de onderstaande medische ethiek wel. Het idee dat hetgeen waar ze zich mee bezig houdt ook dagelijkse praktijk is, maakt dat het nadenken over medisch-ethische kwesties minder gezocht voelt en iemand zich meer op nabijheid, de dagelijkse praktijk en persoonlijke ervaringen kan beroepen.

Een zeer interessant boek wat medische ethiek en recht(sfilosofie) bij elkaar brengt, is 100 Cases in Clinical Ethics and Law (2016) van Carolyn Johnston en Penelope Bradbury (ISBN: 9781498739344). Hoewel het boek nadrukkelijk is geschreven voor studenten geneeskunde en artsen, presenteert het zeer boeiende casussen die ook zonder medische, filosofische of juridische kennis kunnen worden overwogen. Ik zal hier aan de hand van het boek verschillende casussen samengevat vertalen en waar mij dat zinvol leek voorzien van aanvullende vragen en dilemma’s, wat in bijna alle gevallen zo is.

Het zou nuttig kunnen zijn om voorafgaand aan het voorleggen van de casuïstiek een inleiding medische ethiek te presenteren. Dat lijkt mij echter overbodig. Op de eerste plaats kan men daar overal voor terecht en op de tweede plaats wil ik vooral de kracht laten zien van medisch-ethische dilemma’s die zonder het hebben van voorkennis toch tot diepe overwegingen kunnen leiden. Ik zeg daarbij niet dat filosofische of medische kennis overbodig is, integendeel: er is niets zo praktisch als een goede theorie. Wie wil kan zich altijd theoretisch verdiepen, maar voor intuïtieve opvattingen is dat niet per se nodig. In het boek wordt iedere casus uitvoerig beantwoord en waar nodig ondersteund met literatuur. Het boek raad ik dan ook iedereen aan die nadere uitwerkingen verlangt, hoewel de auteurs alles bekijken vanuit het juridische kader in Groot-Brittannie.

100 Cases in Clinical Ethics and Law gaat zoals de titel al aangeeft ook over het recht. Nu is er een uitdrukkelijk verschil tussen recht en moraal, maar in de praktijk is het ondoenlijk om die strikt van elkaar te scheiden. Natuurlijk probeert het recht zo goed mogelijk recht te doen aan de moraal. Op het gebied van de medische ethiek kunnen we de volgende interessante deelgebieden onderscheiden, waarin het recht en ons rechtsgevoel zich nadrukkelijk laat gelden:

  • Het begin van het leven
  • Kinderen en adolescenten
  • Het verlenen van toestemming inzake medische handelingen
    • Het in staat zijn tot instemming verlenen met behandelingen
    • Het weigeren van behandelingen
  • Vertrouwelijkheid en beroepsgeheim
  • Nalatigheid en medische fouten
  • Mentale gezondheid
  • Volksgezondheid
  • Orgaandonatie
  • Levensbeëindiging
  • Morele plichten van een arts
  • Religieuze normen en waarden en culturele diversiteit

Per aangehaald deelgebied volgen nu verschillende casussen ontleent aan 100 Cases in Clinical Ethics and Law. De laatste twee deelgebieden, namelijk over de morele plichten van een arts en religieuze normen en waarden en culturele diversiteit behandel ik hier niet, waarmee onderstaande casussen allemaal verwant zijn aan de klinische praktijk. De keuze is persoonlijk en gericht op het zo eenvoudig mogelijk begrijpen van de situatie, zonder af te willen doen aan de achterliggende complexiteit.

Casussen zijn verder geparafraseerd en hier en daar inhoudelijk aangepast, zonder daarbij het oorspronkelijke praktijkvoorbeeld geweld aan te doen. Namen en plaatsten zijn waar nodig ‘vernederlandst’. Bijbehorende vragen zijn gedeeltelijk ontleend aan het boek, maar zoals ik zei grotendeels aangevuld door mijzelf.

  1. Ethiek en recht in de klinische praktijk: het begin van het leven

Over ethiek en het begin van het leven heb ik eerder uitvoerig geschreven in een essay dat handelt over abortus en allerlei samenhangende ethische dilemma’s en filosofische vragen. Maar buiten abortus zijn er tal van interessante vraagstukken omtrent medisch handelen en het begin van het leven. Misschien is het wel de meest interessante tak van de medische ethiek. Neem bijvoorbeeld de volgende casussen in overweging:

1A. Vruchtbaarheidsbehandeling en ouders van hetzelfde geslacht

Als assistent gynaecologie, ben je gevraagd om een deel van de patiënten in de kliniek waar het gaat om vruchtbaarheidsbehandeling onder je hoede te nemen. Deze patiënten zijn meestal verwezen door hun huisarts voor deskundig advies en voorlichting, en hebben grote moeite om op natuurlijke wijze zwanger te worden. Op enig moment melden zich twee vrouwen die sinds zes maanden een geregistreerd partnerschap hebben en graag een gezin willen stichten. Geen van beide vrouwen heeft kinderen.

  • Komen zij in aanmerking voor een vruchtbaarheidsbehandeling?
  • Moeten vruchtbaarheidsbehandelingen vergoed worden door de verzekeraar?
    • Maakt dat uit indien ouders van hetzelfde geslacht zijn?
  • Welke ethische bezwaren zijn er tegen ouders van hetzelfde geslacht in te brengen?
  • Heeft een arts met religieuze bezwaren altijd recht behandeling te weigeren?

1B. De morele status van de foetus

Adele is een 39-jarige advocate en 8 jaar getrouwd. Haar carrière heeft altijd voorrang gehad, maar nu is ze tot haar eigen geluk dan toch zwanger. Helaas blijkt na haar eerste trimesterscan dat de foetus een hoog risico heeft dat hij lijdt aan het syndroom van Down. Verdere diagnostische tests en een vruchtwaterpunctie bevestigen het Downsyndroom. Het echtpaar is radeloos. Adele heeft niet het gevoel dat ze ooit in staat zou zijn om weer aan het werk te gaan als ze moet zorgen voor een gehandicapt kind. Ze verwacht dat het opgeven van haar carrière ten koste zal gaan van haar geestelijke gezondheid. Na veel overleg bezoekt ze haar arts om beëindiging van haar zwangerschap te bespreken.

  • Wat zijn goede redenen om een gewenste zwangerschap te beëindigen?
  • Heeft een foetus recht op leven?
  • Zou een foetus morele rechten moeten hebben?
  • Wat zijn de wettelijke gronden om ongeboren leven te mogen beëindigen?
  • Wie zou de kosten moeten betalen voor het beëindigen van ongeboren leven?
  • Waar eindigt de morele autonomie van de moeder en begint die van het kind?
  • Welke rechten heeft de vader?
    • Maakt het uit of dit zijn laatste kans is op een gezinsleven?

1C. Het prenataal toebrengen van letsel

Eerder heb ik uitvoerig aandacht besteed aan het toebrengen van schade aan het ongeboren kind in het artikel Het recht een zwangere vrouw alcohol te weigeren. Daarbij lag vooral de nadruk op de verantwoordelijkheid van de moeder ten opzichte van haar ongeboren kind en de verantwoordelijkheid van omstanders ten aanzien van de moeder. Het kan echter ook zo zijn dat een arts door onprofessioneel handelen schade toebrengt aan het ongeboren kind:

Josephine was 8 weken zwanger toen haar 3-jarige dochter onder de rode vlekken zat, wat rodehond bleek te zijn. Ze verzoekt haar huisarts de zwangerschap te beëindigen anders dan het risico van een zwaar gehandicapt kind te aanvaarden. Indien een zwangere vrouw namelijk wordt blootgesteld aan rodehond, kan dit ernstige gevolgen hebben voor de foetus. Na bloedonderzoek blijken de resultaten tegenstrijdig, maar de huisarts neemt geen contact op met het laboratorium en voert ook geen nieuwe testen uit. In plaats daarvan geeft hij aan dat de vrouw zich geen zorgen hoeft te maken. Uiteindelijk bevalt Josephine van een jongen die blind, doof en ernstig hersenletsel heeft, wat geheel kan worden toegeschreven aan het feit dat ze is blootgesteld aan rodehond.

  • Kan een arts verantwoordelijk worden gehouden voor de schade die door zijn nalatigheid aan een ongeboren kind is toegebracht?
    • Bedenk daarbij dat een ongeboren kind in juridische zin geen persoon is
  • Kan een kind aanspraak maken op het recht niet geboren te willen zijn?
  • Kan een kind schadevergoeding ontvangen omdat het door een medische fout lijdt aan het leven? Hoe ver reikt deze schadevergoeding dan precies? Tot aan de dood?
    • Kan een kind aanspraak maken op een schadevergoeding indien hij aantoonbaar schade heeft opgelopen door het onverantwoordelijke gedrag van de moeder?

Zie voor belangrijke Nederlandse jurisprudentie in deze: De zaak baby Kelly.

  1. Ethiek en recht in de klinische praktijk: kinderen en adolescenten

Kinderen, pubers en jongvolwassenen vormen een aparte categorie binnen de medische ethiek. In hoeverre zijn ze in staat om zelfstandig te kunnen oordelen? Welke rol hebben de ouders in een medisch traject ten aanzien van hun kinderen? Kunnen kinderen zelf bepalen wat het beste is of is er altijd toestemming van de ouders nodig? En moeten artsen toch behandelen wanneer de ouders de behandeling voor hun kind niet willen?

2A. Verzoek om een niet medisch noodzakelijke behandeling

Michael is 8 jaar oud. Zijn ouders hebben hem naar de huisarts gebracht omdat zijn flaporen zeer nadrukkelijk aanwezig zijn. Ze vertellen dat Michael erg teruggetrokken is, zich niet prettig op school voelt en hij bovendien lijkt te worden gepest om zijn grote oren. Dumbo en Mr. Spock zijn zijn bijnamen. Zijn ouders vragen of een verwijzing kan worden gemaakt, zodat Michaels oren naar achteren worden gezet. De huisarts legt uit dat dit een cosmetische procedure is en dat het beter kan zijn om te zien hoe Michael zich voelt over zijn oren als hij ouder is.

  • Is cosmetische chirurgie in het belang van het kind?
    • Noot: Michael kan zelf (juridisch) geen keuze maken
      • is het relevant of hij het graag wil of twijfelt?
    • Hoe verhoudt cosmetische chirurgie zich tot psychologische mentale weerbaarheid?
    • Ligt het probleem bij Michael of bij degene die hem Dombo noemen?
    • Zou deze ingreep moeten worden vergoed door de zorgverzekeraar?
    • Stel dat deze ingreep gerechtvaardigd is, zijn andere esthetische ingrepen dan ook gerechtvaardigd?
      • Hoe wordt dat vastgesteld? Wat is met andere woorden het demarcatiecriterium?
        • Wanneer is een neus te klein of te groot?
        • Wanneer zijn oren te groot?

2B. Anticonceptie en minderjarigen

Lilian heeft een gesprek met haar arts aangevraagd om anticonceptiemogelijkheden te bespreken. Ze overweegt seksueel intiem te worden met haar 19-jarige vriend. Ze heeft nog nooit seks gehad, maar ze hebben er wel over gesproken dat ze het graag willen, maar ze wil er zeker van zijn dat ze niet zwanger kan worden. Hoewel Lilian eruit ziet en zich gedraagt alsof ze veel ouder is, is ze nog net geen 15.

  • Wat zijn de belangrijkste ethische vragen die hier moeten worden gesteld?
  • Zou haar vriend door de arts erbij moeten worden betrokken?
  • Komen minderjarigen in aanmerking voor voorgeschreven anticonceptie?
  • Moeten haar ouders worden ingelicht over dit feit?
  • Is het relevant dat het ene meisje van 14 volwassener voorkomt dan het andere meisje van 14?
  • Wanneer heeft iemand het wettelijk recht in te kunnen stemmen met een seksuele relatie?
  • Is hier sprake van een strafbaar feit waarvan melding moet worden gemaakt?
    • En waar ligt de grens wanneer we ingrijpen wanneer jeugdigen ons vertellen van plan te zijn seksuele relaties aan te knopen?
    • Is er een verschil tussen een meisje van 12 en een meisje van 14?
    • Wat zijn de nadelen en de voordelen om het te verbieden?
    • Vanaf welk moment kan iemand vrijwillig instemmen met een seksuele relatie, ook als de persoon ouder is en de ander minderjarig?

2C. Het achterhouden van informatie aan een kind

Adam is een 12-jarige jongen die wordt behandeld aan een kwaadaardige bottumor in zijn arm. Hoewel hij aanvankelijk goed reageerde op de behandeling, heeft hij een terugval en zijn er nu uitzaaiingen. De kans op genezing is verwaarloosbaar. Chemotherapie is wel nog mogelijk en zal zijn leven met enkele maanden verlengen. De bijwerkingen zullen echter hoogstwaarschijnlijk groot zijn. Zijn ouders hebben de opties overwogen en besloten dat ze verder willen met chemotherapie. Ze willen echter niet dat Adam wordt geïnformeerd dat zijn kanker is uitgezaaid en dat de kans dat hij eraan sterft op korte termijn aanzienlijk is, zelfs met de aanvullende chemotherapie. Ze zeggen dat ze dit doen om hem te beschermen omdat ze denken dat deze informatie hem zeer veel stress zal opleveren. Ondanks aandringen van specialisten Adam te betrekken in de keuze blijven de ouders vasthouden aan hun standpunt en besluiten ze Adam te vertellen dat hij opnieuw chemotherapie moet ondergaan om ‘beter te worden’.

  • Moet Adam betrokken worden bij de besluitvorming omtrent het verlengen van de chemotherapie?
  • Moet de arts mee met het verhaal van de ouders of is hij verplicht aan de patiënt het eerlijke verhaal mede te delen? Ongeacht diens leeftijd?
  • Hebben ouders het recht om hun kinderen medische informatie te onthouden?
  • Welke ethische principes moeten worden overwogen wanneer medische informatie wordt achtergehouden?
  • Welke redenen zijn er om medische informatie niet te delen?
    • Maakt het uit of er sprake is van een kind onder de 12, een adolescent of een volwassene?
    • Hoe verhoudt zich hier een leugentje om bestwil tot de plicht de waarheid te vertellen?
  1. Ethiek en recht in de klinische praktijk: het instemmen met behandeling of het weigeren ervan

Je zou als uitgangspunt kunnen nemen dat iedere volwassene die gezond is van geest het recht heeft om te bepalen hoe hij wil omgaan met zijn eigen lichaam. Maar geldt dit ook als dit niet in zijn eigen belang is? Is dit recht absoluut? Kan iemand, zelfs als hij goed is van geest überhaupt inschatten welke risico’s hij neemt met een behandeling? Deze vragen vormen de rode draad waarbij het gaat over autonomie van de patiënt en de competentie om te komen tot verstandige overwegingen.

Het is mij verder bekend dat er een absurde druk heerst onder ANIOS. Deze assistenten (basisartsen die in vele gevallen graag specialist willen worden) knappen een heleboel vuil werk op en hopen in vele schaarse gevallen (denk aan gynaecologie en kindergeneeskunde) in opleiding te geraken tot specialist. Dat vereist een heleboel ellebogenwerk en het plezieren van hoogleraren die een steun in de rug kunnen zijn voor het toewijzen van opleidingsplek. Overweegt daarbij de volgende casus:

3A. Onderzoek onder narcose

Pamela is een 34-jarige vrouw die last heeft van myoma uteri, een goedaardig gezwel of knobbel in de spierwand van de baarmoeder. Pamela zal onder het mes moeten en een ANIOS gynaecologie wordt gevraagd om te helpen tijdens de operatie. De ANIOS heeft de anesthesist bijgestaan voor de operatie en heeft Pamela gerustgesteld over de geplande operatie. Zodra Pamela wordt verdoofd, vraagt de arts aan de ANIOS om aan te tonen hoe ze een inwendig onderzoek zou uitvoeren op een vrouwelijke patiënt. De ANIOS realiseert zich dat Pamela niet is gevraagd om toestemming. Maar ze denkt ook aan haar toekomstige carrière en dat deze arts daarin een belangrijke rol speelt. Bovendien is het een goed leermoment en is ze ervan overtuigd dat de patiënt er nooit iets van zal merken.  

  • Welke ethische bezwaren zijn er tegen volkomen onschadelijke medische handelingen zonder toestemming van de patiënt?
  • (Wanneer) Heiligt het doel de middelen?
  • Is er voldoende aandacht voor de druk die op jong volwassen artsen wordt gelegd ten aanzien van verantwoordelijkheid en ethisch handelen?
    • In hoeverre worden jonge artsen niet overvraagd door het systeem en door de samenleving?

3b. Amputatie van lichaamsdelen

Deze casus komt niet voor in het boek, maar komt uit mijn aantekeningen na het zien van een documentaire over de aanslag tijdens de Boston Marathon in 2013.

Jan is een 58-jarige man die zeer ernstig gewond is geraakt aan zijn ledematen tijdens een aanslag. Bewusteloos wordt hij het ziekenhuis ingereden waar de dienstdoende artsen constateren dat zowel zijn benen als armen moeten worden afgezet. Aangezien Jan niet bij bewustzijn is, is er verder geen overleg mogelijk met Jan. Er moet snel worden gehandeld. Wanneer Jan wakker wordt op de IC ontdekt hij dat hij zich nauwelijks nog kan bewegen en de rest van zijn leven afhankelijk is van hulp. Hij had gewild dat hij was gestorven in de aanslag en is boos dat de artsen hem in leven hebben gehouden.

  • Waar ligt voor de geneeskunde de grens iemands leven nog te redden?
    • Welke rol speelt leeftijd hierin?
  • Is hier in het belang van Jan geneeskunde bedreven?
  • Als Jan bij bewustzijn was geweest, had hij dan de mogelijkheid gehad om te zeggen dat hij liever zou wensen te overlijden dan dat ze zijn ledematen zouden amputeren?
  1. Ethiek en recht in de klinische praktijk: vertrouwelijkheid en beroepsgeheim

Een patiënt moet erop kunnen vertrouwen dat hij in alle vrijheid zijn gedachten en zorgen kan delen met zijn behandelaar, zonder dat hij daarbij het risico loopt dat de behandelaar iets anders met deze feiten doet dan het belang van zijn patiënt in het oog houden. Dat is een principieel uitgangspunt in de geneeskunde. Maar zoals in alle gevallen hebben ook principiële uitgangspunten hun grenzen. Is geheimhoudingsplicht absoluut? Wanneer is het gerechtvaardigd om deze plicht te verzaken? Geldt geheimhouding ook na overlijden van een patiënt? In hoeverre moet een wet artsen kunnen dwingen om het beroepsgeheim te schenden? Wanneer is iets in het algemeen belang?

4A. Beroepsgeheim en een HIV- besmetting

Joop is een 25-jarige blanke man die door zijn vriend Tom met wie hij 2 jaar samen is, is gevraagd om zich te laten onderzoeken ‘voor de zekerheid’ omdat Tom is behandeld voor syfilis een week eerder in dezelfde kliniek. Joop heeft geen enkele andere partners gehad sinds zijn laatste negatieve test 2 jaar geleden en zegt dat Tom vorig jaar negatief heeft getest op HIV. Joop stemt in met alle tests, inclusief een HIV-test. Terwijl hij wacht op zijn onderzoek, kijkt de arts in Toms dossier. Daarin staat inderdaad dat hij syfilis heeft, maar ook dat hij HIV-positief is en al vier jaar lang in behandeling is hiervoor in de kliniek. Over twee dagen heeft Tom zijn volgende afspraak.

  • Moet de arts hier het beroepsgeheim handhaven of moet ze in het belang denken van haar patiënt Joop?
  • Maakt het uit dat beide patiënten bij dezelfde kliniek onder behandeling zijn?
    • En stel dat in dit geval ook Tom bij deze arts onder behandeling is. Is dat wenselijk?
  • Op welk moment en in welk stadium moet een arts zijn beroepsgeheim schenden?
    • Is het redelijk om van artsen een toneelspel te verwachten?
    • Moet zij Tom bewegen om eerlijk te zijn?
    • Mag zij door indirecte vragen Joop zelf tot de conclusie laten komen dat er waarschijnlijk meer aan de hand is dan Tom hem heeft verteld?

4B. Het gebruikmaken van een tolk

Carola is een 40-jarige vrouw die na haar huisarts is gekomen voor een behandeling tegen overmatig bloedverlies tijdens de menstruatie (menorragie). Carola is aangeboren doof en heeft haar 14-jarige zoon meegebracht om op te treden als tolk. Carola vertelt de arts dat ze van het hevige bloedverlies af wil een hysterectomie wenst (een baarmoederverwijdering). De huisarts heeft echter het idee dat er nog wel wat meer aan de hand is en wil haar graag verder onderzoeken. Hij is zich bewust dat de zoon niet medisch is geschoold en bovendien een sterke persoonlijke band heeft met zijn moeder. Het is duidelijk dat de zoon zich ongemakkelijk voelt, wat waarschijnlijk zal verergeren indien er nog meer intieme details moeten worden vertaald. En in hoeverre zal hij niet zeer ongerust worden indien ook de mogelijkheid van kanker wordt besproken?

  • Hoe moet een arts zich verhouden tot derden die noodzakelijk betrokken zijn bij de patiënt?
  • In welke andere gevallen kan een gebrek aan communicatie problematisch zijn?
  • Heeft een tolk geheimhoudingsplicht?
  • Wat moet een arts doen indien Carola geen andere tolk wenst dan haar zoon?
  1. Ethiek en recht in de klinische praktijk: nalatigheid en zorgplicht

Een arts is verplicht om zo goed mogelijk in het belang van zijn patiënt te handelen en hem bewust te maken van immateriële en materiële gevolgen die een behandeling kan hebben. Artsen voeren echter een beroep uit, waarbij kleine fouten grote gevolgen kunnen hebben. De complexiteit van casussen kan in combinatie met de werkdruk er bovendien voor zorgen dat er snel iets over het hoofd is gezien, wat niet per definitie over het hoofd gezien had hoeven te worden. Eén moment van onoplettendheid of een verkeerde diagnose kan leiden tot de dood. De dialoog is vaak het belangrijkste wapen, maar wat als hier de tijd voor ontbreekt omdat er alweer een volgende patiënt zit te wachten? Krijgen jonge artsen niet te snel te veel verantwoordelijkheid? Hoeveel artsen worden overvraagd in de dagelijkse praktijk?

5A. Klokkenluider of het melden van bezorgdheid

Jessica is een net beginnende arts en werkzaam op de orthopedische chirurgie. Ze heeft gemerkt dat haar supervisor/afdelingsleider in de afgelopen week vaak te laat was en onverzorgd eruitziet. Op de afdeling heeft hij de reputatie vaak ‘s avonds uit te gaan en af en toe met een kater op zijn werk te verschijnen. Jessica is bang dat dit ten koste gaat van de patiënten. Tot nu toe zijn er echter nog geen incidenten geweest. Ze vraagt aan hem of alles goed gaat, maar hij zegt dat ze zich met haar eigen zaken moet bemoeien en haar werk goed moet doen.

  • Moet Jessica dit melden bij de staf? Of bij iemand anders?
    • Zijn haar twijfels gerechtvaardigd? Wanneer zijn twijfels gerechtvaardigd?
  • Geniet zij een wettelijke bescherming als zij dit aankaart?
  • Biedt een kliniek of een ziekenhuis (met een duidelijk hiërarchische structuur) een voldoende open cultuur om zaken transparant aan te kaarten?
  • Is er een professionele plicht om dit te melden?
    • Waar ligt de grens?
    • Vergelijk ook casus 3A.
  1. Ethiek en Recht in de klinische praktijk: Geestelijke Gezondheid

Er bestaat een enorm breed spectrum van klinisch erkende aandoeningen, waaronder schizofrenie, bipolaire stoornis, ernstige depressie, angst en obsessieve compulsieve stoornissen, die allemaal hun eigen nuances en ethische moeilijkheden met zich meebrengen. Wat is in het belang van een patiënt? Wanneer kiest men voor gedwongen opname? Wanneer moet iemand tegen zichzelf in bescherming worden genomen? Waar eindigt de autonomie van de patiënt en begint de mentale ziekte? Mag iemand zichzelf moedwillig verwaarlozen indien er geen gevaar is voor anderen? Hoe behandel je eetstoornissen (gedwongen voeding?) of hoe ga je om met automutilatie (moet je iemand soms vastbinden om zichzelf niet te schaden?)

6A. In het geheim geven van medicatie

In een documentaire van Louis Theroux bezoekt hij enige tijd een afdeling waar patiënten die lijden aan dementie structureel voor de gek worden gehouden. Dit zou in hun eigen belang zijn en bijdragen aan ‘geestelijke gemoedsrust’. Overweeg ook eens de volgende casus:

Doris ontvangt van personeel in een verzorgingstehuis zonder dat ze het weet medicatie in haar chocolademelk, namelijk een kleine dosis risperidon. Dit zou zijn zo wordt tegen de arts vertelt die het recept moet verlengen, vanwege haar kansen op psychoses. Zelf heeft ze altijd aangegeven niets van medicatie te willen weten. De arts die in gesprek gaat met Doris ontdekt dat zij al heel lang geen aanvallen meer heeft gehad. In een gesprek geeft Doris aan last te hebben van bepaalde zaken die toegewezen kunnen worden aan de bijwerkingen van het middel risperidon. Doris is een redelijke vrouw en zeer goed in staat om haar eigen beslissingen te maken.

  • Wanneer is het in het geheim toedienen van medicatie gerechtvaardigd?
    • Is het überhaupt gerechtvaardigd?
    • Is het te rechtvaardigen bij geestelijk gezonde personen?
  • Moet de arts Doris op de hoogte brengen van het feit dat haar in het geheim medicatie wordt toegediend?
    • In welk opzicht schaadt dit de relatie met het personeel in het verzorgingstehuis?
  • Wat moet er gebeuren indien Doris vervolgens weigert deze medicatie te nemen?
  1. Ethiek en Recht in de klinische praktijk: Volksgezondheid

Hoeveel is een mensenleven waard? In hoeverre hoort ziekte bij het leven? Welke medicijnen worden wel vergoed uit de publieke pot en welke niet? Hoe gaan we om met vergrijzing en oplopende zorgkosten? Waar begint publieke verantwoordelijkheid en eindigt individuele?

Ik herinner me Minister Schippers van Volksgezondheid die zich  liet adviseren door Zorginstituut Nederland bij de keuze om medicijnen wel of niet te vergoeden vanuit de basisverzekering. In eerste instantie kreeg zij het advies om Nivolumab (voor de behandeling van een specifieke vorm van longkanker) niet toe te laten. Het medicijn zou namelijk erg duur zijn: € 134.000 per patiënt, waar de verlengde levensduur gemiddeld drie maanden is. De grens is doorgaans € 80.000. Na onderhandelingen kon de prijs toch omlaag, waardoor het medicijn wel kon worden vergoed. Vele andere innovatieve medicijnen zijn echter nog steeds (te) duur.

Publieke gezondheid gaat dus voornamelijk over geld. Een van de meest klassieke medisch ethische gedachte-experimenten komt daar uit voort, en leunt volledig op het utilitarisme:

7A. Het redden van levens met beperkte middelen

Laten we aannemen dat er drie patiënten in een kliniek een spoedoperatie nodig hebben. Ze moeten allemaal coronaire bypass operatie ondergaan (hart), maar slechts één van hen kan als gevolg van beperkte middelen direct worden geholpen..

-Patiënt 1 is Aziz, een collega-arts met speciale vaardigheden in de neonatologie. Hij is 50 jaar oud en heeft een vrouw en drie kleine kinderen. Hij heeft zijn medicijnen afgelopen vijf jaar netjes en verstandig ingenomen. Hij is echter nog steeds een zware roker en drinkt twee biertjes per dag ‘ter ontspanning’.

-Patiënt 2 is Bert, een 80-jarige man die in de Tweede Wereldoorlog heeft gediend in het leger en werd geprezen voor zijn moed. Zijn vrouw is onlangs overleden en hij heeft geen kinderen. Ook hij heeft altijd zijn medicijnen netjes ingenomen. Hij heeft nooit gerookt en drinkt slechts af en toe een glas whisky.

-Patiënt 3 is Cindy, een 30-jarige vrouw met een genetische aandoening die een leerstoornis en het begin van hart- en vaatziekten heeft veroorzaakt. Ze woont in een verzorgingshuis en wordt vaak bezocht door haar familie. Ze is zeer geliefd bij iedereen die haar kent en wordt vaak gezien in haar dorp waar ze cake verkoopt voor het goede doel.

  • Wie zou voorrang moeten hebben met betrekking tot de operatie?
  • Welke kennis over patiënten is doorslaggevend bij het verlenen van voorrang?
  • Moet er voorrang worden gegeven aan patiënten die een ziekte niet te wijten hebben aan hun eigen gedrag?
    • Heeft een roker recht op nieuwe longen?
    • En een alcoholist op een nieuwe lever?
    • En iemand met overgewicht recht op nieuwe knieën?
    • In hoeverre moeten patiënten verantwoordelijk worden gehouden voor hun eigen gezondheid?
    • Indien ja: op welke wijze levert dit ze voor- en nadelen op ten aanzien van medische zorg?
  • Kunnen patiënten recht op zorg verspelen?
  • Moet een arts doorgaan met het behandelen van een patiënt die ziekenhuisafspraken mist en/of zijn medicatie slordig of niet gebruikt?
  • Op welke wijze moet een arts moraliserend te werk gaan en bijvoorbeeld levensstijl aankaarten of het duidelijke overgewicht (obesitas) bij een kind van 12?
    • En wijzen op (gebrek aan) de verantwoordelijkheid van de ouders?

7B. Rijksvaccinatie

Het eerste kind van Sofie is 3 maanden oud. Ze heeft van andere moeders gehoord dat ze niet van plan zijn om hun kinderen te laten inenten tegen de mazelen en bof omdat ze zich zorgen maken over de bijwerkingen. Sofie maakt zich nu ook zorgen en besluit haar kind niet te laten inenten.

  • Moeten kinderen verplicht worden ingeënt?
    • Kan er sprake zijn van landsbelang?
  • Moeten ouders zelf weten waar ze hun kinderen tegen laten inenten?
  • Wanneer een kind toch ziek wordt van bof of mazelen, zijn de ouders dan aansprakelijk?
    • Mag iemand dan wel aanspraak maken op publieke middelen om de ziekte te genezen?

7C. Zorg aan onverzekerde buitenlanders

Farida is een 32-jarige Indiase vrouw die voor vakantie naar Amsterdam is gekomen om haar zus te bezoeken. Twee dagen na haar aankomst meldt ze zich op de eerstehulppost met buikpijn. Personeel ontdekt dat ze 9 maanden zwanger is en haar baby aangeboren hartproblemen heeft. Het blijkt later dat Farida dit wist en koos om naar Nederland te reizen voor de beste zorg voor haar kind. Voor de vliegtuigmaatschappij heeft ze haar zwangerschap verborgen, zodat ze naar Amsterdam kon reizen. Verder heeft ze geen financiële mogelijkheden of middelen ter beschikking. Al haar spaargeld is in de reis gaan zitten.

  • Heeft Farida recht op Nederlandse zorg?
    • Zijn er grenzen aan verbonden?
  • Kan dit beschouwd worden als het misbruik maken van Nederlandse zorgvoorzieningen?
    • Indien ja: hoe kan dergelijk misbruik het beste worden aangepakt?
    • Moet misbruik worden gestraft? In welke zin?
    • Kan het Farida kwalijk worden genomen dat ze het beste voor haar kind wil?
  • Heeft medisch personeel een absolute zorgplicht in alle omstandigheden?
    • Vergelijk: welk recht heeft iemand op zorg die zijn zorgverzekering niet betaalt?
    • Geldt dat voor alle zorg? Of alleen voor noodsituaties?
      • Wat is een noodsituatie?
  1. Ethiek en Recht in de klinische praktijk: orgaandonatie

In Nederland is al enige tijd flinke discussie over orgaandonatie. Wie wordt donor? Waarom word je donor? Wie komt er voor in aanmerking? Moeten mensen toestemming geven voor orgaandonatie, of is juist geen actief bezwaar tegen orgaandonatie voldoende om donor te worden? Hoe vergroten we het aanbod ten opzichte van de vraag op verantwoorde wijze? Die laatste vraag is waarschijnlijk de centrale vraag waar de rest omheen draait.

8A. Orgaandonatie en een vrije markt

Dave is een 35-jarige man die pas is ontslagen in de fabriek waar hij werkte. Zijn vrouw heeft hem onlangs verlaten en tot overmaat van ramp is ook zijn zoontje onlangs overleden aan leukemie. Hij is depressief. Wanneer hij in gedachten door de straten wandelt, ziet hij plotseling een advertentie in een etalage:

GEZOCHT

Een goedwerkende nier om het leven te redden van onze 15-jarig dochter.

Potentiële donoren zullen moreel en financieel uitstekend worden beloond.

De advertentie zet Dave aan het denken. Hij heeft twee nieren en hij is kerngezond. Hij beseft dat het doneren van een van zijn nieren niet zonder risico’s is, maar hij weet ook dat het potentieel het leven van een kind kan redden, zijn financiële problemen kan oplossen en zijn schuldgevoelens ten aanzien van het overlijden van zijn zoon kan verlichten. Misschien kan hij zelfs wel zijn vrouw terug winnen en zijn eigen bedrijf opzetten. Het lijkt op een scenario waarbij er alleen maar winnaars zijn.

  • Zijn er alleen maar winnaars in dit scenario?
    • Hoe voorkomen we misbruik en uitbuiting van kwetsbare mensen?
  • Welke ethische vraagstukken zijn verbonden aan het creëren van een markt in orgaandonatie?
    • Welke ethische bezwaren zijn er tegen het verkopen van organen van levende donoren?
  • Mogen mensen adverteren voor vrijwilligers om een orgaan ter beschikking te stellen?
  • Zou de overheid niet als enige partij organen mogen opkopen? Is dat een goed idee?

    • Hoe worden vergoedingen dan vastgesteld voor organen?
    • Moeten er criteria worden vastgesteld wie in aanmerking komt voor het verkopen van zijn organen?
  1. Ethiek en Recht in de klinische praktijk: het einde van een leven

Samen met abortus is euthanasie (of breder levensbeëindiging) ongetwijfeld het meest beladen medisch-ethisch onderwerp. Beide onderwerpen hangen essentieel samen met menselijke zingeving, de waarde van het leven en wat het betekent om mens te zijn. Alle vragen die hier gesteld worden, zullen voor de meeste mensen niet vreemd zijn, maar de antwoorden zijn daarom nog niet eenvoudig. Hoe beoordelen we de kwaliteit van leven? Is het leven heilig? Moet iemand zelf kunnen bepalen wanneer hij uit het leven wil stappen? Welke criteria hangen daarmee samen? Vragen die uiteindelijk geen enkele filosofie strikt kan beantwoorden, maar waarin ze hooguit enkele belangrijke aanwijzingen kan geven. Oordeel zelf.

9A. Het vaststellen van zinloos medisch handelen

Mevrouw Jansen is een 48-jarige vrouw met uitgezaaide borstkanker tot in de hersenen, ondanks jarenlange behandeling. De situatie verslechtert snel. Ze is bedlegerig, is gebonden aan een voedingssonde en kan nauwelijks communiceren, hoewel ze nog alles begrijpt en duidelijk aan kan geven wat ze wil. Mevrouw Jansen ontvangt hoge dosis voedingssupplementen op haar eigen verzoek in haar sonde, ook al is haar lichaam niet langer in staat om deze supplementen op te nemen. Ze zal waarschijnlijk binnen enkele weken komen te overlijden.

Een enorme wil om te leven en om aan haar kinderen te laten zien dat ze het gevecht tegen kanker niet opgeeft, legt mevrouw Jansen zich daarbij niet neer. In een eerder stadium heeft ze aangegeven experimentele medische behandelingen te willen ondergaan, ondanks de bijwerkingen die deze zouden hebben. Maar ook nu nog wil ze doorgaan met chemotherapie, ondanks het feit dat de oncoloog daar geen enkel voordeel in ziet, buiten een paar uur extra leven en vele negatieve bijwerkingen, zoals misselijkheid en schade aan haar lever. Dat maakt haar echter niets uit en de familie steunt haar.

  • Wanneer is een medische behandeling zinloos?
  • Is dit een medisch zinloze behandeling?
  • Is een in medische zin zinloze behandeling toch niet zinloos indien ze psychologische voordelen geeft aan de patiënt?
  • Hoe moet een psychologische voordelen worden afgewogen?
  • Zou het geoorloofd zijn om een placebo effect te genereren in bovenstaande situatie?
  • Is er een verschil tussen het toedienen van zinloze voedingssupplementen en het verstrekken van zinloze chemotherapie, indien ze beiden tot hetzelfde psychologische voordeel leiden?
  • Indien de arts in het ziekenhuis weigert deze behandeling uit te voeren, zou een commerciële arts in een kliniek deze behandeling dan wel moeten/mogen uitvoeren?

9B. Wilsverklaring en zelfmoordpoging

Petra lijdt al 20 jaar aan multiple sclerose. Ze heeft een legitieme wilsbeschikking opgesteld waarin ze aangeeft niet te willen worden behandeld indien er sprake is van een verslechtering van haar gezondheid.

Op enig moment doet Petra een zelfmoordpoging door het nemen van een overdosis. Ze wordt bewusteloos gevonden door een verzorger die een ambulance belt die op tijd ter plaatse is. De echtgenoot van Petra wijst het medische team erop dat zijn vrouw genoeg heeft van het leven en toont ze de wilsbeschikking waarin staat dat Petra niet wil worden geholpen. Als de artsen niets doen zal Petra inderdaad sterven.

  • Is zelfmoord per definitie moreel onaanvaardbaar?
  • Is zelfmoord de ultieme uitoefening van autonomie?
    • In hoeverre is zelfmoord een vorm van een psychische stoornis?
    • Kan zelfmoord een rationele overweging zijn?
      • Kan zelfmoord in het belang zijn van een persoon?
  • Geldt een wilsbeschikking ook in het geval van een poging tot zelfmoord?
    • Moet de wens van Petra in dit geval worden ingewilligd?
  • Wat is de morele, medische en antropologische zin om iemand die niet meer wil leven in leven te houden?
    • Wat is het verschil tussen doden en laten sterven?
  • In welke gevallen is een wilsverklaring dat een patiënt niet geholpen wenst te worden bindend voor artsen?

9C. Hersendood

Mirjam is 35 jaar oud. Ze is al vijf jaar bezig om zwanger te raken en na drie keer IVF is het gelukt. Bij de 23e week van haar zwangerschap echter wordt ze bewusteloos thuis gevonden door haar man. In het ziekenhuis blijkt dat ze een fatale intracraniële bloeding heeft gehad. Zelfstandig ademhalen gaat niet meer. Twee onafhankelijke artsen stellen vast dat ze hersenstamdood is en dat er geen kans meer is op herstel of sprake is van bewustzijn. Echo’s laten zien dat de foetus in gezonde toestand is.

  • Kan een persoon die dood is verklaard belangen hebben?
    • Heeft Mirjam belang bij het ‘in leven’ blijven?
  • Mag een persoon die dood is verklaard in leven worden gehouden omwille van een ander leven?
    • Noot: herinner dat een foetus wettelijk gezien geen persoon is. Is dat relevant?
    • Welke rol speelt de wens van de vader in deze?
  • In hoeverre is het leven van een kind onlosmakelijk verbonden met het leven van een moeder?
  • Maakt het uit wat Mirjam had gewild, of ze haar kind nu wel of niet zou willen houden?
  • Zijn overlevingskansen en ontwikkelkansen voor het kind van belang?
    • Waar ligt de grens?

Zoals uit bovenstaande casussen blijkt, is de medische ethiek een zeer complex samenhangend geheel van vraagstukken. Waar ethiek aanvankelijk een vaag begrip lijkt, brengen deze praktijkvoorbeelden helderheid in morele vraagstukken en morele standpunten. Dat een arts hier daadwerkelijk dagelijks mee te maken heeft, maakt het ontzag voor dit beroep er niet minder om. Het is echter niet alleen aan artsen en filosofen voorbehouden om standpunten te ontwikkelen. Deze bijdrage nodigt uit om, indachtig de complexiteit van de werkelijkheid, na te denken over essentiële vragen die raken aan betekenisvol handelen en zinvol leven. Kortom: oordeel zoals altijd vooral weer zelf.

Verder lezen, Nederlandstalige literatuur:

A.M.J. ten Have en R.H.J. Ter Meulen (2013). Leerboek medische ethiek.

W.J. Eijk, L.J.M. Hendriks en . J.A. Raymakers (2010). Handboek katholieke medische ethiek.

Widdershoven en J. Legemaate (2016). Basisboek ethiek en recht in de gezondheidszorg.

Het recht een zwangere vrouw alcohol te weigeren

Aanreikingen voor een tafelgesprek

In deze overweging sta ik stil bij een casus* waarbij er een klassiek spanningsveld bestaat tussen recht en moraal. Wie wil kan er volledig in verdwalen, want de complexiteit is enorm. Dat is althans mijn opvatting nadat ik er enkele dagen aan heb besteed de finesses ervan te bestuderen in de literatuur.

Desondanks leent de casus zich uitstekend voor intuïtieve opvattingen en tafelgesprekken.

De situatie is als volgt:

Casus I
Je bent werkzaam in de horeca. Op enig moment neemt een vrouw, die overduidelijk hoogzwanger is, plaats aan de bar en bestelt een fles wijn. Je weigert echter de vrouw deze wijn te schenken. De vrouw is verontwaardigd en klaagt bij je baas. Die sommeert je vervolgens je werk te doen. Je blijft echter weigeren de vrouw te bedienen, wat voor hem een reden is voor ontslag op staande voet wegens werkweigering.

In deze casus spelen verschillende variabelen een rol.

Allereerst gaan we ervan uit dat het zeker is dat deze vrouw hoogzwanger is en haar kind wenst. Daarmee bedoel ik tenminste voorbij de 24 weken en in blije verwachting. Voorts nemen we aan dat de vrouw van plan is deze fles wijn te nuttigen, waarbij er geen sprake is van dronkenschap wat een legitieme reden zou zijn om te weigeren. Tenslotte gaan we ervan uit dat je baas je redelijke instructies geeft hoe de zaak volgens hem af te handelen, die echter niets afdoen aan je gewetensbezwaar.

De discussie gaat mij niet zozeer over ‘de waarschijnlijkheid’ of ‘de randvoorwaarden’, maar om de vraag of iemand die in dit geval op goede morele gronden werk weigert, daarvoor gestraft moet worden. Zijdelings hiermee verbonden is de vraag of de wet iemand kan dwingen immoreel te handelen. De dwang is hier de sanctie die staat op werkweigering.

Allereerst zal ik stilstaan bij wat ik hier beschouw als een goede morele grond op basis waarvan een handeling gerechtvaardigd is. De stellingen zijn voor discussie vatbaar, maar ik ga er vanuit dat ze uiterst redelijk zijn. Voor mijzelf bezitten ze een klaarblijkelijke evidentie. Ik zal aansluitend één en ander kort toelichten.

  1. Het is fout om bewust schade toe te brengen aan (beschermt) ongeboren menselijk leven

  2. Het is fout om iemand die van plan is bewust schade toe te brengen aan (beschermt) ongeboren menselijk leven daarin te ondersteunen, te helpen of te faciliteren

  • (NB: het is irrationeel om bewust schade toe te brengen aan een ongeboren gewenst menselijk leven)
  1. Waar het binnen iemand zijn mogelijkheden ligt om schade aan (beschermt) ongeboren menselijk leven te voorkomen, heeft hij de plicht om dat te doen

Ad 1.
Ik ga er vanuit dat dit een evident axioma is. Onder beschermt ongeboren menselijk leven versta ik hier het menselijke leven wat in staat is op zich te bestaan. In Nederland hanteren we hiervoor de 24 weken grens in de zwangerschap, waarna het kind ook buiten de baarmoeder levensvatbaar is.

Het is overigens ironisch dat de effecten van alcohol aan een kind jonger dan 24 weken in de zwangerschap nog schadelijker zijn. Het staat de lezer vrij het dilemma te doordenken in iedere fase van de zwangerschap.

Ad 2.
Wanneer een moeder haar pasgeboren kind zichtbaar wijn te drinken zou geven, zou dit voor niemand die over enige morele en verstandelijke vermogens beschikt acceptabel zijn. Het is daarom vreemd dat er twijfel zou zijn indien de moeder dit doet bij haar ongeboren kind van zeg 34 weken of zelfs enkele dagen voor de geboorte. Uit de laatste inzichten blijkt dat er geen veilige grens bestaat betrekking tot alcoholconsumptie gedurende de zwangerschap. Chang, Lockwood en Eckler (2016) concluderen verder in Alcohol intake and pregnancy (UpToDate Topic 4798) dat ‘Alcohol consumption appears to have negative effects throughout pregnancy’. Voorts adviseren ze ‘abstinence from alcohol at conception and during pregnancy’. Meer informatie over schadelijke effecten is hier te lezen.

Maar het behoeft eigenlijk geen nadere toelichting dat het drinken van alcohol (ernstige) schade kan toebrengen. Of dat nu een glas is of een fles, er is een aanmerkelijk risico op cel- en ontwikkelingsschade. Dat leidt tot de ‘nota bene’, waarin ik stel dat het volstrekt irrationeel is iets wat je graag wenst opzettelijk schade te berokkenen. Hieruit zou kunnen voortvloeien dat het een vanzelfsprekendheid is een vrouw er op te wijzen dat zij in strijd handelt met haar eigen wensen en belangen.

Ad 3.
Iemand zou nog naar een zelfbeschikkingsrecht van de moeder kunnen verwijzen. Maar dat is hier niet relevant, aangezien er evenzeer een recht is van iemand om niet bij te hoeven dragen aan het berokkenen van schade aan (beschermt) ongeboren menselijk leven. Dat is althans mijn stellige overtuiging in deze discussie. Iemand daartoe verplichten is absurd. Dat de moeder dan elders haar fles wijn zal bestellen, doet niet af aan iemands persoonlijke morele verantwoordelijkheid niet bij te dragen aan het schaden van beschermt ongeboren menselijk leven. De kastelein elders heeft daarin zijn eigen verantwoordelijkheid. Gelet op de wijze waarop ik de stelling formuleer, zou hij echter evenzeer de plicht hebben om de vrouw de fles wijn te weigeren om bovenstaande redenen.

Juridische status

In de preambule van het Internationaal Verdrag inzake de Rechten van het Kind (IVRK) is vastgesteld dat het kind ‘bijzondere bescherming en zorg nodig heeft, met inbegrip van geëigende wettelijke bescherming, zowel voor als na zijn geboorte’. De juridische geldigheid hiervan is beperkt, maar het geeft een nadrukkelijke aanwijzing. De discussie over de juridische status van het ongeboren kind is voorts zeer complex en kent vele verschillende nuances en richtingen.

Artikel 1:2 van ons Burgerlijk Wetboek biedt die ruimte ook nadrukkelijk. We lezen: ‘Het kind waarvan een vrouw zwanger is wordt als reeds geboren aangemerkt, zo dikwijls zijn belang dit vordert. Komt het dood ter wereld, dan wordt het geacht nooit te hebben bestaan.’

Het is echter niet strafbaar om een hoogzwangere vrouw alcohol te schenken, hoewel het overduidelijk is dat dit niet in het belang is van het kind. De wet voorziet simpelweg niet in een strafbaarstelling hieromtrent. In die zin kan het huidige strafrecht niet bewerkstelligen dat het ongeboren kind daadwerkelijk gezond geboren wordt, hoewel er natuurlijk wel allerlei maatregelen kunnen worden getroffen waarbij de moeder onder toezicht komt te staan. Het voert te ver om hier nu nader op in te gaan**.

Nederland kent verder ook geen ondubbelzinnige wettelijke bepalingen ter voorkoming van schade aan een toekomstig kind zoals dat bijvoorbeeld in Tsjechië en Slowakije wel wettelijk is geregeld.  Dat iets niet juridisch helder is vastgesteld, zegt echter nog niets over onze morele verantwoordelijkheid. En het gaat mij hier dus om de redelijkheid van de morele opvatting, die iemand in vrijheid moet kunnen hebben en waarnaar hij zonder last en ruggespraak moet kunnen handelen.

In deze discussie hanteer ik de opvatting dat de geboorte niet doorslaggevend is om bescherming tegen ontwikkelingsschade te genieten, maar dat ook het ongeboren kind recht heeft op bescherming tegen invloeden die aantoonbaar schadelijk zijn voor zijn (toekomstige) leven. Mijn argument daarvoor is afgeleid van Don Marquis’ ‘deprivation argument’***. Het kind heeft recht op een toekomst evenzeer zoals wij dat hadden en hebben vanaf het moment dat wij levensvatbaar waren. Het toebrengen van schade is een gevaar voor iemands toekomstige gevoelens, ervaringen, geneugten en activiteiten op grond waarvan hij zijn leven vorm wil geven, op dezelfde wijze als dat het toebrengen van schade aan ons een bedreiging vormt voor onze toekomstige gevoelens, ervaringen, geneugten en activiteiten op grond waarvan wij ons leven vorm willen geven.

Argumenten om niet te weigeren

Iemand die geen aarzeling voelt de fles wijn te schenken, zal daarvoor zijn redenen hebben. Ik bedenk hier kort welke redenen dat zouden kunnen zijn. Redenen die zijn terug te voeren tot ‘ik voer slechts uit’ laat ik vanwege hun evidente armoedige karakter achterwege.

De voornaamste reden is waarschijnlijk het zelfbeschikkingsrecht van de moeder. Ik heb al aangegeven dat dit voor mij niet een bepaald sterk argument is. Iemand moet dus indien hij zich beroept op dit argument ook een oordeel vormen over de status van het ongeboren kind. Waarschijnlijk beoordeelt hij die status zodanig dat het zelfbeschikkingsrecht van de moeder altijd hoger wordt gewaardeerd dan de gezondheid van haar ongeboren kind. De vraag is of iemand dan helemaal geen grens heeft, of simpelweg het gevolg van het leegdrinken van de fles wijn onderschat of op de koop toeneemt. Ik neem aan dat iemand nog wel een fles wijn kan schenken, maar de moeder toch niet zou willen voorzien van een dosis xtc omdat ze toevallig naar een dansfeest wil. Ik neem evenzeer aan dat de persoon die de fles wijn schenkt dit zou weigeren indien de moeder reeds bevallen is en een gedeelte van deze wijn ook aan haar kleine geeft.

Het blijft voor mij dan ook sterk de vraag – zelfs met het idee van zelfbeschikking in het achterhoofd- wat het verschil is tussen een kind twee dagen voor de bevalling die de nodige wijn consumeert terwijl zijn moeder deze drinkt, en een kind twee dagen na de bevalling waarbij de moeder het kind een vergelijkbare hoeveelheid wijn te drinken geeft.

Voorts kunnen economische redenen worden aangewend. Een café schenkt nu eenmaal drank aan consumenten. De moeder is hier niets meer dan een consument met een eigen verantwoordelijkheid, waarbij het simpelweg niet strafbaar is wijn te verkopen. Dat is een soort legalisme, waarbij de moraal ondergeschikt is aan wat de wet al dan niet voorschrijft wat juist is.

Iemand zou nog kunnen zeggen dat hij niet wil discrimineren. Wat betreft dat laatste is er een interessant artikel hier te vinden, waarin de staat New York het verboden heeft op grond van discriminatie zwangere vrouwen te weigeren in cafetaria of waaruit blijkt dat het verboden is zwangere vrouwen alcohol te weigeren op grond van discriminatie. Zie hier het document NYC Commission on Human Rights Legal Enforcement Guidance on Discrimination on the Basis of Pregnancy waarin de richtlijnen staan uitgewerkt.

Ik blijf echter stellig ervan overtuigd dat het ondanks deze richtlijnen nog steeds oneigenlijk, onredelijk en immoreel is van iemand te verlangen dat hij bijdraagt aan het schaden van een ongeboren kind.

Slippery slope

Het recht om op morele gronden te weigeren een zwangere vrouw een fles wijn te schenken, omdat dit aantoonbaar schade oplevert voor een ongeboren kind, lijkt wellicht voor velen een uitgemaakte zaak. Het gaat in tegen het idee om kwetsbaar leven de best mogelijke kans te bieden een toekomst te genieten zoals wij die zelf voor ons zien. Het is bovendien in strijd met de redelijkheid indien de moeder zelf haar kind wenst. Ik kan mij goed voorstellen dat ik geen enkele aarzeling heb mij derhalve te verzetten tegen een opdracht om alcohol te schenken aan een zwangere vrouw en dat ik daarbij de vrouw in kwestie zal wijzen op haar irrationele gedrag.

Ik heb kort enkele argumenten genoemd die door mensen die wel zouden schenken zouden kunnen worden aangehaald. Het sterkste argument echter zit er mijn inziens in door te verwijzen naar het hellende vlak. Hoe evident het voor mij is in dit geval te weigeren, hoe evident is het om in de volgende gevallen te weigeren? Ik noem tenslotte enkele voorbeelden waarbij dit hellende vlak (min of meer) duidelijk blijkt. Het is aan de lezer zelf varianten te bedenken of variabelen toe te voegen die de discussie scherper of ingewikkelder maken. Bedenk ook in welk opzicht de afwezigheid van sancties je moreel standvastiger zouden maken.

Casus II
Je werkt bij de Albert Heijn. Aan de balie komt een hoogzwangere vrouw. Ze vraagt om een slof sigaretten. Nadat het je duidelijk is geworden dat deze sigaretten voor haarzelf zijn, weiger je haar de sigaretten te verkopen.

Vergelijk deze casus met de volgende:

Casus III
In het park tref je een hoogzwangere vrouw aan die van plan is een sigaret op te steken. Ze zoekt naar haar aansteker, maar kan deze zo snel niet vinden. Ze spreekt je aan en vraagt of je een vuurtje voor haar hebt. Ondanks dat je
toevallig een aansteker bij je hebt, weiger je haar het vuurtje.

En vergelijk deze casus weer met deze:

Casus IV
Een hoogzwangere vrouw komt op bezoek voor je verjaardag. De huiskamer staat inmiddels blauw met rook waar je vrienden al enige tijd met sigaren in de weer zijn. Je weigert haar je toegang tot de huiskamer.

Casus V
Een kind van ongeveer een jaar of vijf wandelt een patatzaak binnen en bestelt een grote hamburger voor zichzelf. Met extra Joppiesaus. Je ziet het kind aan en schat in dat zijn BMI ongeveer 34 is. Dat komt neer op 43 kg; ruim 20 kg te zwaar derhalve. Je weigert hem de hamburger.

Conclusie

Het is geen gemakkelijke situatie. Opvattingen en meningen zullen behoorlijk uiteen kunnen lopen en sterk afhankelijk zijn van de precieze situatie en de inschatting van het moment. Een wet kan/mag wat mij betreft simpelweg geen algemene richtlijnen stellen voor al die situationele inschattingen, waarbij bijvoorbeeld discriminatie als absoluut uitgangspunt wordt gehanteerd.

Als een wet zoals in dit geval bovendien onduidelijk, vaag en ambivalent is ten aanzien van de (juridische) status van het ongeboren kind, kunnen dus ook geen heldere en duidelijke richtlijnen worden verschaft over hoe iemand zich daar (juridisch) toe moet verhouden. En dus mag iemand zich beroepen op een morele overtuiging waarbij iemand voor zichzelf helderheid verschaft, waar de wet dit nalaat. Dat is ook precies waarom filosofen als John Henry Newman het geweten boven de wet plaatsen: wanneer iemand nadrukkelijk, intuïtief, weloverwogen en vanuit zijn geweten klaarblijkelijk bezwaard is ten aanzien van een richtlijn, wet of voorschrift (of een gebrek daaraan) is er de plicht (en wat mij betreft dus ook het recht) te weigeren hieraan te voldoen, of naar moreel inzicht te handelen. Een sanctie daaraan koppelen is absurd en miskent daarbij iemands recht op een (onderbouwd) gewetensbezwaar.

____________________________________________________

* Met dank aan Jette Mes voor het aandragen van deze casus. Ten behoeve van deze overweging is de casus scherper gesteld.
** Een studie die ik met zeer veel plezier heb gelezen en waar de nodige jurisprudentie wordt aangehaald die in het voordeel kan worden uitgelegd ter bescherming van het ongeboren kind is te vinden in: Mercanoglu, I. (2011). Rechtsbescherming ongeboren kind. Een onderzoek naar de juridische mogelijkheden om een ongeboren kind te beschermen tegen schade als gevolg van een onverantwoordelijke leefstijl van de zwangere vrouw. Heerlen: Open Universiteit.
*** zie voor het betreffende artikel van Marquis uit 1989, hier.  

98% van de mensen weet de oplossing niet!

De laatste paar jaren word ik dagelijks uitgedaagd met schitterende wiskundige puzzels van het creatiefste niveau. Samen met miljoenen anderen probeer ik telkens te laten zien dat ik tot die paar procent mensen behoor die de uitkomst wel weten. Toen dacht ik, ik kan ook zo’n briljant en superuitdagend rekenraadsel ontwerpen. En na enige maanden schaven, weet ik het zeker. 98% van de mensen weet de oplossing niet! Jij wel?

Abonneren


 

Verschenen

Copyright 2018 Stephan Wetzels © All Rights on Texts Reserved