Stephan Wetzels
Denken en Zijn

Judith Jarvis Thomsons A Defense of Abortion: besproken en becommentarieerd

Een inleiding tot stellingname in de discussie over de moraliteit van abortus aan de hand van Judith Jarvis Thomsons ‘A Defense of Abortion’*

Geschreven voor en met dank aan Sanne Eschbach

 ‘The child that I carry for nine months can be defined neither as me nor as not-me’
Adrienne Rich (1929-2012)

 

Klik hier voor de laatste cijfers over abortus bij de jeugd   en hier over 2021 (27/09/2022)

Klik hier voor de cijfers over abortus (1/04/2021)

Klik hier voor cijfers over abortus. (7/2/2019)

Lees ook: Het recht een zwangere vrouw alcohol te weigeren

Waarom we ons moeten blijven bemoeien met abortus

Medische ethiek in de praktijk: overwegingen voor iedereen

Contra abortusrecidive. Of: de sterkste aanzet tot nuancering van het abortusrecht

Saskia Noort en abortus: van de regen in de drup

Argumenten voor verplichte anticonceptie bij ongewenste zwangerschap

Inleiding
Judith Jarvis ThomsonIn dit essay bespreek ik de moraliteit van abortus op basis van Judith Jarvis Thomsons klassieke tekst uit 1971 A Defense of Abortion. Hoewel de titel dus luidt ‘een verdediging van abortus’ is het Ronald Dworkin die in Life’s Dominion: An Argument About Abortion, Euthanasia, and Individual Freedom (1993, p. 54) opmerkt dat bijzonder veel feministen juist een hekel hebben aan het artikel van Thomson. Later zal blijken waarom.

Desondanks is het tot op heden onovertroffen in aantrekkelijkheid en toegankelijkheid wat betreft argumentatie over het onderwerp en blijft het een bron van verwijzing. De tekst neemt niet voor niets op de lijst van De belangrijkste filosofische artikelen van de 20e eeuw een 8e plek in.

Het artikel dat werd gepubliceerd in de eerste editie van Philosophy & Public Affairs bestaat uit een inleiding en acht secties waarin uiteen wordt gezet dat er omstandigheden denkbaar zijn waarin het moreel toegestaan is om een onschuldige persoon te doden, in het bijzonder daar waar de persoon buiten zijn eigen schuld om zelf een mogelijke dreiging vormt ten aanzien van een ander.

Hoewel het artikel inhoudelijk op een aantal punten is gedateerd en al meer dan 40 jaar blootstaat aan juridische, ethische en filosofische aanvallen, biedt het als vertrekpunt genoeg aanknopingspunten voor een kritische analyse en de mogelijkheid een eigen visie over het probleem van abortus, recht en verantwoordelijkheid te ontwikkelen. Ik stip daarbij verschillende morele dilemma’s aan en probeer in verschillende alinea’s (actuele) problemen te benoemen.

Daarmee heeft dit essay met zijn uitgebreide commentaar, zijn vragen, verwijzingen en voorbeelden ook vooral de bedoeling om als inleiding en discussiestuk te fungeren voor niet ingewijden die zich een mening willen vormen over het onderwerp, waarbij mijn persoonlijke insteek erop is gericht om door middel van verschillende argumenten de ‘vrijheid van abortus per definitie’ scherp te benaderen. Dat ik dus zelf kritisch sta ten opzichte van abortus, is daarmee gezegd.

 Samenvatting en commentaar
A Defense of Abortion

Inleiding
Thomson (1929) begint met het aanstippen van de vraag wanneer een foetus een persoon wordt. Het meest voorkomende argument tegen abortus is dat de foetus een persoon is vanaf het moment van conceptie. Hoewel ze denkt dat dit argument onjuist is (omdat we een eikel ook niet al de status van eik toekennen), is ze bereid om het te accepteren. De argumentatie van tegenstanders van abortus gaat dan als volgt: ‘Ieder mens heeft recht op leven, dus de foetus heeft recht op leven.’ De moeder heeft weliswaar een recht om te beslissen wat er met en in haar lichaam mag gebeuren, maar het recht van een persoon (wat een foetus dus is) op leven gaat boven het recht van de moeder om te beslissen wat er in en met haar lichaam gebeurt. Abortus is dus altijd uitgesloten (standaard-argument).

Dan volgt haar gedachte-experiment van de beroemde violist dat de bedoeling heeft de argumentatie van deze tegenstanders met wie ze het hele artikel in gesprek is, te bestrijden.

Denk je in dat je op een zekere ochtend wakker wordt, rug aan rug gekluisterd in een ziekenhuisbed aan een beroemde violist. Bij hem is een fatale nierziekte vastgesteld, en de Vereniging van Muziekliefhebbers heeft alle beschikbare medische dossiers doorzocht en ontdekt dat toevalligerwijs alleen jij het goede bloedtype hebt om te helpen. Daarom heeft deze vereniging je ontvoerd en zijn de nieren van de violist via een circulatiesysteem aan de jouwe verbonden. Dankzij jouw nieren wordt nu zowel je eigen bloed als zijn bloed gezuiverd. Een directeur van het ziekenhuis vertelt je dat als ze dit hadden geweten, de koppeling nooit hadden toegestaan. Maar het is nu eenmaal gebeurd: de violist zit aan je verbonden. Hem losmaken zou zijn dood betekenen. Maar gelukkig is het slechts voor negen maanden, want daarna zal hij voldoende hersteld zijn en veilig losgekoppeld kunnen worden.

Kunnen degenen die zich onvoorwaardelijk verzetten tegen abortus een uitzondering maken voor een zwangerschap ten gevolge van een verkrachting?

Commentaar: inleiding
Het probleem van abortus is buitengewoon complex omdat het een moreel probleem is. Het gaat over goed en kwaad, en wanneer het daarover gaat zijn er per definitie uiteenlopende en aan elkaar tegengestelde opvattingen waarvan in vele gevallen niet te zeggen is dat de ene opvatting beter is dan de andere, iets wat velen in de discussie over abortus wel geneigd zijn om te vinden. Of zoals Gert, Culver et al. (2006) in Bioethics: A Systematic Approach stellen: ‘We intend to show that no arguments provide conclusive support either for the view that abortion is prima facie morally wrong or for the view that it is morally wrong to legally prohibit abortion.’(p. 65).

De illusie hebben dat er een unieke en juiste oplossing is voor het probleem zou een voorbeeld zijn van morele arrogantie. Als we de overtuiging hebben dat we met onze argumenten alle redelijke personen aan onze kant zouden moeten hebben, zou dit betekenen dat iedereen die het niet met ons eens zou zijn, onredelijke personen zijn. Toch is dat natuurlijk de insteek van een filosoof en in zekere zin ook de insteek van dit essay. Dat is ook de reden waarom het aantrekkelijk is om gedachte-experimenten te ontwikkelen, omdat deze in het bijzonder de bedoeling hebben aanspraak te maken op onze redelijkheid, wat vervolgens doorwerkt op onze morele opvattingen. Dat is ook de insteek van Thomson.

Thomson bevindt zich gematigd aan de ‘pro-choice’ kant, waar ze een lans breekt voor keuze voor de vrouw in bepaalde gevallen. Ze loopt daarmee vooruit op verschillende wetgeving in westerse landen die sindsdien (1971) meer ruimte hebben gecreëerd voor de vrouw om te kiezen of ze het kind wil dragen of niet.

–        Zijn foetussen personen (I)?
Hoewel Thomson bereid is om te accepteren dat foetussen vanaf dag één personen zijn (we belanden anders in een oeverloze discussie en op een zogenaamde ‘slippery slope’), is het in de filosofie juist een van de belangrijkste en meest bediscussieerde argumenten voor abortus dat ze dat niet zijn[1]. Feitelijk vindt Thomson dat ook, al is haar argument dat een eikel geen eik is juist niet van toepassing op iets metafysisch als een ‘persoon’.

–        De sorites paradox
Het is juist dat iemand de status van persoon meegeven op enig later moment arbitrair is, iets wat samenhangt met de sorites paradox, of de paradox van Eubulides van Miletus: 1.000.000 zandkorrels is een hoop zand (premisse 1). Een hoop zand min één korrel is nog steeds een hoop (premisse 2). Omgekeerd analoog: een foetus van 1 seconde oud, is geen persoon (premisse 1). Een foetus van een seconde oud, waar een seconde aan wordt toegevoegd, is nog steeds geen persoon. Het wonderlijke doet zich dan voor dat men de status van ‘persoon’ dus in een seconde kan verdienen (evenals de status van een hoop zand klaarblijkelijk afhangt van 1 zandkorrel die wordt weggenomen). Het is deze ‘slippery slope’ waarmee in de morele en juridische praktijk telkens wordt geworsteld, omdat de status van persoon afhankelijk is van allerlei subjectieve gewaarwordingen en ontwikkelingen die met de tijd veranderen.

–        Zijn foetussen personen (II)?
De complexiteit van deze vraag wordt in de praktijk zichtbaar door het feit dat de antwoorden uiteenlopen van ‘een foetus is geen persoon’ tot ‘een foetus is een persoon’ tot ‘een foetus is een beetje een persoon’. Ik zal kort een schets geven van de discussie, omdat de crux van de argumentatie van zowel voor- als tegenstanders van abortus vrijwel altijd samenhangt met de status van de foetus. Daarom zet ik twee tegengestelde visies naast elkaar, die allebei stellen dat het morele probleem van abortus op een unieke en juiste manier is te beantwoorden.

–        Donald Marquis: Why Abortion Is Immoral
In een invloedrijk artikel uit april 1989 dat verscheen in de Journal of Philosophy is Marquis niet direct geïnteresseerd in de vraag of een foetus een persoon is, maar in de vraag wat we intrinsiek verkeerd vinden aan het feit dat iemand vermoord wordt. Marquis stelt dat dit het feit is dat we iemand van zijn toekomst en daarmee zijn mogelijkheden beroven. Het doden van een foetus is daarom moreel verkeerd, omdat we daarmee hetzelfde doen als wat we afkeuren bij het doden van een persoon. Sterker nog, in termen van toekomstige ruimte verliest een foetus meer mogelijkheden, ervaringen, kansen en indrukken dan bijvoorbeeld een 55-jarige man die wordt gedood. We zijn daarom verplicht om wezens die op zich bestaan te beschermen onder de morele wet waarvan we duidelijk inzien dat ze een toekomst tegemoet zullen zien, zoals wij onze toekomst tegemoet zien. Dit is ook wel bekend als het ‘future-like-ours’ argument, ‘widely viewed by philosophers as containing the single most powerful argument against abortion’ (Boonin, 2003, p.20).

–        Mary Ann Warren: On the Moral and Legal Status of Abortion
Warren stelt in haar artikel dat morele wezens vooral zichzelf willen beschermen. Dus het is niet vreemd dat de morele wet morele wezens beschermt. Het zegt echter niets over de bescherming van niet morele wezens. Warren werkt daartoe een lijst uit van vijf kenmerken, waaruit kan worden opgemaakt of er sprake is van een moreel wezen: (1) er is bewustzijn (consciousness), (2) het vermogen tot redeneren, (3) de mogelijkheid van zelf-gemotiveerde activiteiten, (4) de capaciteit om (taalkundig) te communiceren, en (5) er is een zelfbeeld en zelfbewustzijn (self-awareness).

Iemand die alle vijf kenmerken bezit, is duidelijk een persoon die lid is van een morele gemeenschap. Hoewel ze bereid is om toe te geven dat de eigenschappen (1) en (2) alleen voldoende zijn voor persoonlijkheid, stelt ze dat een wezen dat geen van deze kenmerken heeft, nooit een onderdeel van de morele gemeenschap kan zijn en dus ook nooit aanspraak kan maken op morele rechten. En dat geldt dus met zekerheid voor vroege foetussen.

–        Thomsons middenpositie
In beide bovenstaande gevallen lijkt het er echter op dat het maken van uitzonderingen op de argumenten, moreel verkeerd is. Het pleit voor Thomson dat ze daarom ervoor kiest te laten zien dat abortus toegestaan is, zelfs als we de foetus de status van persoon toekennen. Al moet worden opgemerkt dat haar allerlaatste zin van het artikel een duidelijk statement is: ‘it should be remembered that we have only been pretending throughout that the fetus is a human being from the moment of conception. A very early abortion is surely not the killing of a person, and so is not dealt with by anything I have said here.’

–        Is het menselijk leven van exceptionele waarde?
Zouden we ons overigens beroepen op het feit dat het niet belangrijk is dat we (potentiële) personen moeten beschermen, maar (potentiële) mensen (want een foetus heeft wellicht moreel niet de kenmerken van een persoon, maar wel de biologische kenmerken van een mens; zie ook commentaar sectie 7) dan is ook dat misschien niet voldoende:

De doctrine dat ‘het menselijke leven van exceptionele waarde is’ stelt Peter Singer, kan nooit een uitgangspunt zijn in een discussie, omdat het stoelt op een religieus dogma. Hij verwerpt dan ook transcendente mensenrechten als een fictie. De overtuiging dat louter het behoren tot onze soort, ongeacht andere eigenschappen, een wezenlijk verschil betekent, is een erfenis van het religieuze tijdperk dat miskent dat andere levende wezens uit precies dezelfde bouwstenen bestaan dan mensen en zelfs –mocht iemand dat belangrijk vinden- evenzeer eigenschappen als rationaliteit, zelfbewustzijn, besef van ervaringen, autonomie, vreugde en verdriet hebben. Sterker nog, zegt Singer (zonder dat hij dat nader onderbouwt), varkens en kippen scoren op die eigenschappen veel hoger dan de foetus in een willekeurig stadium van de zwangerschap. Zelfs een vis zou meer tekenen van bewustzijn vertonen dan een foetus van minder dan drie maanden oud (Een ethisch leven. p. 205).

Aan de andere kant, wanneer we ons afvragen wanneer foetussen filosofische verhandelingen zouden kunnen schrijven, zou dit dan een verschil moeten maken voor de legale status van abortus, omdat een moeder dan wel rechteloos wordt of zou moeten worden (vgl. Het laatste woord over abortus)? Een kritisch artikel, vanuit een pro-life beweging, doch met redelijk wat steekhoudende argumenten tegen Singer is hier te vinden.

–        Het morele probleem van abortus is fundamenteel onoplosbaar
Het heeft er alle schijn van dat Singer, overigens net als Warren, zich met zijn argumentatie midden op een glijdende helling positioneert, waarbij infanticide op zelfs gezonde baby’s uiteindelijk bespreekbaar zou moeten worden en op grond van de argumentatie ook geoorloofd zou zijn. Ik geloof niet dat dat op dit moment een zinvolle bijdrage levert aan de abortus discussie.

Willen we ons adequaat positioneren in de discussie, door ons bewust te worden van de aard van het problem, dan is het juiste uitgangspunt het volgende belangrijke inzicht: ‘There is no unknown fact that, were it discovered, would resolve this disagreement (whether fetuses belong in the fully protected group, or in a group that is protected at all). No biological discovery about an embryo or fetus will make them into moral agents. Also, no biological discovery will make it irrational for a moral agent to want to include fetuses in the fully protected group. Thus, we have a classic unresolvable moral problem. There is not even any conclusive moral argument for legally allowing each pregnant woman to make a decision with regard to her own fetus.’ (Gert et al. 2006, p.75).

–        Religieuze dogma’s zijn niet noodzakelijk om tegen abortus te zijn
Hoewel bijvoorbeeld christenen zich actief in het abortusdebat begeven en zich daarmee eveneens positioneren op een absoluut en enig moreel juist gelijk, lijkt het weinig zinvol om de hedendaagse discussie te voeren op basis van religieuze dogma’s. Eens temeer omdat er juist zeer krachtige argumenten kunnen worden aangedragen tegen abortus die berusten op biologische en filosofische grondslagen[2]: daar waar de discussie tegenwoordig bepalend is en van invloed is op de concrete praktijk, gaat het niet over religieuze uitgangspunten, maar over mensenrechten en sociale rechtvaardigheid.

Toch is Thomson in beginsel in gesprek met mensen die wel de radicale (dogmatische) stelling hanteren dat abortus altijd moord is.

We zullen zien dat gedurende het hele artikel, de analogie van de beroemde violist het centrale uitgangspunt blijft en vooral standhoudt wanneer het gaat om een vrouw die zwanger is geworden op basis van een verkrachting. In dat opzicht lijkt de verdediging te slagen, maar is de discussie tegenwoordig al lang niet meer zo zwart-wit? Verder is een veelgehoord bezwaar dat dit soort analogieën (de ernst van) de discussie vertroebelen, omdat ze simpelweg ‘te raar zijn’[3]: ‘The moralities we have represent some ways of dealing with the realities and regularities of human life; and they may not fit well the irregularities or impossibilities….So what is appropriate for kidnapped kidney bearers and their violinist parasites might not be appropriate for mothers and the babes in their wombs’[4].

Zelf ben ik er echter van overtuigd dat gedachte-experimenten en analogieën mits ze adequaat ontworpen zijn, sterke zeggenschap kunnen hebben over de realiteit en iets van onze morele opvattingen kunnen blootleggen. Ik zal in dit artikel er zelf ook een aantal uiteenzetten.

1. Het leven van de moeder
Wanneer we stellen dat een foetus evenveel recht heeft op leven in vergelijking met een volwassen vrouw, levert dat verschillende problemen op. Stel dat een zwangere vrouw ontdekt dat ze een hartaandoening heeft die haar fataal zal worden indien ze de foetus voldraagt, wat kan er dan voor haar gedaan worden, wanneer iemand zich op het standpunt stelt dat abortus moord is?

In beide gevallen gaat het om een persoon met gelijke rechten, zou iemand dan een munt willen opgooien? Of moet aan het recht van de moeder op leven worden toegevoegd dat ze het recht heeft om te beslissen wat er in en met haar lichaam gebeurt?

Het argument wat dan stand lijkt te houden, is dat het uitvoeren van abortus een actieve handeling is, die direct de dood tot gevolg heeft, terwijl wanneer er niets wordt gedaan, er een passieve beweging plaatsvindt die de moeder doet sterven. De plicht om iemand te weerhouden van het direct te doden van een onschuldig persoon gaat dan boven de plicht te verhinderen dat een persoon sterft.

Thomson stelt echter dat dit een absurde redenering is. Hoe kan er sprake zijn van moord, wanneer een moeder omwille van haar eigen leven te redden een abortus ondergaat? In hoeverre volgt uit de stelling dat het doden van een onschuldig persoon betekent dat de moeder in dit geval gedwongen moet worden passief toe te kijken hoe ze zal sterven? Dat is even absurd wanneer je in de analogie van de violist, passief af moet wachten dat je binnen een maand zult sterven omdat de violist plotseling meer van je nieren nodig blijkt te hebben dan je aan kunt.

De conclusie is dat een moeder altijd het recht heeft op zelfverdediging en zelfbehoud wanneer haar leven op het spel staat terwijl ze onschuldig is, en de reden dat haar leven op het spel staat veroorzaakt wordt door een onschuldig wezen. Dat rechtvaardigt het argument dat buitenstaanders niet kunnen interveniëren, maar de persoon die bedreigd wordt in zijn leven wel.

1. Commentaar: het leven van de moeder
In deze sectie wordt feitelijk het extreme standpunt dat abortus hoe dan ook niet mag worden voltrokken weerlegd, door te wijzen op de absurde consequenties die dat met zich meebrengt voor de moeder. Ook hier baseert Thomson zich op het idee dat de persoon wiens leven op het spel staat door zwangerschap er zelf niets aan heeft kunnen doen, dan wel niet heeft kunnen vermoeden dat het eigen leven op het spel zou komen te staan. Dat geeft in ieder geval ruimte voor vragen die samenhangen met de idee dat een persoon dit wél heeft kunnen vermoeden of er zelf wél voor verantwoordelijk is geweest.

–        Juridische rechten en morele rechten
Stel bijvoorbeeld dat iemand weet dat ze een zwak hart heeft en dat een zwangerschap haar fataal zou worden. Stel vervolgens dat ze onverantwoord met dit risico omgaat, bijvoorbeeld door aantoonbaar veelvuldig onveilig te vrijen, en zwanger wordt van een tweeling. Dan is het nog steeds een juridisch recht van de vrouw om abortus te plegen, maar in hoeverre zouden we dit ook een moreel recht willen noemen? Het lijkt alsof een groot gedeelte van de hedendaagse discussie juist hierom draait. Want stel dat er een vader is die in staat is om voor de tweeling te kunnen zorgen, en die wens ook heeft, waarom zou hij dan niet een juridisch recht hebben op de kinderen? Met andere woorden: in welk opzicht kan abortus moreel verkeerd zijn omdat het rechten van de vader miskent?

Het meest standaard argument is dat iemand nooit over de eigenheid van een ander lichaam mag en kan oordelen, en er nooit a priori een recht kan bestaan dat stelt dat een ander verplicht iets met zijn lichaam moet doen. (Westerse) juridische pogingen die ondernomen zijn om een vrouw te weerhouden van abortus (binnen geldende regels) zijn dan ook mislukt. Zo hebben Amerikaanse en Britse rechtbanken consequent besloten dat een vrouw het recht op een abortus niet kan worden geweigerd door een echtgenoot, partner of ex, en hebben nadrukkelijk de Amerikaanse rechters zelfs gesteld dat een vrouw niet verplicht kan worden de vader mee te delen dat zij van plan is om een abortus te ondergaan.

–        Europese Commissie voor de Rechten van de Mens
In een zaak (Paton vs Groot-Brittannië) die uiteindelijk belandde bij de Europese Commissie voor de Rechten van de Mens in 1980, stelt de commissie dat ze de vader wel als slachtoffer beschouwt: ‘The commission accepts that the applicant, as potential father, was so closely affected by the termination of his wife’s pregnancy that he may claim to be a ‘victim’, within the meaning of Article 25 of the Convention, of the legislation complained of, as applied in the present case.’, maar dat de zaak uiteindelijk niet ontvankelijk is, onder andere omdat: ‘The Commission considers that it is not in these circumstances called upon to decide whether Article 2 does not cover the foetus at all or whether it recognises a ‘right to life’ of the foetus with implied limitations. It finds that the authorisation, by the United Kingdom authorities, of the abortion complained of is compatible with Article 2 (1), first sentence because, if one assumes that this provision applies at the initial stage of the pregnancy, the abortion is covered by an implied limitation, protecting the life and health of the woman at that stage, of the ‘right to life’ of the foetus.’ (Artikel 2 van het Europees Verdrag voor de Rechten van de Mens beschermt het recht van iedere persoon op leven). Natuurlijk, zoals Thomson ook van oordeel is, moet het leven van een vrouw beschermd worden – maar dat is misschien niet wezenlijk het probleem. Verder lijkt het mij een nog schimmig en onontgonnen terrein.

Hoewel ik er geen jurisprudentie over gevonden heb, lijkt het juridisch gezien ook in Nederland lastig om een vrouw te verbieden om een abortus uit te laten voeren en is het waarschijnlijk dat een belangenafweging door een rechter in de praktijk in het voordeel van de moeder zou uitvallen.

De vraag blijft dan vooral waarom, en nog meer: in alle redelijke gevallen denkbaar? En is een moreel recht, uiteindelijk niet een grond voor een juridisch recht?

–        Onwetend zwanger
Op de eerste plaats kan de wetgever wel degelijk verplichten of eisen stellen aan hoe iemand met zijn lichaam behoort om te gaan. Stel bijvoorbeeld dat een vrouw haar zwangerschap niet bemerkt (naar verluidt komt dat tientallen malen per jaar voor), maar op geen enkele wijze behoeftig is aan een kind. Ze komt er vervolgens in de 24e week van de zwangerschap achter dat ze een kind draagt. Nu geldt er geen recht meer op autonomie en wordt de vrouw alsnog verplicht door de wet het ongewenste kind uit te dragen. Er kan dus wel degelijk een omstandigheid plaatsvinden, waarbij iemand tegen zijn wil in een kind behoort uit te dragen, maar omdat dit een nogal exotisch voorbeeld is, ga ik wat nader in op het probleem van miskende rechten van de vader en daarnaast het begrip ‘noodsituatie’ en de reflectieve rol van de arts.

–        Noodsituatie en de rechten van de vader (I)
De Amerikaanse filosoof G.W. Harris stelt in zijn artikel Fathers and fetuses (1986. Ethics 96 (3): 594–603) de zogenaamde vanzelfsprekende belangenafweging die een rechter maakt voor de vrouw aan de kaak. In vele gevallen is namelijk goed voorstelbaar dat een man een capabele ouder kan zijn en de zwangerschap zich op gezonde wijze voltrekt, zodat er geen sprake meer is van de oorspronkelijke noodsituatie. De Nederlandse wet stelt namelijk dat er sprake moet zijn van een noodsituatie om de zwangerschap af te kunnen breken: ‘Bij algemene maatregel van bestuur worden eisen gesteld met betrekking tot hulpverlening en besluitvorming, welke erop zijn gericht te verzekeren dat iedere beslissing tot het afbreken van zwangerschap met zorgvuldigheid wordt genomen en alleen dan uitgevoerd, indien de noodsituatie van de vrouw deze onontkoombaar maakt.’ (Art. 5 Waz). Maar of iets een noodsituatie is, dat bepaalt de vrouw. In de wet zelf is daarover (bewust) geen enkele aanwijzing gegeven.

–        Eerbied voor het leven als ethische grondnorm?
Om te zien hoe op welke progressieve glijbaan het begrip ‘noodsituatie’ zit, is het aardig om een publicatie van C.P Sporken aan te halen uit 1977. Sporken, toenmalig hoogleraar medische ethiek aan de Universiteit Maastricht spreekt in Ethiek en gezondheidszorg van een concrete conflictsituatie waarbij twee levens zijn gemoeid: het leven van de vrouw en van het zich ontwikkelende menselijke leven van de foetus. Onder welke voorwaarden kan dan een zwangerschap worden afgebroken?

Ik citeer: ‘het behoeft geen betoog dat een lichtvaardig beslissen in dezen onverantwoord is. In het nu volgende bedoel ik dan ook niet te spreken over ongewenste zwangerschap in de zin van ‘eigenlijk niet goed uitkomen’ of ‘toch wel een beetje ongewenst zijn’, maar over de situatie van een zwangere vrouw, die zich in een serieuze conflictsituatie bevindt’ (p. 138). De beslissing om tot abortus over te gaan kan dus slechts in aanmerking komen, volgens Sporken, als er geen enkele mogelijkheid bestaat om de conflictsituatie op een andere manier tot oplossing te brengen. De belangrijke ethische grondnorm zo stelt hij, die uitgaat van eerbied voor het menselijke leven dat ook geldt voor het ongeboren menselijke leven, moet wanneer dit menselijk leven moedwillig tot stilstand wordt gebracht zich bevinden tegenover een ernstige conflictsituatie.

Sporken zelf wijst overigens iedere afbreking op grond van sociale indicatie af (ontoereikende financiële middelen, de beperkte behuizing, verstoring in de gezinssamenstelling, het ongehuwd zijn, of bang voor de opvoeding). Een sociale indicatie kan serieus zijn, er zijn echter talloze oplossingen denkbaar die geopperde moeilijkheden kunnen neutraliseren waardoor er van een noodsituatie of conflictsituatie nauwelijks sprake hoeft te zijn (p. 146-147). De vraag die dan openligt: kan een begrip als ‘noodsituatie’ heden ten dage soeverein toekomen aan een persoonlijk gevoel van een moeder?

–        De arts en het verantwoorden van de noodsituatie
De rol van de arts, eveneens nader toegelicht in de Wet afbreking zwangerschap, is daarbij wellicht cruciaal om op te vatten of er sprake is van een noodsituatie. Ook dan is een sterke mate van subjectiviteit onontkoombaar, terwijl juist de medische wetenschap behoefte heeft aan scherp omlijnde criteria. Want zo wordt gesteld in de Richtlijn begeleiding van vrouwen die een zwangerschapsafbreking overwegen (2011, Nederlands Genootschap van Abortusartsen), de arts kan zijn medewerking verlenen indien naar zijn inzicht, alle relevante omstandigheden in aanmerking genomen, de noodsituatie van de vrouw de abortus onontkoombaar maakt. Daarbij worden dus ‘nood’ en ‘onontkoombaarheid’ aan elkaar gekoppeld. Nader onderzoek naar ‘noodsituaties’ leidt dan tot opvattingen bij de vrouw als ‘Momenteel geen wens voor een kind’, ‘Ik voel me nog te jong’, ‘Ik ben bezig met een opleiding’, ‘Financieel is het lastig’ of ‘Ik woon nog bij mijn ouders’ (zie daartoe o.a. Gevers, J.K.M., Visser, M.R.M. et al. (2005). Evaluatie van de Wet afbreking zwangerschap. P. 100 ev.).

Met een sterk inlevingsvermogen is het nog voorstelbaar dat een vrouw dit zelf als noodsituatie kan verantwoorden, maar toch zeker geen academisch en moreel geschoolde arts. Tenzij dus de arts niet voor zichzelf afweegt wat een noodsituatie betekent, maar dit geheel voor rekening laat van een vrouw, is het moeilijk voorstelbaar dat er in de genoemde vijf gevallen überhaupt een arts kan worden gevonden die op deze gronden abortus voor zijn rekening wil nemen. Met andere woorden, in hoeverre is een sociale indicatie (vgl. Sporken) volgens een arts niet met alternatieven te bestrijden? En waarom niet? In hoeverre speelt de ethische grondnorm die uitgaat van eerbied voor het menselijke leven nog een rol in de afweging van een arts? En hoe verhoudt deze grondnorm zich dan ten aanzien van een sociale indicatie als grondslag voor abortus? Opvallend is overigens dat blijkt dat zowel volgens hoofden van klinieken als ziekenhuizen het aan de vrouw is om te beoordelen of het om een noodsituatie gaat, waarbij geregeld slechts zeer summier wordt doorgevraagd naar de redenen (Gevers et al. (2005). P. 162). Niet alleen is dat een merkwaardige zaak, het wekt ook dubieuze gevallen in de hand waarbij er gelogen wordt over de nood wanneer men bijvoorbeeld ontevreden is over het geslacht.

–        Kwalitatief onderzoek naar morele verantwoording
Het is in dat perspectief van belang te onderzoeken op welke wijze de arts zowel medisch als ethisch aan zichzelf kan verantwoorden mee te gaan in het uitvoeren van abortus wanneer bijvoorbeeld de noodsituatie omschreven wordt als ‘ik voel me nog te jong voor een kind’.
Zelfs als de noodsituatie wordt gesubjectiveerd in termen als ‘ik kan een kind emotioneel niet aan’, dan nog is een utilitarische (zelf)reflectie raadzaam: ‘kunt u een abortus wel emotioneel aan?’ In beide gevallen is namelijk onduidelijk wat de werkelijke emotionele situatie zal zijn. En waarom is een levend kind dat opgevoed zou kunnen worden door de vader alleen (stelt dat de vader wel de kinderwens heeft), dan een minder te prefereren optie dan een dood kind dat door niemand opgevoed wordt?

–        De vrouw beslist of sprake is van een noodsituatie: de ‘ik voer slechts uit’-geneeskundige
Ik zou dus graag eens een onderbouwde ethische verantwoording willen lezen van abortusartsen die, zoals de wetgever beoogt, ook telkens voor zichzelf de noodsituatie kunnen verantwoorden. Met andere woorden, de onontkoombaarheid van de abortus terugvinden in een totaal gebrek aan alternatieven, waarbij de noodsituatie niet pragmatisch of financieel wordt verantwoord, maar moreel.

Op dit moment is mij enkel de Evaluatie Wet afbreking zwangerschap bekend, niet bepaald een introspectief diepgaand onderzoek, waarin staat te lezen: ‘Zo zal de vrouw moeten uitmaken of naar voren gekomen alternatieven inderdaad een oplossing bieden. Voor dit alles geeft de wetgever haar ook een eigen verantwoordelijkheid (art. 5 lid 2 sub b Waz). Tegelijkertijd houdt de arts een eigen verantwoordelijkheid en kan deze zich daaraan niet onttrekken met louter verwijzing naar de beslissing van de vrouw. Ook moet hij verantwoorde voorlichting geven over alternatieven’ (p. 161, vetgedrukte tekst van mij). Maar in de evaluatie zeggen de meeste artsen op de vraag ‘Wat houdt verantwoording noodsituatie voor u in’: ‘cliënte bepaalt noodsituatie’(p. 277), waarmee alle eigen morele verantwoording weer van de baan lijkt en we op deze manier ook geen inzicht krijgen in de persoonlijke moraliteit van een arts, maar eerder te maken lijken te hebben met een ‘ik voer slechts uit’-geneeskundige. Daarbij moeten we niet alle abortusartsen over één kam scheren, maar zonder het te willen ridiculiseren: wie geen gemoedsbezwaren ervaart bij een afbreking (Art. 20 Waz) die wordt gemotiveerd vanuit ‘Ik woon nog bij mijn ouders’ (13% van de redenen), of dit voor zich verantwoordt met ‘ik ben niet opgeleid om nood in te schatten’ (p. 277) is in morele zin wel behoorlijk diep afgedaald of op zijn minst niet klaar voor de ernst van het werk dat wordt verricht – al zou het maar om één arts gaan.

–        Noodsituatie en de rechten van de vader (II)
Nu concreter, wat betreft de rechten van de vader. Waarom zou het niet aanvechtbaar zijn om voor een rechter de vastgestelde noodsituatie ‘ik voel me nog te jong voor een kind’ te toetsen? Deze noodsituatie komt immers te vervallen wanneer de vader zichzelf wel sterk en volwassen genoeg voelt voor een kind. Als het recht op abortus zoals ik eerder zei niet absoluut kan zijn en moet voldoen aan het criterium noodsituatie, dan zou een vrouw evengoed voor de 24e week van haar zwangerschap verplicht kunnen worden door de wetgever het kind te voldragen, evenzeer dat geldt na de 24e week. (NB: Artsen in abortusklinieken houden in de praktijk 22 weken aan als grens.)

Een voorbeeld dat Harris in Fathers and fetuses aanhaalt, dient evenals het provocatieve gedachte-experiment van Thomson, als richtlijn voor discussie over morele grenzen en toelaatbaarheid. Het gaat als volgt:

–        Anne de mannenhater
Anne haat echt mannen. Ze krijgt een relatie met Mark, een fatsoenlijke man en Anne besluit een plan te smeden waarmee ze haar woede via Mark op alle in haar ogen chauvinistische mannen kan koelen. Ze speelt een ideale en zorgzame vrouw, wat Mark tot een aanzoek beweegt dat ze aanvaardt. Ze overtuigt hem ervan dat hij zijn zaak moet opgeven, en het geld wat dat oplevert moet investeren in een kindvriendelijk huis met een mooie natuurrijke omgeving. Mark ziet zichzelf als vader en geeft zijn lucratieve baan evenals en zijn zaak op, om het geld met verlies te investeren in een potentieel gezinsleven. Anne raakt zwanger en hoewel ze aanvankelijk de vrolijke vrouw in blijde verwachting acteert, wat Mark buitengewoon gelukkig maakt, ondergaat ze na 18 weken een abortus, zonder Mark daarover in te lichten. ‘Relishing Mark’s horror, she further reveals her scheme and explains that his pain and loss are merely the just deserts of any man for the things that men have done to women.’

De vraag die dan voorligt is niet enkel nog of het moreel verkeerd is, maar ook of het juridisch verkeerd is wat hier is gebeurd. Met andere woorden, in hoeverre kan een vrouw vervolgd worden met terugwerkende kracht door haar man, indien blijkt dat hij ernstig geschaad is in zijn (morele) rechten, en er ook niet (zo blijkt achteraf) sprake is geweest van een reële noodsituatie (want wraak jegens mannen, waarbij het ongeboren kind als middel wordt gebruikt kan toch niet worden beschouwd als een noodsituatie, zal zelfs de arts moeten erkennen die een vrouw aborteert op basis van de noodsituatie ‘ik heb er geen zin in’.)

Hoewel dit voorbeeld ook weer een sterk beroep doet op ons inlevingsvermogen, toont het mijns inziens aan dat een man wel degelijk een recht zou kunnen hebben op het ongeboren kind, evenzeer hij plichten heeft ten aanzien van bijvoorbeeld een ongewenst kind zijnerzijds.

Om deze discussie af te sluiten, draag ik nog een eigen gedachte-experiment aan ter overweging, geïnspireerd door Harris’ artikel.

–        Claire en brave Hendrik
Claire is getrouwd met Hendrik. Hendrik wil dolgraag kinderen, Claire absoluut niet, maar ze heeft dit nooit durven vertellen aan Hendrik, bang als ze is dat hij haar zou verlaten. Hendrik wijdt zich helemaal aan zijn huwelijk en richt zijn leven geheel in op het idee dat hij weldra vader zou kunnen worden. Op een dag wordt Claire per ongeluk zwanger van haar man. Hendrik is dolblij wanneer Claire hem dit nieuws mededeelt, maar dan vertelt Claire schoorvoetend dat ze volgende maand abortus gaat plegen, omdat ze geen zin heeft in kinderen en nooit heeft gehad. Hendrik loopt boos weg van huis en wordt aangereden door een auto, waardoor hij invalide geraakt: hij blijkt niet meer in staat om kinderen te verwekken.

Hier in tegenstelling bij Anne, leeft het kind nog en is het de laatste kans voor Hendrik om vader te worden van zijn eigen kind. Heeft hij er moreel recht op?

–        Niemand kan gedwongen worden abortus te verrichten
Aan het einde van de sectie, stelt Thomson dat niemand verplicht kan worden tot het uitvoeren van een abortus, iets wat in Nederland wordt gestaafd in de genoemde Wet afbreking zwangerschap: Niemand is verplicht een vrouw een behandeling, gericht op het afbreken van zwangerschap, te geven, dan wel daaraan medewerking te verlenen (art. 20, lid 1). Overigens mag een abortus enkel door een arts worden voltrokken: Een behandeling, gericht op het afbreken van zwangerschap, mag slechts worden verricht door een arts in een ziekenhuis of kliniek, waaraan een vergunning tot het verrichten van dergelijke behandelingen is verleend (art. 2).

Dit staaft dat wat eerder is aangedragen, dat een arts een bijzondere morele verantwoordelijkheid heeft ten aanzien van niet alleen zichzelf, maar ook ten aanzien van de samenleving. Waar de discussie vaak de neiging heeft om de verantwoordelijkheid expliciet bij de moeder neer te leggen, blijft het van belang juist het morele kader van artsen waar het gaat om het vaststellen van een noodsituatie kritisch tegen het licht te houden.

2. Rechten van derden
Hoewel iedereen het recht heeft een abortus te weigeren, is het argument dat niemand een abortus zou mogen uitvoeren behalve de vrouw bij zichzelf volgens Thomson niet valide. Het is duidelijk dat als er al een onbetwistbaar recht is, dit het recht is van iemand aanspraak te mogen maken op zijn eigen lichaam. Het lichaam is niet iets wat in bruikleen is gegeven, waardoor anderen er zeggenschap over zouden kunnen hebben. Maar dat betekent niet dat er daarom in een situatie niet door professionals mag worden ingegrepen.

Stel bijvoorbeeld dat Jones een jas heeft aangetrokken, die echter van Smith is. Had Jones deze jas niet aangetrokken, dan zou hij zijn doodgevroren. Maar dit geldt echter ook voor Smith, die de jas nu niet meer kan aantrekken, terwijl het zijn bezit is. Zouden wij niet tegen Smith durven zeggen: ‘uiteraard is het jouw jas, iedereen moet dat erkennen. Maar niemand mag kiezen tussen jou en Jones wie hem zou mogen hebben’. Met andere woorden: we kunnen en moeten wel degelijk partij kiezen in een situatie waarbij twee levens op het spel staan. Je kunt je weliswaar beroepen op de stelling ‘ik zal hier niet handelen’, maar we kunnen ons onmogelijk beroepen op het feit dat een ander niet zou moeten of mogen handelen.

2. Commentaar: Rechten van derden
Alles wat Thomson hier aandraagt, spreekt voor zich. Wanneer iemand iets toebehoort wat hij noodzakelijk nodig heeft, is het niet redelijk om te zeggen wanneer een ander daar gebruik van maakt en het nodig heeft om te overleven, dat we niet kunnen kiezen wie het werkelijk toebehoort: dat is absurd. Met andere woorden, wanneer iemand bedreigd wordt in zijn bezit, en hij heeft dit bezit nodig om te kunnen overleven, is het dan niet onze plicht om hem te helpen door juist partij te kiezen voor degene die bedreigd wordt in zijn oorspronkelijke bezit?

Het is in ieder geval ons recht om, stelt Thomson, te weigeren dan partij te kiezen, aangezien degene die iemand beroofd van zijn bezit het klaarblijkelijk zelf nodig heeft om te overleven. Maar daarmee is niet gezegd dat niemand zou mogen ingrijpen.

Het recht om te bepalen wat gebeurt met het eigen lichaam (het baas in eigen buik principe) is overigens lang niet zo absoluut als vaak wordt gedacht. De vrouw is strikt gebonden aan wetgeving, en helemaal geen baas in eigen buik, aangezien ze enkel kan beslissen over het kind binnen wat de wet haar toestaat, waarbij de 24-wekengrens op onze slipery slope in alle gevallen juridisch cruciaal blijkt. Op dit moment is het overigens zo dat een levend ter wereld gekomen niet zelfstandig levensvatbare vrucht wordt beschouwd als niet geboren indien deze minder dan 24 weken oud is en tegelijkertijd kan worden beschouwd als geboren (hier is de Wet op de lijkbezorging in strijd met het Burgerlijk Wetboek).

–        Het Nederlandse recht: dubbelzinnig, maar 24 weken cruciaal?
In het Wetboek van Strafrecht lezen we in de artikelen 290-291 dat een moeder onder de werking van vrees voor de ontdekking van haar bevalling kan worden gestraft met gevangenisstraf van ten hoogste zes jaren (in het geval van kinder doodslag) en met een gevangenisstraf van ten hoogste negen (in het geval van kindermoord). In die gevallen gaat het echter om een kind dat bij of kort na de geboorte opzettelijk van het leven beroofd wordt, door de moeder zelf. Toch is het zo dat in een zogenaamde ‘memorie van toelichting’ bij de wet afbreking zwangerschap, dit gelijkgetrokken wordt met een handeling die plaatsvindt op een kind van 24 weken of ouder. Het heeft er daarom alle schijn van dat iemand die moedwillig een moeder vermoord die bijvoorbeeld 24 weken zwanger is, veroordeeld kan worden voor dubbele moord. Maar hoe wordt iemand die een moeder die 23 of 8 weken zwanger is beoordeeld?

Hoe dit ook zij, een korte studie naar deze materie toont in ieder geval aan dat we hier te maken hebben met een op zichzelf staand complex onderwerp, waarin de wet al dan niet bewust dubbelzinnig is. Ik laat dit voor nu rusten.

3. Wanneer het leven van de moeder niet op het spel staat
Wanneer het leven van de moeder niet op het spel staat, geldt dan niet dat er zoiets is als recht op leven? Met andere woorden, abortus toestaan wanneer het leven van de moeder op het spel staat is wellicht acceptabel, maar wat als dit niet het geval is?

Volgens Thomson beschouwt deze redenering het recht op leven onproblematisch, en dat is een denkfout. Want wat betekent eigenlijk zoiets als ‘recht hebben op leven’? Dat betekent in ieder geval niet een ongebreideld recht dat anderen iets voor jou moeten doen. Veronderstel dat iemand op sterven ligt, en het enige wat deze persoon kan redden, is dat een beroemdheid die zich aan de andere kant van de wereld bevindt zijn hand op het voorhoofd komt leggen. Dat zou heel aardig zijn van deze beroemde man (Thomson noemt Henry Fonda), maar hij kan toch zeker niet moreel verplicht worden om dit te doen. Met andere woorden: het is niet zo dat mensen geen recht hebben op leven, maar dat individuen die recht hebben op leven niet het recht hebben om daartoe het lichaam van een ander te claimen.

Vergelijk dit weer met de beroemde violist. Niemand kan iemand verplichten zijn nieren af te staan. Het is geen recht van iemand die de nieren nodig heeft om te overleven, dat iemand anders verplicht kan worden om ze af te staan.

3. Commentaar: Wanneer het leven van de moeder niet op het spel staat
De moeilijkheid van deze aantrekkelijke redenering, schuilt wat mij betreft wederom in het feit dat een verantwoordelijkheid van de vrouw over het hoofd wordt gezien. Het is moeilijk aanvechtbaar dat een persoon een recht kan claimen die de lichamelijke vrijheid van een ander in het gedrang brengt. In het geval van de violist, is het juist dat je nooit aan hem gekoppeld had mogen worden, maar doordat dit toch gebeurd is, is er nog niet zoiets als een recht dat hem aan jou verzekert. Het is volgens Thomson aardig als je ervoor kiest negen maanden lang aan hem verbonden te zijn, maar het is geen plicht.

–        De analogie van de violist als ongeluk
De terugkerende analogie van de violist, heeft als moeilijkheid dat zwangerschap telkens wordt opgevat als een ongeluk, iets toevalligs is, iets wat niet gepland is en in beginsel tegen de wil en wens is van degene die het is overkomen. Ik moet daarbij overigens denken aan de plichten van een vader wanneer hij tegen zijn zin verneemt dat zijn partner zwanger is geworden (en wat wanneer de partner zwanger is geworden door bijvoorbeeld te rommelen met anticonceptie, zonder medeweten van de man: een man wordt dan waarschijnlijk op zijn verantwoordelijkheden aangesproken).

Maar stel nu eens dat een vrouw zich moedwillig aansluit op de violist, in beginsel om hem het leven te geven (omdat ze hem dat daadwerkelijk kan geven). Na 15 weken echter doen er zich omstandigheden voor, waardoor ze niet langer aangesloten wenst te zijn op de violist. Heeft ze zich echter met haar eerste moedwillige handeling niet op zijn minst moreel geconformeerd aan de violist? Ik denk het wel. In potentie blijft het een geweldige violist. Dan ligt weer de vraag voor: welke redenen of omstandigheden kan de vrouw met recht aandragen om deze morele conformiteit op te heffen? Het lijkt erop dat we dan wederom terechtkomen bij de discussie over ‘noodsituatie’.

Daarbij, het ligt voor de hand dat iemand niet moreel verplicht is om uit Amerika over te vliegen om een warme hand op een voorhoofd te leggen van een stervende patiënt, maar dat wordt toch anders indien hij niet uit Amerika over hoeft te vliegen, maar slechts een deur verder woont.

–        Peter Ungers Bugatti Bob
Dat laat me denken aan een analogie die Peter Unger maakt in Living high & letting die. Our illusion of innocence (1996), en die hij ontleent aan Phillippa Foot’s ‘Trolley problem’. Het gaat ongeveer als volgt: Bob gaat bijna met pensioen en heeft een mooie onverzekerbare Bugatti, die hij kan verkopen om gerieflijk van zijn oude dag te genieten. Op een dag gaat hij rijden en parkeert hij zijn auto aan het eind van een rangeerspoor. Terwijl hij langs het spoor wandelt, ziet hij plots een onbestuurbare trein. De trein rijdt recht af op een kind dat vastzit in de rails. Bob ziet een hendel, waarmee hij de wissel kan omzetten die de trein van spoor verandert. Dan wordt wel zijn Bugatti vernietigd. Bob denkt even na en besluit niets te doen. Het kind wordt doodgereden en Bob verkoopt zijn Bugatti voor een miljoen en geniet van een comfortabel pensioen.

In hoeverre zouden we hier nu zeggen dat het aardig van Bob zou zijn geweest indien hij de wissel zou hebben omgezet? Het ligt voor de hand dat iedereen met enig moreel verstand, het nalaten van handelen door Bob ten gunste van zijn eigen leven hier veroordeelt. Met andere woorden: in hoeverre heeft het kind hier geen moreel recht dat Bob ten gunste van hem handelt? Een gunst overigens die om de analogie compleet te maken in vergelijking met wat Thomson aandraagt met enige fantasie behoorlijk wat vergt van Bobs lichamelijke gesteldheid.

Indien we het leven van een mens serieus nemen, en zeker als we bereid zijn om het menselijk leven in zijn vroegste vorm als potentieel persoon of zelfs als persoon te accepteren zoals Thomson doet, of bijvoorbeeld als onschuldig wezen dat door moedwilligheid het leven zag, dan zou de volgende stelregel van nota bene Peter Singer van toepassing kunnen zijn: ‘Indien we iets slechts kunnen voorkomen zonder dat we daarbij iets wezenlijks hoeven offeren, dan zouden we dat moeten doen.’ (p. 169, (1979)).

Sociale redenen, die bijvoorbeeld de geriefelijkheid van het leven verminderen, accepteren we niet als we aan Bob denken (Bob: ‘er was sprake van een noodsituatie, mijn Bugatti stond op het spel)’, waarom zouden we ze als redenen accepteren wanneer het gaat over abortus? Hoewel Bob toevallig voor een situatie geplaatst werd, is het waarschijnlijk dat we nog steeds niet accepteren dat hij handelt zoals hij handelt, waarom zouden we dit vervolgens, wanneer iemand toevallig zwanger wordt, wel accepteren? Er is in ieder geval sprake van nabijheid, die handelen rechtvaardigt en wat mij betreft ook moreel verplicht, daar waar dit (want daar is het oorspronkelijke argument voor bedoeld) inderdaad lastiger lijkt (al dan niet terecht ook in moreel opzicht) wanneer er sprake is van een situatie die niet in zicht is.

–        Is het claimen van een lichaam iets wezenlijks?
De vraag is of het claimen van bijvoorbeeld een lichaam voor negen maanden (en de gevolgen die daarna aan de orde zijn) dan onder alle gevallen als iets wezenlijks kan worden opgevat. In het voorbeeld van Unger is het zo dat de Bugatti uiteindelijk niets wezenlijks is. Het is een behoorlijk offer, en in ieder geval een groot financieel verlies, maar niets waar Bob niet bovenop kan komen. Bovendien, hij krijgt er een kinderleven voor terug, ook al heeft hij niets met het kind te maken. Als Bob bovendien jonger was geweest, dan had hij nog heel veel kansen gehad en mogelijkheden om de Bugatti terug te verdienen. Maar zelfs als hem dat niet in het geheel lukt, dan kan hij een heel eind komen. Mag dit nu vergeleken worden met de gevolgen die een vrouwenlichaam ondervindt gedurende een zwangerschap? Dat is een lastige kwestie en misschien zelfs ongepast volgens sommige. Maar, zonder de lichamelijke gevolgen van zwangerschap te bagatelliseren, zwangerschap heeft inderdaad lichamelijke gevolgen en ongemakken als gevolg (dat is een soort offer net als Bobs Bugatti), maar dan toch niet wezenlijk?

–        Gevolgen van abortus: een gok in het duister?
En verder, wanneer er niet ‘geofferd’ wordt, zijn er nog immer de niet te onderschatten gevolgen van een abortus. Evenals Bob plotseling ernstige psychische klachten krijgt, naarmate hij beseft wat hij heeft gedaan, is dit eveneens voorstelbaar bij abortus (en dan gaat het ook nog om je eigen kind). Het idee dat iemand niet bereid is om zijn lichaam te offeren (omdat ze bijvoorbeeld van mening is dat het ongeboren leven geen recht heeft op haar lichaam), moet gepaard gaan met het besef dat er een tweevoudig ander offer wordt gevraagd, waarmee er een soort van absurde hedonistische calculus ontstaat. De lichamelijke gevolgen van een vroege abortus zijn in vele gevallen dan misschien beperkt, maar de psychologische gevolgen zijn moeilijk te overzien en kunnen buitengewoon zwaar zijn. Daarnaast zijn de lichamelijke gevolgen evenals de psychosociale gevolgen van een late abortus wel aanzienlijk en redelijk voor de hand liggend: ‘Physical and chemical changes during pregnancy, making the mother psychologically adjusted to accept a baby, can lead to great grief after a late abortion (Glover. J. (1990). Causing death and saving lives. p.142)’, iets wat wordt bevestigd in een Nederlandse evaluatie (Kooten, M. van, Berlo, W. van & Vanwesenbeeck, I. (2003). Psychosociale gevolgen van abortus) waarbij wordt geconstateerd dat vooral jonge vrouwen, vrouwen die laat abortus ondergaan (en daarbij de baby al hebben gevoeld bijvoorbeeld) of die al eerder een abortus hebben gehad, meer klachten hebben. In een rapportage met betrekking tot Seksuele gezondheid in Nederland (Bakker, F.C. (2006)) is een op de acht vrouwen niet tevreden met de genomen abortusbeslissing (p.83). Slechts 38% van de onderzochte vrouwen die een abortus ervaring hebben gehad zegt er nooit meer last van te hebben. De overigen ondervinden ‘soms’ tot ‘zeer vaak’ emotionele last van de abortus. ‘Meer onderzoek naar effecten van beslissingen betreffende afbreking van zwangerschap voor het toekomstig psychisch welzijn van de betrokken vrouwen en naar de risicofactoren die in dat verband een rol spelen, lijkt zinvol’ stelt ook Gevers et al (2005). ‘Het verdient aanbeveling dat de overheid zulk onderzoek stimuleert.’ (P. 167).

Hoewel inderdaad moet worden gezegd dat het wetenschappelijk onderzoek naar de psychosociale gevolgen van abortus (die mijns inziens longitudinaal nauwelijks valide zijn uit te voeren gelet op de relevante maatschappelijke opvattingen en ontwikkelingen die zelf weer bijdragen aan de sterkte van het gevolg) een ratjetoe is van opvattingen en vaak wordt vertroebeld door individuele belangen en instanties die de gevolgen exclusief gebruiken om abortus in zijn geheel af te wijzen (vgl. de beruchte Koop-affaire), is het gegeven dat het telkens voor ieder individu op zich een moeilijk uit te maken zaak is of er significante gevolgen zijn van een abortus, ernstig genoeg en voldoende reden om er zowel persoonlijk als maatschappelijk alle aandacht voor te hebben. Want gevoelens kunnen weliswaar abstract worden gemaakt in een wetenschappelijk onderzoek, de fenomenologie van een abortus is uiteindelijk niet kwantificeerbaar, laat staan dat het zich laat afzetten tegen de gevolgen van een uitgedragen zwangerschap die aanvankelijk niet werd gewenst. Of zoals een maatschappelijk werker het verwoordt: ‘Wij zien vrouwen die vijftien of twintig jaar later nog nachtmerries, spijt, rouw of schuldgevoelens hebben omdat ze niet in het reine kunnen komen met hun beslissing. Mensen onderschatten wat het betekent om een abortus te ondergaan, omdat het wettelijk geregeld is.’ (Trouw, 19/11/2005).

–        Onderzoek en gevolgen: appels en peren
Hoewel vaak wordt gesteld dat het wetenschappelijk niet goed is gefundeerd dat de gevolgen van abortus ernstig zijn, geldt dat wat mij betreft evenzeer voor het wetenschappelijk onderzoek naar ongewenste uitgedragen zwangerschappen. Wat zou moeten worden onderzocht is wat de gevoelens en gevolgen zijn van een vrouw die ondanks dat ze haar zwangerschap niet wenst, het kind toch geboren laat worden en als moeder functioneert. Er wordt vaak geschermd door utilitaristen dat een ongewenste zwangerschap resulteert in een ongewenst kind en het daarmee beter is dat de zwangerschap wordt afgebroken dan dat er een kind geboren wordt dat niet welkom is, maar dat is een boute gevolgtrekking, die (eveneens) nauwelijks wetenschappelijk is gefundeerd. In het bijzonder niet wanneer het gaat om het eerste kind, en niet bijvoorbeeld een kind dat terecht zou komen in een overvol gezin (waarbij we ons in dat laatste geval uiteraard weer moeten afvragen of en wat er mis is gegaan met de bijzondere verantwoordelijkheid in dergelijke situaties: zie commentaar sectie 4).

Ik geloof, hoewel ik dat niet wetenschappelijk kan onderbouwen, dat in zijn geheel zogenaamde verwachte negatieve gevolgen van een ongewenst kind afgezet kunnen worden tegen de onverwachte positieve gevolgen van een ongewenst kind, evenzeer als dat er een onnoemelijke hoeveelheid negatieve gevolgen blijken te zijn bij een gewenst kind. Het aantal opvoedingsproblemen en kinderverwaarlozing lijkt mij niet gecorreleerd aan al dan niet gewenst te zijn. Juist omdat dit zo is, zou het daarom geen argument moeten zijn in alle gevallen. Daarin ben ik een existentialist, in de zin dat we in het leven indien we ons moreel goed willen gedragen, daarbij incidenteel moeilijkheden moeten overwinnen, in plaats van ze te elimineren alsof ze nooit zullen staan. En om met een extreme stelling te eindigen, als utilitaristen zo begaan zijn met de gevolgen voor het kind bij een ongewenste zwangerschap en het als argument gebruiken dat een vrouw daarom recht heeft op abortus, zouden ze zich minstens zo druk moeten maken over de gevolgen voor een gewenst kind wanneer er genoeg signalen zijn dat het aan opvoedingsverstand ontbreekt.

4. Over het doden, het onrechtmatig doden en bescherming tegen zwangerschap
Iemand die recht heeft op leven, heeft daarmee niet vanzelfsprekend het recht om niet te worden gedood, hij heeft enkel het recht om niet onrechtmatig te worden gedood, stelt Thomson. In de analogie van de beroemde violist, kunnen we immers niet stellen dat hij omdat jij toevallig op hem bent aangesloten, hij daarmee vanzelf het recht heeft verworven niet te mogen worden gedood.

Kan er gesteld worden dat abortus onrechtmatig doden is?

Met betrekking tot verkrachting, is het vrij duidelijk. Maar hoe zit het met een vrouw die zich vrijwillig overgeeft aan geslachtsgemeenschap, waarbij ze weet dat ze kans loopt om zwanger te worden? Is ze dan niet verantwoordelijk voor het feit dat er vervolgens een kind, een onschuldig persoon, in haar groeit? Is ze niet op zijn minst gedeeltelijk verantwoordelijk? En heeft ze dan het recht op zelfverdediging verloren, als blijkt dat ze kan sterven door deze zwangerschap? Dat is een absurde opvatting.

Het zou betekenen dat een ongeboren persoon een recht verwerft op het lichaam van de moeder, wanneer haar zwangerschap een gevolg is van een vrijwillige handeling. Maar stel nu eens dat ik mij bevind in een benauwde kamer, en het raam openzet. Vervolgens klimt een inbreker naar binnen in het huis en is van plan te blijven. Heeft hij dan dit recht op mijn huis, omdat ik immers gedeeltelijk verantwoordelijk ben voor het feit dat hij dit heeft kunnen doen? En het zou nog absurder zijn dat een inbreker recht zou hebben te wonen in mijn huis, stelt Thomson, indien ik mijn huis beveilig met ijzeren spijlen voor mijn ramen en hij desondanks binnenkomt omdat er buiten mijn weten om een defect zat in een van deze spijlen!

Als ik er al het mogelijke aan doe om te voorkomen dat mensen in mijn huis een kans krijgen om te aarden (Thomson spreekt van ‘people-seeds’ die door de lucht zweven), door mijn huis op de meest optimale manier te beveiligen, maar er komt dan toch zo’n zaadje binnengewaaid, dan kan zonder meer geen sprake zijn dat dit zaadje het recht heeft om zich te ontwikkelen in mijn huis.

Te zeggen ‘in plaats van optimaal je huis te beveiligen, had je in je huis überhaupt nooit een raam open mogen doen’, is even ridicuul als te zeggen dat een zwangerschap door verkrachting te voorkomen zou zijn door een hysterectomie te ondergaan of een verkrachting te voorkomen door het huis enkel en alleen te verlaten met een betrouwbaar leger om zich heen.

4. Commentaar: Over het doden en het onrechtmatig doden en bescherming tegen zwangerschap
Thomson verlaat hier haar argument dat een vrouw recht heeft op abortus als ze verkracht is, een argument dat redelijk stevig gefundeerd lijkt te zijn. Maar ook een vrouw die zich vrijwillig overgeeft aan seksuele handelingen, en daarbij het risico aanvaardt dat ze zwanger kan raken, verliest daarmee nog niet het recht op abortus, omdat ze nog steeds een recht op zelfbeschikking houdt.

Ik vind dat een lastige opvatting. In mijn commentaar bij sectie 1 onder Juridische rechten en morele rechten, werp ik al op dat iemand die zich willens en wetens overgeeft aan een wezenlijk risico (met de nadruk op wezenlijk), misschien nog wel juridische rechten heeft, maar nog niet vanzelfsprekend morele rechten. Thomsons opvatting dat het absurd zou zijn dat een vrouw het recht op haar eigen leven verliest indien ze ongewenst zwanger raakt terwijl haar leven daarmee op het spel staat, is ook om te draaien: hoe absurd is het dat je dat risico neemt (wanneer je bijvoorbeeld uitdrukkelijk een negatief zwangerschapsadvies van een arts hebt gehad)?

–        Het onschuldige vuurwerkslachtoffer/ de onschuldige vuurwerkafsteker
Stel dat iemand levensgevaarlijk gevaarlijk vuurwerk afsteekt, en een toevallig passerende persoon (let wel, het is Thomson die heeft geaccepteerd dat er sprake is van een persoon) slaat dat gade, ligt het dan voor de hand dat als we zouden moeten kiezen, we kiezen dat dit, laten we zeggen toevallig passerend kind wordt gedood door dit vuurwerk, of degene die het heeft aangestoken?

En in hoeverre wordt dat anders indien degene die het vuurwerk aansteekt, niet op voorhand had kunnen weten dat het hem dodelijk zou treffen? In dat geval heeft Thomson een sterker punt, en geldt eigenlijk weer haar eerdere standpunt: iemand heeft recht om te beslissen over zijn leven indien dit buiten zijn weten om door een ander in het geding komt. Het gewenste wordt dan een ongewenstheid omdat men het moet bekopen met haar eigen leven, en dat hoeft niemand te willen. Ik kan daar mee instemmen. Dit is ook met recht mijns inziens een noodsituatie te noemen, zoals de wet haar bedoeld zou kunnen hebben.

–        Recht op abortus bij voldoende voorzorgsmaatregelen
Vervolgens stelt Thomson dat er een recht is op abortus, wanneer een vrouw redelijke voorzorgsmaatregelen heeft getroffen die in het teken staan van niet zwanger worden. Natuurlijk is het beste voorbehoedmiddel geen seks hebben, maar ik geloof dat Thomson dat (in het licht van progressieve vrouwelijke seksualiteit) geen realistische optie vindt. Met andere woorden, iemand die zich optimaal heeft voorbereid, kunnen we het niet kwalijk nemen wanneer er desondanks een ongeluk gebeurt. Overigens is de kans op zwangerschap wanneer de pil wordt gebruikt nog steeds buitengewoon groot, indien dit onverantwoord gebeurt: verkeerde inname, vergeten dagen en de fout maken door te laat te beginnen met de volgende strip zijn daarin meest voorkomend.

Beerthuizen (2009) concludeert in Anticonceptie op maat: Van puberteit tot overgang dat van de 100 vrouwen die de (veelgebruikte) combinatiepil gebruiken er in de praktijk er tussen de 0,2 en 10 zwanger worden (dus tot 10% volgens de Pearl-Index). Als we de voorzorgsmaatregelen die Thomson in haar analogie gebruikt aan de concrete praktijk koppelen, dan zijn enkel een hormoonhoudend spiraaltje, de prikpil, een hormoon-implantaat of een sterilisatie van de man of de vrouw afdoende om ‘inbrekers’ buiten te houden. Die laatste twee schieten daarbij waarschijnlijk hun doel voorbij, omdat er dan klaarblijkelijk geen moment meer is waarbij men zijn raam gaarne openzet en een voorbijganger met open armen wenst te ontvangen.

–        Inbrekers?
Hoewel het duidelijk is wat Thomson met haar analogie beoogt, lijkt het desondanks merkwaardig om een kind dat ontstaat door een seksualiteit, te vergelijken met een inbreker die bezit neemt van een huis omdat hij door een onvolkomenheid in de beveiliging via een raam naar binnen kon. Hij heeft klaarblijkelijk geen recht om binnen te zijn, maar in de logica van de analogie, is het toch zeker ook geen recht van de vrouw om vervolgens deze inbreker (die niets wezenlijks kwaads in de zin heeft, buiten het feit dat hij de ijskast wil plunderen voor onbepaalde tijd), te vermoorden? Anders gezegd, het feit dat een persoon zich illegaal op mijn terrein begeeft, geeft mij nog niet het recht om hem ervan af te schieten. Waarom zou er dan een moreel recht kunnen bestaan, een onschuldig persoon van mijn terrein te verwijderen, wanneer ik er zeker van ben dat dit zal leiden tot zijn dood[5]?

–        Wat heet conservatief?
Het is wellicht een conservatief standpunt, maar het is goed te verdedigen dat iemand die ondanks genomen voorzorgsmaatregelen zwanger wordt (waarbij voorzorgsmaatregelen gepaard moeten gaan met bewust en verantwoord gebruik uiteraard), daarvan de consequenties moet dragen. Het is een hedendaagse trend dat we voor iedere vorm van ongemak in het leven, een verzekering hebben bedacht die ons beschermt tegen dat ongemak, waarbij we langzaam maar zeker vergeten zijn dat een zeker risico aanvaarden bij het leven hoort. Dat betekent wat mij betreft inderdaad dat we niet als een monnik ons hoeven op te sluiten in een verzegeld huis, maar wel dat we wanneer we onze seksuele mogelijkheden gebruiken als een middel om onszelf te plezieren, we moeten beseffen dat het wezenlijk niet primair gaat om het onszelf plezieren en dat er een grote verantwoordelijkheid mee kan samenhangen – zelfs al zouden we alle denkbare voorzorgsmaatregelen hebben getroffen. Bedenk namelijk eens het volgende:

–        Veilig vrijen of het Russisch roulette
Stel dat we in een samenleving terecht zijn gekomen, waarin het gebruikelijk is om zichzelf samen met een ander te plezieren door het spelen van Russisch roulette. Om echter te voorkomen dat men een serieus risico loopt, is er een gouden pistool ontworpen met 10.000 kamers. Vervolgens wordt er een kogel in een van deze 10.000 kamers gestopt, en men begint met het spelen van het spel, waarbij het voornaamste doel is het gevoel van sensatie dat ontstaat tijdens het vasthouden en afdrukken van dit machtige gouden pistool.

Is het dan logisch of redelijk om te veronderstellen dat ze omdat ze de kans op schade hebben beperkt voor zichzelf daarbij vanzelfsprekend niet meer hoeven te denken aan de mogelijke gevolgen? Of anders gezegd, wanneer het dan toch honderd keer misgaat (het spel wordt immers gespeeld door één miljoen mensen per dag), zouden we het deze mensen dan niet kwalijk nemen dat het is misgegaan?

Misschien is er nog iemand die dan zegt: ‘ik neem ze dit niet kwalijk’. Maar dan vraag ik je om het volgende te bedenken: stel nu dat de sensatie van dit spel erin bestaat het gouden pistool te richten op een onschuldige persoon die voorbij loopt? Of zelfs op een onschuldig dier? Ik ben ervan overtuigd dat helemaal niemand dat nog moreel vindt.

–        Abortus als onredelijke verzekering: restricties?
Dat in onze samenleving de mogelijkheid van abortus wordt beschouwd als een redelijke verzekering in het geval van een noodsituatie, is misschien te begrijpen. Het probleem van abortus zit er mijns inziens echter in dat er ook een belangrijke mate van misbruik van deze verzekering plaatsvindt. Het heeft er wat mij betreft de schijn van dat de verzekering ook wordt aangesproken in onredelijke gevallen. Juist het liberale sentiment in de samenleving, waar mensen steeds meer worden aangesproken op hun eigen verantwoordelijkheid, lijkt mij een uitgelezen mogelijkheid om in het abortusdebat deze eigen verantwoordelijkheid weer centraal te stellen, waarbij de consequenties die samenhangen met het handelen niet zonder meer kunnen worden afgewend op de verzekering die de samenleving daartoe heeft opengesteld. Met andere woorden, zou het niet open voor discussie moeten zijn dat een recht, zoals dat in vele gevallen geldt, ook verspeeld kan worden? Er is geen enkele verzekering die akkoord gaat met het uitbetalen van een grote som geld, wanneer blijkt dat de verzekerde telkens achteloos de deur laat openstaan – maar wanneer het gaat om ‘gezondheid’ dan is er een nochtans ongebreideld recht om daar onverantwoord mee om te gaan (vergelijk het debat over kettingrokers en hamburgerliefhebbers en hun recht op donororganen).

Mijn stelling is dat de samenleving steeds meer de persoonlijke verantwoordelijkheid zal gaan meewegen, wanneer men aanspraak maakt op een collectieve voorziening. De gangbare tegenwerping dat indien er restricties worden gesteld aan de mogelijkheid om gebruik te maken van een geneeskundige voorziening kan leiden tot gevolgen die erger zijn dan de kwaal, doet op zijn minst de vraag rijzen of er dan geen enkele voorwaarden kunnen worden gesteld aan vrouwen die zich keer op keer melden bij de abortuskliniek.

–        Solidair zijn met onverantwoord gedrag?
Ik denk dat een wetgever (die mensen met een uitkering verplicht om netjes gekleed te gaan) niet al te veel moeite zou moeten hebben om mensen die bij herhaling achteloos omgaan met het menselijke leven, restricties op te leggen. Wanneer er bijvoorbeeld geen medische noodzaak is om het leven van een ongeboren kind te beëindigen, en iemand meldt zich voor de derde keer bij een abortuskliniek, dan zou de wetgever wat mij betreft goed kunnen zeggen: ‘we gaan niet voor de derde keer een kind wegnemen bij u mevrouw, u zult de consequenties en de verantwoordelijkheid moeten dragen, evenals een vrouw van 24 weken zwangerschap dat ook behoort te doen.’ Stel dat dit wettelijk zou worden vastgelegd, dan wordt dus abortus gecriminaliseerd bij een derde keer (een soort three strikes and you’re out) en zou er in ieder geval een persoonlijk gevolg aan moeten worden gekoppeld indien er nog steeds de optie tot abortus bestaat.

–        Voorlichting blijft noodzakelijk
Er kan natuurlijk altijd worden gekeken in hoeverre de voorlichting en begeleiding nog beter kan worden georganiseerd, maar het gaat me hier om vrouwen die niet voor de eerste keer een abortus plegen, maar dit bij herhaling doen. Om de analogie van Thomson aan te halen, het gaat over vrouwen waarbij is ingebroken en er is gewezen op de ondeugdelijke ijzeren spijl, maar er klaarblijkelijk nauwelijks omzien naar hebben gehad.

–        Bij alle redelijke voorlichting denkbaar: grens aan volhardende onnozelheid
Hoewel vergelijkingen in deze gevaarlijk lijken, moet ik toch denken aan de Nederlandse Banken. De Nederlandse Vereniging van Banken presenteerde recentelijk vijf uniforme veiligheidsregels waar mensen aan moeten voldoen, willen zij er zeker van zijn dat schade door de bank wordt vergoed bij fraude. Een bank is dus niet zomaar meer bereid om compensatie te verlenen aan mensen die nog op een e-mail klikken waarin staat te lezen: ‘gaarne onmiddellijk uw bankgegevens sturen inclusief pincode, anders wordt uw bankaccount opgeschort.’ In de praktijk zal het om een zeer gering aantal mensen gaan, die dan de gevolgen moeten dragen voor hun onverantwoord gedrag of hun grove nalatigheid. Maar juist omdat het om een gering aantal mensen gaat, is dat geen reden om daarmee niet de verantwoordelijkheid aan te scherpen. Er is klaarblijkelijk een grens aan de mate waarin onverantwoord gedrag en bewuste dommigheid gesteund moeten blijven worden vanuit solidariteit: wat staat ons tegen die discussie breder te trekken naar daar waar het gaat over abortus bij herhaling? Zolang er een prikkel uitblijft om verantwoord om te gaan met je lichaam én dat van het ongeboren kind, blijft het bedenkelijk gedrag in stand.

Herhaalde abortus kortom, is een merkwaardig soort recidive waarbij bedenkelijk gedrag zonder gevolgen blijft en waar op dit moment al te weinig stelling tegen wordt genomen. Politiek gezien, los van christelijke idealen of iets dergelijks, mag dit nadrukkelijker vanuit humanitair perspectief en toenemende liberalisering met discussie te over op een algemene agenda worden geplaatst.

–        Enkele cijfers
Omdat de discussie zich vooral beweegt aan de uitersten van het onderwerp, is het zinvol om kort stil te staan bij de cijfers. Als we namelijk zoals in het voorgaande spreken over abortus bij herhaling, gaat het dan om kleine aantallen? In de Jaarrapportage 2012 van de Wet afbreking zwangerschap (Inspectie voor de gezondheidszorg (2013)) zien we dat van de 30577 zwangerschapsafbrekingen 11% van de vrouwen er voor de derde keer of meer een abortus onderging. Dus het gaat in de praktijk om >3300 mensenlevens. Daarbij is 24 % (>7300) van de vrouwen die zich in 2012 meldden voor een abortus, ook al een keer eerder geweest voor een afbreking van ongeboren menselijk leven. Van alle zwangerschappen is overigens slechts 8,3% van de afbrekingen op basis van medische indicatie, dat wil zeggen ‘geobjectiveerde noodtoestand’. In 91,7 % van alle abortussen is dus sprake van een subjectieve noodtoestand.

–        Noodsituatie terwijl men zich er niet aan onttrekt: een paradox?
Men kan zich afvragen in hoeverre de subjectieve noodtoestand niet in een paradox belandt, indien iemand zich er klaarblijkelijk niet sterk tegen wapent. Immers, het is zowel logisch als redelijk dat iemand zich niet willens en wetens bloot zou willen stellen aan een situatie waarin zij in nood komt te verkeren. Indien dit bij herhaling dan toch gebeurt, dan kan de vraag worden gesteld of er dan wel sprake is van een noodsituatie, aangezien men zich er niet met al te veel moeite aan heeft proberen te onttrekken. Iemand die niet kan zwemmen, maar iedere dag op een brug balanceert, die zouden we misschien 2x op kosten van de samenleving uit het water willen vissen, maar als hij er dan nog een derde maal in kukelt niet meer: hij wordt er uitgevist, maar betaalt de kosten zelf en wordt verplicht om te leren zwemmen.

5. Over fatsoen en rechtvaardigheid
Thomson borduurt hier voort op sectie vier. Er zijn gevallen denkbaar waarin het moreel onbehoorlijk is om een persoon van je los te koppelen ten koste van zijn leven. Stel bijvoorbeeld dat hij slechts 1:00 uur hoeft te zijn aangesloten op je lichaam, en dat je je eigen gezondheid nauwelijks schade toebrengt. In dat geval zou je hem moeten toestaan om aangesloten te blijven op je lichaam.

Echter, doe je dit niet, dan handel je niet onrechtvaardig maar buitengewoon onfatsoenlijk. Wanneer iemand een doos chocolade heeft verworven, en er zit naast hem iemand die trek heeft, maar geen chocolade heeft, dan is het gierig en gulzig om de doos in je eentje leeg te eten, maar degene die trek heeft, heeft niet in de minste zin recht op de chocolade.

Het feit dat iets eenvoudig in plaats van ingewikkeld is te bewerkstelligen, maakt het nog niet een verplichting in juridische zin. Er is met andere woorden geen reden om te constateren dat een persoon morele verplichtingen krijgt, wanneer het gemak waarmee hij ze kan vervullen toeneemt. Het nalaten van morele handelingen kan de kwalificatie egocentrisch, ongevoelig , onfatsoenlijk , maar niet onrechtvaardig krijgen.

5. Commentaar: Over fatsoen en rechtvaardigheid
Thomson maakt hier het onderscheid tussen fatsoen en recht, of zoals ik al eerder besproken heb het onderscheid tussen juridisch recht en moreel gelijk. Ik ben van mening dat deze niet in alle gevallen los van elkaar kunnen worden gezien, sterker nog, in Nederland is het zo dat iedere burger geacht wordt een ander mens in nood te helpen. In het Wetboek van Strafrecht staat dit verwoord onder artikel 450:

–        Overtreding betreffende hulpbehoevende
‘Hij die, getuige van het ogenblikkelijk levensgevaar waarin een ander verkeert, nalaat deze die hulp te verlenen of te verschaffen die hij hem, zonder gevaar voor zichzelf of anderen redelijkerwijs te kunnen duchten, verlenen of verschaffen kan, wordt, indien de dood van de hulpbehoevende volgt, gestraft met hechtenis van ten hoogste drie maanden of geldboete van de tweede categorie.’

Dat de straf relatief laag uitvalt indien men nalaat hulp te verlenen bij iemand die in levensgevaar is, is misschien te verklaren vanuit het onderscheid dat Thomson maakt. Dat we hier het nalaten van een morele plicht strafbaar stellen, toont in ieder geval aan dat in het geval het weinig moeite kost om een persoon in leven te houden, je dit ook verplicht ben te doen op straffe van. Thomson concludeert wat dat betreft terecht dat het schokkend is te ontdekken dat rechten van personen afnemen of verdwijnen wanneer het moeilijker wordt om ze te garanderen – maar het is in mijn ogen niet absurd. Want feitelijk blijven de rechten wel bestaan, maar zijn ze niet meer afdwingbaar door te wijzen naar individuen die ze zouden moeten garanderen (omdat van deze individuen redelijkerwijs niet verwacht kan worden dat ze ze kunnen vervullen)

Je ‘moet’ betekent hier dus ‘hij heeft recht op’. Maar het gaat in onze discussie dan om het geval wanneer redelijkerwijs sprake is van ‘je moet niet’ waarmee het recht van de ander vervalt. Wanneer een zwangerschap betekent dat er een gevaar is ontstaan voor zichzelf, dan vervalt de plicht ‘de ander’ te helpen. Ik benadruk dat ik nog steeds het ongeboren menselijk leven als een persoon beschouw, en vanuit die gronden in gesprek ben met Thomson. Het is een feit dat we een ongeboren leven als primair hulpbehoevend moeten beschouwen, en dat het na 20 weken beschermd wordt door de wet. Dan is de vraag in hoeverre negen maanden zwangerschap en eventueel negen maanden fysiek herstel, kunnen worden beschouwd als een afwezigheid van een redelijk te duchten gevaar. Wordt de lichamelijke integriteit dan zodanig verstoord dat dit niet de plicht met zich meebrengt zich in te zetten voor een ander leven? Dat is een ingewikkelde arbitraire zaak, waarvan ik niet de illusie heb deze hier verder nader te kunnen toelichten. Een en ander is er bovendien reeds over gezegd waar er gesproken is over noodsituatie.

–        Morele plicht, juridische dwang?
Uitgangspunt moet uiteraard zijn de morele plicht van de zwangere vrouw om er alles aan te doen om vermijdbare schade aan het kind dat zij draagt te voorkomen. Dat deze morele verplichting juridische moeilijkheden met zich meebrengt mag duidelijk zijn. Immers in hoeverre zouden we via het recht willen afdwingen dat een zwangere vrouw niet rookt, drinkt of drugs gebruikt? In de opvatting van Thomson is er dan sprake van een onfatsoenlijke vrouw, maar niet een vrouw die onrechtmatig handelt. Toch blijft dit een vreemd uitgangspunt: dat er de mogelijkheid is om zonder concrete consequenties schade te mogen berokkenen aan een ander persoon (in het bijzonder wanneer deze persoon niet geboren is, maar de discussie voelt natuurlijk verder bij ouders die hun kinderen permanent ongezond voedsel voorschotelen).

In het in ethisch opzicht nog steeds van belang zijnde Conflicterende belangen van zwangere vrouw en ongeboren kind, in het bijzonder bij allochtonen van G.A. de Boer en A.J.M. Roex (Nederlands Tijdschrift voor de geneeskunde, 1994; 138: p.339-43) wordt opgemerkt dat het uitoefenen van morele druk via een juridische dwangmaatregel te veel bezwaren met zich meebrengt. Wetgeving derhalve ter bescherming van het ongeboren kind aanscherpen, is daarmee misschien niet wenselijk. ‘Het morele gelijk van de behandelaar kan niet opgelegd worden aan de geïnformeerde, competente vrouw met een even zwaar moreel gelijk.’ Dat laatste is redelijk, mits er sprake is van dat zware morele gelijk.

–        Erkenning van rechten ongeboren kind
Desondanks is het niet ondenkbaar dat in de nabije toekomst de ‘rechten van het ongeboren kind’ steeds vroeger worden erkend. Die glijdende helling is dan evident in het nadeel van de zwangere vrouw, aangezien haar rechten op zelfbeschikking steeds vroeger aan banden zal worden gelegd. Wat nu 24 weken is, kan zomaar binnen nu en 50 jaar 18 weken zijn, met als enige argumentatie levensvatbaarheid dankzij medische wetenschap, gek genoeg niet erkenning van menselijke eigenheid (vgl. de belangrijke zaak Roe v. Wade (1973): ‘Because the unborn is not a person within the language and meaning of the Fourteenth Amendment, it therefore does not have the right to life specifically guaranteed by that Amendment. So states are not permitted to prohibit abortion to protect the fetus’s right to life. On the other side, the woman’s constitutional right of privacy entitles her to make this most personal of decisions, without state intervention, at least throughout the first two trimesters. At the same time, the Court recognized legitimate state interests in protecting maternal health, in maintaining medical standards, and in protecting potential human life. ‘At some point in pregnancy, these respective interests become sufficiently compelling to sustain regulation of the factors that govern the abortion decision. The privacy right involved, therefore, cannot be said to be absolute[6]’.

Het is juist de menselijke eigenheid waarmee pro-life bewegingen schermen die tegenover de juridische rechten van de vrouw staat, maar het kan geen kwaad om ook zelf te realiseren wat een mens van 22 weken oud aan eigenschappen met zich meedraagt, waarbij zelfs de oren hun uiteindelijke vorm aan nemen en het gehoor al redelijk is ontwikkeld, zodanig dat het kind empirisch in contact staat met de buitenwereld en muziek die dan wordt gespeeld zelfs na de geboorte zal herkennen. Het juridisch recht blijft worstelen met wat in de zaak Roe vs Wade wordt geïllustreerd door de woorden van de rechter ‘At some point in pregnancy’. Gelet wat ik onder sectie vier heb aangedragen, waar eigen verantwoordelijkheid een factor van importantie is waar het gaat om toe te eigenen of te verwerven rechten, vind ik het niet onlogisch om wanneer er een ernstig gebrek aan verantwoordelijkheid wordt geconstateerd in dat geval wel degelijk rechten toe te kennen aan het ongeboren leven, ten koste van de rechten van de moeder.

6. De barmhartige Samaritaan
Deze sectie borduurt weer voort op de voorgaande sectie. En feitelijk komt ze tot dezelfde conclusie: er kan binnen het recht niet zoiets bestaan als een wet die mensen verplicht een barmhartige Samaritaan te zijn. Sterker nog: in geen enkele Amerikaanse staat bestaat er zelfs ook maar een wet om een minieme barmhartige Samaritaan te zijn. Daar waar geen enkele persoon vervolgd zou kunnen worden voor het feit dat ze niet ingegrepen toen Kitty Genovese werd vermoord, omdat ze niet verplicht kunnen worden tot de wet een barmhartige Samaritaan te zijn, is het zo dat wetgeving van vrouwen wel verwacht een barmhartige Samaritaan te zijn ten opzichte van hun ongeboren kind. Dat is krom en absurd.

6. Commentaar: De barmhartige Samaritaan
Hier is denk ik de opvatting van Thomson duidelijk gedateerd, zoals ik in het vorige commentaar heb betoogd. Van mensen mag wel degelijk worden verwacht dat ze in omstandigheden een goed mens zijn voor een ander. Bovendien, en dat moeten we niet miskennen, moet kennis die we kunnen putten uit het verleden een belangrijke reden zijn om anders te handelen: we zouden immers anders eeuwig dezelfde fouten maken en dit nog keer op keer accepteren ook. Het voorbeeld van Kitty Genovese heeft in de psychologie geleid tot onderzoek naar wat we nu kennen als het ‘bystander-effect’. Wanneer een persoon in nood is, dreigen omstanders de neiging te krijgen passief te worden, met als gevolg dat uiteindelijk niemand ingrijpt.

–        Kennis van effecten is van invloed op het handelen
We kunnen echter niet zeggen dat kennis van effecten geen invloed zou hebben op handelen. Wie bijvoorbeeld op de hoogte is van het psychologische experiment dat uitgevoerd werd door Stanley Milgram, waarbij onderzoekers proefpersonen binnen een eenvoudige machtsrelaties (waarbij er nauwelijks consequenties waren voor de proefpersoon) konden bewegen tot dodelijke handelingen, zou beter moeten weten dan gedwee op een knopje drukken dat 300 Volt door een onschuldig persoon voert.

–        De professor die niet handelt naar zijn eigen inzichten
Stel je immers voor dat een professor in de psychologie zelf in een soortgelijk experiment bij zijn volle verstand bereid blijkt om een schok te geven van 300 volt, dan zouden we hem toch pervers, moreel laakbaar en ziekelijk noemen en zelfs persoonlijk verantwoordelijk houden voor de gevolgen. Met andere woorden: kennis is niet enkel macht, maar kennis betekent ook een grotere verantwoordelijkheid. Een verantwoordelijkheid waarop men moet worden aangesproken.

Dat wetgeving van vrouwen wel verwacht een barmhartige Samaritaan te zijn ten opzichte van hun ongeboren kind, is daarom misschien minder krom en absurd dan Thomson denkt: het is absurder dat wetgeving van mensen niet verwacht dat ze in omstandigheden een barmhartige Samaritaan zijn. En met de kennis die we tegenwoordig hebben, mag in veel gevallen worden verwacht dat mensen verantwoordelijk omgaan met hun handelen. Als mensen kennis hebben van de ernstige gevolgen van hun handelen en desondanks zodanig handelen dat het in strijd is met wat ze hadden kunnen weten, dan moeten daar consequenties aan worden verbonden, evenzeer dat redelijk is in het geval van de laakbare professor die in strijd handelt met zijn kennis en daardoor anderen ernstig benadeeld.

–        Herhaalde abortus als maatschappelijk probleem
Daarmee kom ik weer bij het eerdere argument, dat mij de herhaalde abortus het meest tegenstaat: in hoeverre mogen we verwachten dat mensen na het ondergaan van een abortus redelijkerwijs voldoende kennis hebben over de morele consequenties van hun handelen? En indien er sprake is van achteloosheid ten aanzien van ongeboren menselijk leven, dan lijkt er wat werk aan de winkel op het gebied van morele voorlichting, ethiek en potentiële persoonlijkheid. Taken die wat mij betreft abortusklinieken naar behoren moeten uitvoeren. Want in hoeverre kan men stellen dat herhaalde abortus uiteindelijk een probleem is van gebrekkige voorlichting of begeleiding in de abortusklinieken? En als het niet een probleem is van de klinieken (zoals wordt gesteld door Gevers et al. (2005)) waar ligt het probleem van herhaalde abortus dan? Als we de abortusproblematiek werkelijk ernstig nemen (en daartoe spreken van ‘personen vanaf conceptie’ zoals Thomson aandurft), dan moeten we ook de 24% van de vrouwen die voor een 2e keer abortus ondergaan als een ernstig feit beschouwen en misschien wel als een maatschappelijk probleem.

7. Bijzondere verantwoordelijkheid
De conclusie is, stelt Thomson, dat zelfs als we de foetus als een persoon zien dat onvoldoende is om abortus niet toe te staan. Maar het zou kunnen worden betoogd dat alle analogieën irrelevant zijn, omdat het de bijzondere band tussen moeder en kind niet benoemd. We hebben geen bijzondere band ten aanzien van de violist, en Henry Fonda heeft geen bijzondere band ten aanzien van Thomson. Maar als ouders (zoals eerder betoogt) alle redelijke voorzorgsmaatregelen hebben getroffen tegen het krijgen van een kind, dan kunnen we niet stellen dat enkel en alleen door hun biologische verbondenheid ze een verantwoordelijkheid hebben ten aanzien van het kind dat alsnog per ongeluk in de buik groeit. Verantwoordelijkheid is dan een keuze. En als die keuze dan betekent dat er zeer grote offers moeten worden gebracht, dan mag er worden geweigerd.

7. Commentaar: bijzondere verantwoordelijkheid
Thomson evalueert hier haar opvattingen. De strekking blijft dat wie alle redelijke voorzorgsmaatregelen heeft getroffen en toch in verwachting geraakt, het recht op abortus niet verspeeld. Opvallend is wel dat Thomson in tegenstelling tot de progressieve opvatting die de Nederlandse praktijk erop nahoudt waar het gaat over ‘nood’, hier stelt dat er grote offers moeten worden verondersteld: ‘And I am suggesting that if assuming responsibility for it would require large sacrifices, then they may refuse’. Dat verklaart wellicht ook waarom feministen, zoals ik in de inleiding zei, niet gelukkig zijn met dit artikel. Hoewel een verdediging voor abortus, neemt het artikel mijns inziens abortus wel degelijk serieus als probleem waarmee zeer zorgvuldig moet worden omgegaan, waarbij ik vermoed dat ‘ik denk dat ik nog te jong ben voor een baby’ niet als een legitieme reden zou worden beschouwd door Thomson.

–        Persoon of lid van de familie
Thomson heeft aangegeven dat het erkennen van een foetus als persoon, op zichzelf niet voldoende is om abortus te verbieden. Veel pro-life bewegingen beroepen zich in het licht van de filosofische argumentatie ook niet op het feit dat een foetus een persoon is, maar familie is van het menselijke geslacht[7]. Indien bijvoorbeeld een zwangere vrouw gedood zou worden door een bom, dan zouden er genetische sporen worden gevonden van twee mensen. Maar dat er een biologische overeenkomst is, betekent nog niet noodzakelijk dat er ook een morele overeenkomst is.

–        Seksualiteit als bijzondere verantwoordelijkheid
Maar ook als we de foetus in biologische zin accepteren als gelijke, zorgt dat er echter niet voor dat een zwangere vrouw geen enkele zeggenschap zou mogen hebben over het leven in haar. Zoals ik heb aangegeven in mijn commentaar, kan daar wel degelijk sprake van zijn wanneer het leven in gevaar is van de moeder, in noodsituaties die niet worden gedefinieerd door de persoonlijke sociale omstandigheden en (dat vind ik een progressieve opvatting die ik omwille van een hedendaagse discussie zou willen toestaan) wanneer er sprake is van een eerste abortus, terwijl men zorgvuldig is omgegaan met anticonceptie. Een dergelijk recht past bij een open en vrije samenleving, al zien we in Spanje dat de wetgever abortus enkel wil toestaan in de eerste twee gevallen: Abortus wordt in Spanje strafbaar tenzij een vrouw zwanger wordt na een verkrachting of als haar lichamelijke of psychische gezondheid in gevaar komt. Hoewel dit door sommigen zal worden beschouwd als een stap terug in de tijd, is het vooral een nadrukkelijke appel op eigen verantwoordelijkheid in relatie tot het menselijke leven: seksualiteit is geen lichtzinnig spel, evenmin als het spelen met vuurwerk, het gebruiken van drugs of het springen van een rots in het water dat is.

–        Terug naar een maatschappelijke synthese?
Dat bijvoorbeeld de Katholieke Kerk de seksualiteit op een al te strenge manier heeft benaderd, is nog geen reden om met het wegvallen van de invloed van de kerk onze wensen ten aanzien van seksualiteit de vrije loop te laten zonder te hoeven nadenken over de gevolgen. In dat opzicht lijkt de Nederlandse abortuswetgeving op een Hegeliaanse antithese als reactie op de these van de jaren 50: het is wachten op de synthese, waar er een moreel evenwicht wordt gevonden tussen de rechten en de zelfbeschikking van een verantwoordelijke rationele vrouw, en de rechten van een ongeboren kind en die van de samenleving. Ik denk dat Thomson juist die synthese al in 1971 beoogt.

8. Geen definitieve richtlijnen
Aan het eind van het betoog vat Thomson haar bedoelingen samen.

Ten eerste is het zo dat abortus niet verboden moet worden, maar dat het eveneens niet in alle gevallen moet worden toegestaan. Wanneer er sprake is van een minimaal offer, dan is dat geen standaard waar we onder moeten vallen ten koste van een menselijk leven. De insteek van het artikel is dat er een lans moet worden gebroken voor de zieke en bange veertienjarige schoolmeisjes, die door een verkrachting zwanger zijn geworden en dan vanzelfsprekend abortus mogen plegen. Een wet die dat verbiedt, is een idiote wet. Het zou echter buitengewoon onfatsoenlijk zijn indien een abortus wordt verlangd omdat anders de buitenlandse reis in het gedrang komt, en het zou buitengewoon onfatsoenlijk zijn van een arts indien hij hiermee akkoord zou gaan.

Ten tweede is het artikel een pleidooi geweest voor de mogelijkheid van abortus in sommige gevallen, niet een pleidooi voor een recht om de dood van een ongeboren kind te verzekeren. We zijn niet moreel gehouden om negen maanden in bed door te brengen, om daarmee het leven van de violist te garanderen, maar indien we ons los zouden koppelen, en door een wonder overleeft de violist, dan is er vervolgens geen recht om hem alsnog te doden. Als een vrouw het vooruitzicht van een levend kind niet kan verdragen, en daarmee het kind dus expliciet dood wenst, is dat geen verlangen wat iemand ook maar zou moeten willen.

8. Commentaar: Geen definitieve richtlijnen
Belangrijk in dit slotstuk is dat de opvatting van Thomson over abortus hier duidelijk niet betekent dat het doden van een foetus een doel op kan zijn. Als een foetus in staat is om op zichzelf te kunnen voortbestaan, of misschien wanneer de medische wetenschap in staat is een foetus te verwijderen terwijl ze deze kunnen laten volgroeien, dan zou dat moeten gebeuren. De moeder verwerft dan niet het recht, gelet op bijvoorbeeld haar toekomstplannen, alsnog tegen een arts te zeggen: ik wil dat het niet levend ter wereld komt. Het is niet voor niets dat op dit moment de 24 weken grens in Nederland wordt aangehouden, omdat klaarblijkelijk we dan in staat zijn om de foetus buiten de moeder in leven te houden.

–        Abortus als intentioneel doden van leven
Desalniettemin, is juist het doden van een ongeboren kind in vele gevallen exclusief gemotiveerd vanuit het idee dat het de toekomstplannen dwars zit. Een vrouw die vindt dat haar toekomst in het geding is omdat ze haar opleiding niet kan afmaken, omdat ze denkt er niet voor te kunnen zorgen of omdat zij het financieel moeilijk zou gaan krijgen, stelt dat daarom het kind niet levend ter wereld mag komen. Als het kind immers wel levend ter wereld komt, dan zijn die mogelijkheden in het geding. Het is daarom welbewust en geheel de bedoeling dat het leven van het kind wordt beëindigd, waarmee er sprake is van intentioneel doden, in tegenstelling tot hoe Thomson abortus beschouwt.

Ik denk dat de opvatting van Thomson over abortus als niet intentioneel doden samenhangt met haar expliciete opvatting van de noodsituatie: ik wil het kind niet dood, maar ik heb geen andere keuze. Dit veronderstelt een impliciete kinderwens die onder morele druk tijdelijk onderbroken moet worden, bijvoorbeeld wanneer het kind ernstig gehandicapt is, er sprake is van een verkrachting of het eigen leven in gevaar komt.

Het is voorstelbaar, zoals eerder gezegd, dat de grens telkens verder verschuift naar beneden, waarbij de moeder in theorie minder vrijheid heeft in haar keuze wat er in haar lichaam gebeurt, en sterker nog in hoeverre ze verantwoordelijk is voor het toekomstige leven wat buiten haar in staat is zich te ontwikkelen. Velen die op dit moment een foetus niet als persoon beschouwen, moeten zich realiseren dat de biologische en medische wetenschappen in de toekomst in staat zullen blijken foetussen vanaf de 20e week of eerder in leven te houden, waarmee de discussie een nieuwe fase in gaat een ook het recht opnieuw stelling moet nemen.

Tot besluit
Hoewel deze studie op basis van het artikel van Thomson enkele weken in beslag heeft genomen, is dat verre van genoeg om ook maar de contouren van de complexe discussie omtrent abortus volledig weer te geven. Daarvoor is de materie te ingewikkeld, te veelzijdig en vooral teveel uiteenlopend beschreven.

Toch denk ik dat dit essay voldoende aanknopingspunten biedt voor wie zich wil positioneren, of wil verdiepen in het debat. Verder denk ik dat er enkele originele argumenten zijn aangedragen, die onze opvattingen over verantwoordelijkheid, omgang met seksualiteit, en de relatie tussen rechten en plichten uitdagen. Ik geloof dat iedereen die zich serieus in de discussie begeeft, uiteindelijk alleen maar kan wensen dat er zo min mogelijk abortussen worden gepleegd: gewenste kinderen en gelukkige moeders, daar kan niemand tegen zijn. Dat gold voor Thomson in 1971 net zo goed als voor mij. Maar aangezien dat enkel en alleen mogelijk is in een ideale wereld, is het goed dat we de discussie blijven voeren.

 


* Dit is geen wetenschappelijk artikel. Hoewel zorgvuldig nagezien, is het niet geredigeerd. Het essay kan in de loop der tijd aangevuld of verbeterd worden.

[1] Waar het de leesbaarheid bevordert, heb ik de verwijzende literatuur als voetnoot opgenomen, in plaats van in de tekst. Vgl. Hier: Peter Singer (2001) in Een ethisch leven, p. 193-215, David Boonin (2003) in A Defense of Abortion, p. 19-49 of Mary Ann Warren (1996) in On the Moral and Legal Status of Abortion, (In: Mappes, T.A. &. DeGrazia, D.(eds). Biomedical Ethics. 4th ed. P. 434-440).

[2] Zie o.a. Hochderffer (1994). Fight For Life: A Pro-Life Student’s Abortion Debate Guide en Newton (1978) The Irrelevance of Religion in the Abortion Debate. In: Edward Batchelor, Jr., ed (1982). Abortion: The Moral Issues. p. 3–6.)

[3] Vgl. Wilcox, J.T. (1989). Nature as Demonic in Thomson’s Defense of Abortion.

[4] In: Baird, R.M & Rosenbaum, S.M. (eds.) The Ethics of Abortion: Pro-Life vs. Pro-Choice.)

[5] (Zie: Warren, M.A. (1973). On the Moral and Legal Status of Abortion. In: The Monist, Vol. 57, No. 4)

[6] Zie: Steinbock, B. (1992/2011). Life Before Birth. The Moral and Legal Status of Embryos and Fetuses. p. 96).

[7] Vgl. Noonan, J.T. (1968). Deciding Who is Human. In: Natural Law Forum 13; zie hier voor een kritische evaluatie.

________________________________

Uit het AD van 10/2/2017

 Uit het AD van 3/4/2017
Lees ook:
https://logos.nl/volwassen-zenuwen-laten-jonge-embryos-al-pijn-voelen/

Het einde van VI, het einde van een dialoog

De staat van verveling waarin een land verkeert kan men afleiden uit de mate waarin men zich druk maakt over banale zaken. Gelet op de drukte rondom het einde van het programma Vandaag Inside -van het oeverloos lege gemoraliseer van orakel Angela de Jong tot aan een door hysterie aangewakkerd volledig kansloos onderzoek van het Openbaar Ministerie- kunnen we niet anders concluderen dat we ons op de rand bevinden van een totaal verveelde gemoedsgesteldheid, tegen het beroerde aan. In deze overweging, in het besef dat ik mij daarmee onder de verveelden schaar, werp ook ik nog enkele thema’s nader op het vuur. Voor die ene lezer, die nog niet verveeld is.

Als liefhebber van het eerste uur schreef ik ooit al over het mogelijke einde van het programma. Nu dat er werkelijk is, voelt dat als een onbevredigende leegte. In tegenstelling tot anderen die zeggen dat het programma met een knal is geëindigd, ervaar ik het eerder dat het programma als een  nachtkaars is uitgegaan. In dit verband zou je dat ironisch kunnen noemen, maar het voelt in ieder geval heel onbevredigend. Het is me volkomen onduidelijk wat iemand hier nu mee opschiet. Johan Derksen zei in de uitzending van 28 april dat er geen plaats meer is voor Johan Derksen; maar het werkelijke probleem volgens mij is dat Nederland uitpuilt van mensen die vele malen groffer, geniepiger en beledigender zijn dan Johan Derksen. De rioollucht komt je al tegemoet wanneer je op sociale media de moeite neemt om enkele reacties te lezen op welk willekeurig onderwerp dan ook. Het einde van de openbare voetbalkantine is niet het einde van de polarisatie, maar eerder een absolute bevestiging ervan.

Wat ging er mis?

Natuurlijk ging er wel behoorlijk wat verkeerd. Eerder betoogde ik dat een grap nog zo misselijkmakend kan zijn, ik het recht om deze grap te mogen uiten zou verdedigen. Het probleem met dedronken vrouw en de kaars-anekdote van Derksen was echter dat ernst en ironie met elkaar verstrengeld raakten. Het gevolg was een uitermate giftige combinatie die niet meer om te vormen was tot een zuivere grap. Aangewakkerd door de technologie waarbij een enkele gedachte kan leiden tot een sneeuwbaleffect van honderdduizenden meningen en reacties, werd het leidend sentiment dat slachtoffers hier geridiculiseerd zouden worden.

Ik heb er geen enkele twijfel over dat dit absoluut nooit de bedoeling is geweest. Maar onze tijdsgeest kent een soort oncontroleerbare blinde wraakzucht, een soort middeleeuwse vergeldingsdrang waarbij iemand de gevolgen kost wat kost moet voelen. Een open dialoog met ruimte voor begrip en nuance, het controleren van feiten en context, hermeneuse, duiding en bedoeling en de mogelijkheid tot vergeving is er niet. Als het beeld gevormd is, moet dat hoe dan ook bevestigd blijven.

Vragen die blijven

Maar in het licht van wat Derksen probeerde te zeggen en waarbij hij naïef een zekere filosofische vrijheid permitteerde, blijven er tal van interessante kwesties hangen. Het probleem is echter dat zo in filosofische zin deze vrij besproken moeten kunnen worden, het dreigende schreeuwende sentiment vrijwel iedere open en kwetsbare vraag lastig zo niet onmogelijk te overwegen maakt. Van zenderbaas tot HR-manager, allemaal lijken ze bevangen door afrekenangst. Het idee om iemand in vrijheid van denken te kwetsen, waarbij het denken soms onbeholpen begint teneinde al zoekende tot nadere inzichten te komen, leidt dan tot de zelfcensuur van het vrije denken. Dat is precies wat er nu gebeurd is.

Het vrije denken stuit in zijn onbeholpenheid tegen de grens van het overheersende sentiment en de ruimte om dit denken in openbaarheid en ernst voort te zetten is daarmee gesmoord. Dat is dood zonde, want zo lijkt het erop alsof er een gelijk gevonden is, terwijl de vragen verre van helder beantwoord zijn. Want hoe kun of mag je bijvoorbeeld de tijdsgeest meewegen in het beoordelen van gedragingen van mensen? We vergeten soms al te gemakkelijk dat de context van de vrije jaren zeventig door velen totaal niet meer voorvoelt kan worden, net zo min als het idee dat kinderporno tot in de jaren 80 vrij verkrijgbaar in de etalages lag (!), net zo min als dat verkrachting binnen het huwelijk pas na 1991 (!) strafbaar werd of dat Nederland tot aan de strafbaarstelling in 2010 de grootste producent ter wereld was van dierenporno. Die bewegingen van maatschappelijke afkeuring en strafbaarstelling zijn van veel grotere geleidelijkheid dan velen lief is en veel minder absoluut en resoluut als men hoopt. Hoe terecht de afkeuring nu ook voelt of zelfs is, met terugwerkende kracht de toorn leggen op hen die zich binnen die toenmalige ruimte vrij bewogen is veel te simpel.

Een andere kwestie in het verlengde hiervan die veel dieper overwogen moet worden, is in hoeverre we los van tijdsgeest iemand moeten of willen veroordelen voor zijn gedragingen van zegge 50 jaar geleden. Het annuleringssentiment suggereert daar een vanzelfsprekend antwoord op te hebben, maar het lijkt me desondanks een wijd openstaande vraag. Derek Parfit (1942-2017) overweegt deze kwestie in Reasons and Persons, waarbij de analogie met Derksen verrassend dichtbij ligt:

Stel je een man voor van negentig jaar, een van de weinige rechtmatige winnaars van de Nobelprijs voor de Vrede, die bekent dat hij het was die op twintigjarige leeftijd een politieagent verwondde in een dronken vechtpartij….

Derek Parfit (1984). Reasons and Persons. Oxford, UK: Oxford University Press. P. 326.

…Moet deze man dan zijn prijzen inleveren? Moeten we zijn posities afnemen, hem ontslaan uit respect voor alle agenten? Verdient hij het om als paria door te moeten?

Parfit meent dat hoewel dit een misdrijf was, deze man nu misschien geen straf meer verdient of dat we daar tenminste veel genuanceerder tegenover moeten staan. Deze man is ook in zijn ogen niet meer de dronken twintiger. Het is zeer waarschijnlijk dat we op negentigjarige leeftijd niet dezelfde overtuigingen en verlangens zullen hebben als toen we twintig waren. Deze man is een winnaar van de Nobelprijs voor de Vrede geworden, en gelooft in niets meer dat zijn gedragingen van toen passend waren of hem nu kenmerken of identificeren. Daarbij moeten we ons bovendien ook het doel indenken van wat de straf hier precies beoogt. Wat is namelijk het maximale wat we met de straf kunnen of willen bereiken? En hoezeer bereiken we dat ook?

Wat is i.c. namelijk de zin of het doel om Derksen zijn theatertournee af te nemen of zijn goed beluisterde radioprogramma’s te annuleren? Het antwoord luidt dan volgens hoofdredacteur Henk Ruijl van Omroep West dat zo’n beslissing genomen is ‘uit respect voor alle vrouwen die ooit met seksuele intimidatie, aanranding of verkrachting te maken hebben gehad’. 

Alsof al die vrouwen uit alle tijden totaal niet voor zichzelf kunnen denken en kunnen beslissen of ze ernaar willen luisteren. Alsof al die vrouwen -mannelijke slachtoffers lijken nooit bestaansrecht te hebben- dergelijk paternalisme pruimen en alsof de bedoelingen en nuanceringen van het 50-jaar oude incident volkomen irrelevant zijn. Alsof de opvattingen van Derksen, die in dezelfde uitzending zijn eigen gedragingen al afkeurt en het opneemt voor slachtoffers, de blijvende idiote bedoeling houden die Henk Ruijl erin wil blijven horen. En alle excuses doen er volgens Henk ook niet meer toe. De dialoog moet en zal vernietigd worden ten gunste van…tja ten gunste van wat? En dan mogen we nog hopen dat het niet vooral de angst is van Henk en consorten om adverteerders kwijt te raken. Dat zijn vaak toch de eerste weekdieren die de dialoog offeren voor de centen. Het is allemaal zo oppervlakkig, dat je er haast moedeloos van wordt.

Iemand zei me gisteren in een les dat hij de volgende analogie had bedacht. ‘Wat als een dronken fietser een bezopen vrouw die op de snelweg loopt aanrijdt, op wie zijn we dan het meeste boos, om welke redenen en wie heeft het minste recht van spreken?’ Ik voorvoelde de moeilijkheid en kon hem onmiddellijk de klas uitsturen omdat ik er een suggestie in hoorde die me niet beviel. Maar dat deed ik niet en we overwogen zijn analogie lang en op vele manieren. ‘Wat nu als ik ook echt een dronken vrouw heb aangereden?’ zei hij op enig moment. ‘Zou u me dan alles willen afnemen?’ Ik antwoordde hem dat ik vooral zou hopen dat hij in alle rust eens met die vrouw het gesprek aan zou gaan. ‘En wat als ze niet dronken was?’ ‘Dan nog des te meer en hopelijk vanuit begrip en diep berouw.’

‘Ja,’ antwoordde hij. ‘Dat gesprek aangaan. Dat gesprek samen aan durven in alle rust. Daar gaat het eigenlijk altijd mis, niet?’

Kan men toeval dankbaar zijn? Een filosofische overweging

Kun je (het) toeval dankbaar zijn? Aangezien deze vraag bij verschillende gelegenheden tot mijn verrassing door velen overtuigend met “ja” wordt beantwoord, zal ik in deze overweging uiteenzetten waarom dit een verkeerd antwoord is.

GK ChestertonDe oorsprong van de vraag – Kun je (het) toeval dankbaar zijn – kan worden gevonden in het citaat dat: “The worst moment for the atheist is when he is really thankful and has nobody to thank.” De bron is niet te achterhalen, maar wordt voor het eerst door G.K. Chesterton in 1923 in zijn werk St. Francis of Assisi toegeschreven aan de Engelse dichter Dante Gabriel Rossetti (1828-1882). Chesterton noemt het zelf ‘een bittere vaststelling, maar met een grote waarheid.’ (p. 88). Ik ben het eens met Chesterton. Maar waarin schuilt dan nu die grote -haast evidente- waarheid?

Als we aannemen dat ‘toeval’ betrekking heeft op gebeurtenissen en omstandigheden die onmogelijk vooraf te zijn voorzien, dan is het de vraag hoe we ons daartoe kunnen of moeten verhouden. Cornelis Verhoeven (2002, p. 390) merkt op dat we het woord toeval vooral begrijpen als grond van waar al onze pogingen om dat wat gebeurt te verklaren vanuit bekende regels of vanuit onze eigen inspanning, tekortschieten.

Toeval is dus de verzonnen grond daar waar de grond volledig ontbreekt. Toeval is wat voorafgaat aan iets dat is. Maar het toeval zelf is dus niets. Het is geen zaak. Het is geen kracht of ding dat ‘werkt’ op andere dingen. Het is slechts een theoretisch concept dat verwijst naar het op zichzelf onverklaarbare, maar het toeval heeft zelf geen bestaan. Het heeft geen wezen, geen ontologische status waartoe je kunt doordringen. Het is niet iets wat je kunt ontrafelen. Want zou dat kunnen, dan zou het toeval als theoretisch construct ter plekke worden opgeheven.

toevalAls we nu toeval beschouwen in het licht van dankbaarheid, moeten we nog nader vaststellen hoe we dankbaarheid opvatten. Ik stel voor dankbaarheid te zien als een innerlijke beweging waarbij iemand een vrijwillige plicht voelt om datgene wat hem is gegeven te beantwoorden met een uiterlijke waardering. Dankbaarheid is, opgevat als betekenisvolle deugd, een vorm van erkentelijkheid, waarbij er erkend wordt dat ‘iets’ positieve waardering verdient. Omdat erkenning een antwoord is, vat ik het op als ‘uiterlijk’, ‘iets wat geuit moet worden’. Dat kan goed een onuitgesproken vaststelling zijn, die voor onszelf is uitgesproken, waarmee we iets erkend hebben. Nu is erkenning een manier om het bestaan van iets in te zien en toe te geven. Daarmee kan dankbaarheid niet bestaan zonder relatie tot iets. Dankbaarheid heeft een reële grond nodig. Toeval kan dat nooit zijn.

maastricht sterIk begrijp dat in de dagelijkse praktijk mensen dankbaarheid ervaren voor iets wat ze niet kunnen verklaren. Om de dankbaarheid dan toe te schrijven aan toeval is even onzinnig als trots te zijn op contingente feiten. Want er zijn vele contingente (dat wil zeggen niet noodzakelijke) feiten die ons leven kenmerken. Feiten die evengoed niet het geval hadden hoeven zijn, maar waar ik toch een gevoel of verhouding toe lijk te hebben.

Neem bijvoorbeeld het feit dat ik geboren ben in Maastricht. Ik kan niet zeggen dat ik op dit feit enige invloed heb kunnen uitoefenen, of dat het een gevolg is van een bepaalde inspanning die ik heb geleverd. Toch merk ik in mijzelf een gevoel van trots. Als ik echter even verder nadenk, dan ontdek ik dat het niet zinvol is, of ronduit irrationeel, om trots te zijn op iets waar ik geen enkele inspanning voor heb geleverd. Ik kan mijn trots uiteraard wel verklaren op basis van het feit dat ik in het geval van Maastrichtenaar te zijn een onderdeel uitmaak van een geschiedenis, een levenswijze en een sociale groep waar ik mijn eigenwaarde aan ontleen omdat ik er met instemming onderdeel van uitmaak, maar dat is iets anders dan dat ik trots ben op het toevallige feit.

Een soortgelijke fout maken nu mensen die het toeval dankbaar (menen te) zijn. Ze zijn verheugd dat hun iets overkomt, waarbij in het geval ze het niet kunnen verklaren de wederkerigheid die ten grondslag ligt aan de dankbaarheid toch in stand willen houden door het toeval een ontologische status toe te kennen.

Het is waarschijnlijk dat in het dagelijkse gevoel dankbaarheid verward wordt met blijdschap, vreugde, opluchting of het tevreden of verheugd-zijn. Dat zijn allemaal gevoelens die op zichzelf kunnen bestaan en geen noodzakelijke wederkerigheid vereisen, zoals dankbaarheid dat wel doet.

Iemand zou tenslotte nog kunnen opwerpen dat dit alles een apologetisch karakter heeft en toeval gewoon vervangen is door ‘God’. Dat is echter een misvatting. Op de eerste plaatst draag ik een bewijs aan waarom dankbaarheid en toeval zich onmogelijk tot elkaar kunnen verhouden en op de tweede plaats zijn toeval en God geen synoniemen omdat ze ‘toevallig’ op het oorspronkelijke betrekking hebben. Iemand kan zich namelijk wel relationeel verhouden tot God, maar niet tot het toeval. Het al dan niet bestaan van God doet hierin niet ter zake: het is nu eenmaal een kenmerk van het begrip God dat er een relatie mee mogelijk is voor wie er in gelooft. Een kenmerk dat de gelovigen in het toeval helaas echt nooit zullen vinden.

Afghanistan. Of: het menselijk tekort.

De toestand in Afghanistan is van een ongekende tragedie die het menselijke tekort ten volle in het licht plaatst. De totale zinloosheid waarmee tienduizenden jonge mensen zich hebben opgeofferd om namens hun land ‘vrede, veiligheid en vrijheid’ te brengen in Afghanistan doet pijn en wekt ergernis. Dat de aldaar getrainde mensen op geen enkele manier bereid zijn geweest om zich voor een corrupte overheid in te spannen is nog wel te begrijpen, dat er weer gedacht is dat het mogelijk moet zijn om de westerse geluksformule van bovenaf op te leggen, terwijl de wil bij de ander ontbreekt echter niet.

We hebben onze geheime ruimte nodig

Hoewel het de afgelopen dagen over politiek leek te gaan, ging het vooral ook over de betekenis van vertrouwelijkheid, de waarde van het geheime en de noodzaak van openbaarheid. Ik geef hier een aanzet om het spanningsveld tussen het vertrouwelijke, private geheime en het openbare publieke transparante nader te overwegen.

Maatschappijwetenschappen Hoofdconcepten/Kernconcepten

Hier tref je alle kernconcepten aan bij de vier hoofdconcepten die je moet beheersen (kunnen definiëren, evalueren, verbinden en toepassen) voor het centrale examen maatschappijwetenschappen.

De definities zijn per hoofdconcept weergegeven. Ze zijn ontleend aan de syllabus waar de examenstof is samengevat:

https://www.examenblad.nl/examen/maatschappij-wetenschappen-havo-2/2023/ (HAVO)

https://www.examenblad.nl/examen/maatschappij-wetenschappen-vwo-2/2023/ (VWO)

Als je alvast uitleg wil over de verschillende kernconcepten en hoe je ze kunt toepassen in verschillende contexten, neem dan een kijkje op:

http://maatschappij-wetenschappen.nl/kernconcepten-videos/

Nuttige websites om in te grasduinen over vele relevante maatschappelijke contexten vind je op:

https://www.scp.nl/

https://www.cbs.nl/

VORMING: Het hoofdconcept vorming verwijst naar het proces van verwerving van een bepaalde identiteit

socialisatie Het proces van overdracht en verwerving van de cultuur van de groep(en) en de samenleving waar mensen toe behoren. Het proces bestaat uit opvoeding, opleiding en andere vormen van omgang met anderen.
acculturatie Het aanleren en verwerven van een andere cultuur of elementen daaruit, dan die waarin iemand is opgegroeid.
identiteit Het beeld dat iemand van zichzelf heeft, dat hij uitdraagt en anderen voorhoudt en dat hij als kenmerkend en blijvend beschouwt voor zijn eigen persoon en dat is afgeleid van zijn perceptie over de groep(en) waar hij wel of juist ook niet deel van uitmaakt.
cultuur Het geheel van voorstellingen, uitdrukkingsvormen, opvattingen, waarden en normen die mensen als lid van een groep of samenleving hebben verworven.
politieke socialisatie Het proces van overdracht en verwerving van de politieke cultuur van de groep(en) en samenleving waar mensen toe behoren. Het proces bestaat uit opvoeding, opleiding en andere vormen van omgang met anderen.
ideologie Een samenhangend geheel van beginselen en denkbeelden, meestal uitmondend in ideeën over de meest wenselijke maatschappelijke en politieke verhoudingen.

VERHOUDING: Het hoofdconcept verhouding verwijst naar de wijze waarop mensen zich van elkaar onderscheiden en tot elkaar verhouden en de manier waarop samenlevingen in sociale zin vorm geven aan deze verschillen. Het verwijst ook naar onderlinge betrekkingen tussen staten.

sociale gelijkheid/ sociale ongelijkheid Een situatie waarin verschillen tussen mensen in al dan niet aangeboren kenmerken, consequenties hebben voor hun maatschappelijke positie en leiden tot een ongelijke verdeling van schaarse en hooggewaardeerde zaken, van waardering en behandeling.
macht Het vermogen om hulpbronnen in te zetten om bepaalde doelstellingen te bereiken en de handelingsmogelijkheden van anderen te beperken of te vergroten.
gezag Macht die als legitiem beschouwd wordt.
conflict Een situatie waarin individuen, groepen en/of staten elkaar tegenwerken om de eigen doelen te bereiken.
samenwerking Het proces waarin individuen, groepen en/of staten relaties vormen om hun handelen op elkaar af te stemmen voor een gemeenschappelijk doel.

BINDING: Het hoofdconcept binding verwijst naar de relatie en onderlinge afhankelijkheden tussen mensen in een gezin of familie, tussen leden van een groep, in de maatschappij en op het niveau van de staat.

sociale cohesie Het aantal en de kwaliteit van de bindingen die mensen in een ruimer sociaal kader met elkaar hebben, het gevoel een groep te zijn, lid te zijn van een gemeenschap, de mate van verantwoordelijkheid voor elkaars welzijn, en de mate waarin anderen daar ook een beroep op kunnen doen.
sociale institutie Complex van min of meer geformaliseerde regels die het gedrag van mensen en hun onderlinge relaties reguleren.
cultuur Het geheel van voorstellingen, uitdrukkingsvormen, opvattingen, waarden en normen die mensen als lid van een groep of samenleving hebben verworven.
groepsvormingHet tot stand komen van bindingen tussen meer dan twee mensen,
doordat ze elkaar beïnvloeden en gemeenschappelijke waarden en
normen ontwikkelen.
politieke institutie Complex van min of meer geformaliseerde regels die het gedrag van mensen en hun onderlinge relaties rond politieke machtsuitoefening en politieke besluitvorming reguleren.
representatie De vertegenwoordiging van een groep in (politieke) organisaties door één of enkele betrokkenen die namens de groep optreden.
representativiteit De mate waarin de (politieke) besluiten, de standpunten of achtergrondkenmerken van vertegenwoordigers overeenkomen met die van de groep die vertegenwoordigd wordt.

VERANDERING: Het hoofdconcept verandering verwijst naar richting en tempo van ontwikkelingen in de samenleving en de (on)mogelijkheden deze te beïnvloeden.

rationalisering Het proces van het ordenen en systematiseren van de werkelijkheid met de bedoeling haar voorspelbaar en beheersbaar te maken en van het doelgericht inzetten van middelen om zo efficiënt en effectief mogelijke resultaten te bereiken.
individualisering Het proces waarbij individuen in toenemende mate hun zelfstandigheid op verschillende gebieden kunnen vergroten.
institutionalisering Het proces waarbij een complex van waarden en min of meer geformaliseerde regels vastgelegd wordt in standaard gedragspatronen, die het gedrag van mensen en hun onderlinge relaties reguleren.
democratisering Het proces van verandering van de machts- en gezagsverhoudingen door een grotere inspraak en medezeggenschap van degenen met minder macht.
staatsvorming De institutionalisering van politieke macht tot een staat.
globalisering Het proces van uitbreiding en intensivering van contacten en afhankelijkheden over zeer grote afstanden en over landsgrenzen heen.

 

11 filosofen waar we voorgoed van verlost moeten worden

Een aanzet tot verdiende vergetelheid

Nu de Universiteit van Edinburgh de dappere stap heeft genomen de naam van diens beroemdste burger te cancellen -ik noem hem dus ook geeneens meer-, wordt het wat mij betreft tijd voor een veel grotere schoonmaak. Deze tijd vraagt om de totale afrekening en vernietiging van historisch en cultureel intellectueel erfgoed waar een stinkende lucht omheen hangt. Onderstaande korte notities zijn slechts het topje van de ijsberg waar het gaat om persoonlijkheden in de Westerse filosofie, die van iedere vorm van eerbewijs moeten worden gestript. Ik wil niet straks te laat zijn met deze inzichten, vandaar dat ik hierbij -nu ik helemaal woke ben- een belangrijke aanzet doe met de oproep zo massaal mogelijk in verzet te komen tegen deze misselijkmakende foute figuren. Zonder meer is dit een historische tijd waarbij we eindelijk onszelf kunnen verlossen van onze eigen historische wortels en we het straatbeeld kunnen zuiveren van alles wat er aan doet denken.

In willekeurige volgorde, 11 foute dwazen waar we voorgoed van af moeten:

1. Baruch de Spinoza
De hoogste tijd dat Nederlands enige en grootste filosoof, het veld ruimt. Kijkt ook niet fris uit zijn ogen. Het Spinozagebouw, de Spinozapremie, De Spinozastraat: weg ermee. Deze man, een smerige pantheïst en aanmatigende onruststoker, werd in zijn eigen tijd nota bene al niet gepruimd. Zo weten we onder andere van het grafschrift van Carolus Tuinman wat voor kerel het was: ‘Spouw op dit graf. Hier ligt Spinoza. Was zyn leer, Daar ook bedolven! Wrocht die stank geen zielpest meer.’ Tuinman heeft gelijk: meer verdient Spinoza niet.

2. Friedrich Nietzsche
Excellent denker, existentialist, literair zwaargewicht en visionair, maar toch vooral een aanmatigende en vervelende persoonlijkheid. Duitser bovendien. Zeer vrouwonvriendelijk. In Afgodenschemering geeft hij ze er flink van langs: ‘Men houdt de vrouw voor diep – waarom? Omdat men bij hen nooit op vaste bodem stuit. De vrouw is niet eens vlak.’  Dit kun je echt niet zeggen over alle vrouwen! Schandalig als deze man nog ergens een podium krijgt. Dus weg ermee, naam volledig verwijderen uit de annalen en het straatbeeld wat mij betreft.

3. Arthur Schopenhauer
Briljante stylist, maar bovenal een notoire smeerpijp die vond dat vrouwen niet deugen. Probeerde de mooie 17-jarige Flora Weiss ten huwelijk te vragen toen hij 43 was. Weiss ging er van over haar nek en moest er niets van weten. Deze oude viespeuk verdient het om nooit meer gelezen te worden.

4. Immanuel Kant
Eminent denker en wegbereider van internationaal recht en mensenrechten, maar vooral een vuile seksist en een vervelende racist. Kant vond vrouwen tweederangsburgers en witte mensen gewoon beter dan zwarte mensen. Want was er ooit een zwarte man slimmer dan hij? Daarom kunnen we deze man ook niet meer serieus nemen in alles wat hij zegt en schrijft. Het tijdperk Kant heeft lang genoeg geduurd.

5. Blaise Pascal
Apologeet en briljante wiskundige, maar doet lelijk tegen Joden in zijn Pensées. Logischerwijs moeten we af van de Wet van Pascal en de Driehoek van Pascal. De laatste komt hem sowieso niet toe, zelfs de Chinezen hadden al door hoe die eenvoudige driehoek in elkaar zat.

6. Plato en Aristoteles
Siamese tweeling en grondleggers van zowat de gehele Westerse beschaving, maar meer nog gespuis van de ergste soort. Notoire aanmoedigers van pederastie en pedofilie. Hun werken ademen het verlangen naar knapenliefde. Een grove schande, waar we definitief mee moeten afrekenen. Weg met Plato en Aristoteles, dat hun namen nooit meer genoemd worden in het openbaar.

7. Sören Kierkegaard
Deens wegbereider voor het existentialisme en de vrijheid van de persoonlijke keuze, maar vooral iemand die op laffe wijze speelde met gevoelens van vrouwen. Zo begon hij een verloving met een jong meisje en brak die doodleuk af, om haar vervolgens in allerlei geschriften nog een paar trappen op de ziel na te geven. Zo omgaan met de gevoelens van een vrouw is onvergeeflijk. Kierkegaard: cancelled!

8. René Descartes
Vader van het moderne denken, maar bovenal een misselijkmakende dierenbeul. Zag honden als zielloze wezens en om dat te bewijzen sneed hij ze open, waaronder zelfs de hond van zijn eigen vrouw! Iemand die zo weinig respect heeft voor dieren, verdient helemaal geen respect, die verdient eerder dat zijn standbeeld omver getrokken wordt.

9. Desiderius Erasmus
Geweldig over het paard getilde Nederlandse grootheid en vader van het humanisme, waar we een griezelig gedrocht als het Humanistisch Verbond aan te danken hebben. En of dat laatste nog niet genoeg is, is er een universiteit naar hem vernoemd, heeft i standbeelden, straatnamen, premies, beurzen – het kan niet op. Maar Erasmus was vooral een doorgeslagen antisemiet en noemde het Jodendom een ‘verderfelijke pest’, een gevaar voor de kerk van Christus. Joden waren ‘arrogant, onhandelbaar, corrupt en volslagen blind.’ Nou Desiderius, iemand met zulke praatjes kunnen we missen als kiespijn.

10. Karl Marx
Hielp de halve wereld naar de klote met zijn absurde theorieën en economische fantasieën. Verantwoordelijk voor het leed en de ondergang van miljoenen. Een van de grootste boeven van ons moderne tijdperk, een bietser bovendien die het ook niet na kon laten zijn afgunst over Joden kenbaar te maken. Nee, weg, weg, weg ermee. Geen woorden meer aan vuil maken, en ook geen foto van Marx.

11. Martin Heidegger
Gewoon een griezelige Nazi die ingewikkelde onzin schreef en beide nooit heeft willen toegeven. Het schrijven van ingewikkelde onzin is op zich nog te verdedigen, maar niet dat je lid bent van de NSDAP en daar over zwamt en zwalkt in de lijn van tweets die je niet meer kunt herinneren, zoals we zouden zeggen in deze tijd. Rommelde bovendien buitenechtelijk met Hannah Arendt waarvan de duistere bedoelingen nog steeds niet zijn opgehelderd.

Tsja, al met al een lijst waar geen enkele discussie over kan bestaan. Deze foute figuren vergriepen en verzieken onze tijdsgeest overal waar ze nog de ruimte krijgen om genoemd en gehoord te worden. Net als DH verdienen ze maar één behandeling en dat is de weg naar de absolute vergetelheid. Iedereen die dit miskent is net zo fout en vals als de bovenstaande schetsfiguren van de menselijke beschaving. Het is dus nu of nooit: sta je aan de goede kant of sta je aan de verkeerde kant?

Argumenten ter overweging in het licht van de ‘historische vernieldrang’

Of: De gebrekkige grond van de Beeldenstorm

In de huidige ‘Beeldenstorm’ zien we dat historische figuren, van Christopher Columbus tot Winston Churchill, afgerekend worden op specifieke handelingen of denkbeelden die niet binnen het discours van het huidige protest vallen. Hun historische en praktische relevantie lijken daarbij ondergeschikt te zijn. In deze bijdrage onderzoek ik de rechtvaardigingsgrond voor deze vernielzucht en plaats daar de nodige bedenkingen en kanttekeningen bij. Die zullen wellicht als vanzelfsprekend worden opgevat, maar kennelijk zijn ze dat dus niet. Het blijft nodig om hoe dan ook een perspectief aan te reiken voor deze beweging.

  1. Een standbeeld is een eerbewijs

Het wemelt van de minderheidsgroeperingen die zich aan een willekeurig beeld zouden kunnen storen. Ik kan mij een groep katholieken voorstellen die standbeelden van Johannes Calvijn -o ironie- zouden willen vernietigen. We moeten ons echter afvragen of (stand)beelden gelden als algemeen eerbewijs of als herinnering aan een geschiedkundige gebeurtenis die onderhavig is aan interpretatie. Een standbeeld toont ons in ieder geval een deel van de geschiedenis, maar de waardering van de geschiedenis is een zaak van ieder voor zich. Bovendien kan nooit worden miskent dat een eerbewijs altijd binnen de historische context moet worden begrepen.

Het kan goed nodig zijn, voor zover samenleving en onderwijs dat na zouden laten, om een zekere context aan deze gebeurtenis toe te voegen. Een beeld van een slaaf bijvoorbeeld heeft een duidelijke context: het is niet een monument omdat we slavernij verheerlijken. Zo kan het nodig zijn om in verschillende gevallen een perspectief toe te voegen, maar daarbij niet te vergeten dat onze maatstaven niet zonder meer geprojecteerd mogen worden op vroegere gebeurtenissen: The Past Is a Foreign Country. (David Lowenthal, 1985).

  1. Een standbeeld van Columbus hoort in dat geval niet thuis in de publieke ruimte

Iemand zou kunnen opperen dat dergelijke standbeelden dan wellicht in een museum thuishoren en niet in de publieke ruimte. Maar dat zou betekenen dat in de publieke ruimte alleen nog maar standbeelden zouden kunnen worden gehandhaafd van historische figuren die moreel gezien de norm van hun eigen tijd ver vooruit waren, ja onze normen in hun eigen tijd als uitgangspunt hadden. Dat is natuurlijk volkomen absurd. Om daar een ironische noot aan toe te voegen: Het zou ook absurd zijn bijvoorbeeld als over 500 jaar een standbeeld van Nelson Mandela omver getrokken zou worden omdat hij nogal een fervente carnivoor was en de weerzin van de toekomstige samenleving daarover zo groot is dat er voor carnivoren geen publieke plaats kan zijn. En ter overweging in de lijn met het voorgaande: We zouden een beeltenis ook kunnen herwaarderen: niet als een teken van eer, maar als een teken van significantie.

  1. ‘Hilter verdient ook geen standbeeld’

Of algemener: Villains don’t deserve statues, zoals het luid op sociale media en door de straten klinkt. En dus moet het beeld van Jan Pieterszoon Coen ten gronde worden gericht, want ‘we zouden ook geen standbeelden van Adolf Hitler optuigen’.

Het grote probleem blijft dat verschillende morele maatstaven door elkaar lopen. Je kunt nu eenmaal niet met onze huidige normen en waarden historische figuren de maat gaan nemen. Het is zinloos alle middeleeuwers te veroordelen omdat ze het concept ‘kind’ niet kenden en deze kinderen behandelden als kleine volwassenen. Maar dan nog: er is een essentieel verschil tussen Jan Pieterszoon Coen en Adolf Hitler. De laatste doorstond de morele toets in zijn eigen tijd al niet en was naar de maatstaven van die tijd verderfelijk; het heeft niet heel lang geduurd voordat haast de hele wereld in verzet kwam. Jan Pieterszoon Coen echter deed in zijn tijd niks geks: vrijwel iedereen was overtuigd van de westerse superioriteit, haar rechtssysteem en rede, en dat zou nog honderden jaren zo blijven.

  1. Je moet in alles deugen, anders deug je niet

In de filosofie is er een langlopende esthetisch-ethische discussie waarbij de centrale vraag luidt of, hoe en welke waardering we kunnen opbrengen voor iemands prestaties, wanneer we moeite hebben met diens (voormalige) politieke opvattingen of moreel verwerpelijke handelingen. We hebben al gezien dat ‘deugen’ een cultuur en historisch genuanceerd perspectief verlangt, maar iemand zou gerust kunnen opperen dat ‘één slecht boek iemands hele oeuvre verdacht maakt’.

Groot probleem is echter dat in geval van historische verworvenheden het hypocriet is om niet te profiteren van de vooruitgang die deze zelfde bewegingen hebben veroorzaakt. We kunnen kijken naar een beeld van Winston Churchill en toch dankbaar zijn dat we hier geen Duits sprekende Jodenhaters geworden zijn. Het heft bedenkingen over bepaalde opvattingen of het feit dat hij per jaar ongeveer 4000 dubbele sigaren rookte niet op. Het een sluit het ander niet noodzakelijk uit: je moet kinderen niet al te gemakkelijk met het badwater weggooien. 

  1. Daden kun je niet los zien van de dader

Dit sluit rechtstreeks aan bij het vorige. De geschiedenis is zwanger van bijzondere prestaties van mensen die naar onze maatstaven de toets der kritiek niet zouden doorstaan.

Zo moest ik denken aan Martin Heidegger en zijn roemruchte lidmaatschap van de NSDAP; een schaduw waar hij nooit goed uitgestapt is. Wat weerhoudt ons van een collectieve boekverbranding van Sein und Zeit en het vernielen van zijn plakaat in Meßkirch, omdat hij ooit een nationaalsocialist was? En onlangs luisterde ik nog naar Richard Wagners Der Ring des Nibelungen. Het is niet heel moeilijk om de ideologische grondtoon van Wagner antisemitisch te noemen: geen opera’s meer opvoeren en zijn platen vernielen zou dan het gevolg zijn? En Maarten Luther – ook weer in vele beelden op deze wereld gevangen – als een notoire antisemiet terugvinden. Of wat te denken van James Marion Sims die baanbrekende medische technieken zonder anesthesie uitoefende op donkere vrouwen? Of John Broadus Watson die de psychologie als experimentele wetenschap ontwikkelde ten koste van baby’s waarmee sociaal werd geëxperimenteerd?

We kunnen nog eindeloos voorbeelden opnoemen, maar het punt is dat we op de een of andere manier een scheiding moeten leren aanbrengen tussen persoon, historische context en prestaties op zichzelf. Want hoezeer we Heidegger kunnen verachten om dat lidmaatschap, Sein und Zeit staat als filosofisch meesterwerk op zich en verdient een waardering die losstaat van denkbeelden die Heidegger daarnaast heeft gehad. Hetzelfde valt te zeggen van Wagner: je kunt die muziek waarderen als kunst op zichzelf. En belangrijker: hoe kunnen we nu filosofen en kunstenaars als pioniers van hun voetstuk halen, als dat betekent dat we daarmee de geschiedenis van de oorsprong van een bepaalde kunst vernietigen? De geschiedenis van de psychologie is zonder Watson nu eenmaal moeilijk te begrijpen: je kunt hem niet negeren, tenzij je de hele geschiedenis wil herschrijven.

Zo zal Columbus ook nooit genegeerd kunnen worden voor het leggen van hij het fundament wat we noemen de Columbian Exchange: het oostelijke en het westelijke halfrond kwamen door zijn indrukwekkende ontdekkingsreizen samen en waren een inleiding voor de globalisering van de wereld en haar ontelbare gevolgen. En het leiderschap van Churchill in WOII staat op zich: dat is niet te negeren.

Het heeft bovendien iets hypocriet om de persoon af te wijzen, maar zijn prestaties wel te gebruiken. Ik moet altijd denken aan islamitische terreurgroepen die de westerse civilisatie verachten en tegelijkertijd de wapens en technologie die deze heeft voortgebracht gebruiken voor hun zaak. Dat is op zijn minst lachwekkend. En het is een interessante gedachte: een medicijn ontwikkelt door een racist, wiens standbeeld omver moet. Zou je het toch gebruiken als het je leven kon redden of handhaaf je een principieel standpunt: ‘Met racisten wil ik niets te maken hebben!’

Het is een hele interessante kwestie en in het licht hiervan zijn er zeker ook verschillende voorbeelden te bedenken die de zaak echt op scherp zetten, en juist daarom bijzonder moeten worden overdacht. Neem een banaal voorbeeld als Jimmy Savile. Hij bracht 40 miljoen bij elkaar voor goede doelen, maar bleek (niet lang na zijn dood) een notoire zedendelinquent. Zeker maken we wederom de essentiële kanttekening dat hij ook naar de maatstaven van zijn eigen tijd bijzonder gefaald heeft, wat bijvoorbeeld een eerbetoon of een standbeeld niet logisch maakt, maar die 40 miljoen hebben heel veel levens ten goede gekeerd. Is dat een prestatie die we op zich kunnen waarderen?

  1. Racistische verwijzingen in films moet je censureren

En tenslotte toch nog even dit onvermijdelijke punt. ‘Films en series met racistische verwijzingen moeten worden gecensureerd, vernietigd of uit collecties worden gehaald’. Of ja, in het beste geval moet er straks een moralistische waarschuwing bij de televisiebeelden, alsof we allemaal achterlijk zijn:

‘Pas op, bevat opvattingen uit een ander tijdperk, met andere normen en waarden en opvattingen!’

Je zou wellicht ook Spartacus in dat licht van een waarschuwing moeten voorzien, want het kruisigen van mensen is toch wel heel barbaars en verwerpelijk te noemen. Deze ironische noot daargelaten: van censuur komt niets goeds.

Ik kan in de hele geschiedenis van de mensheid mij niet één voorbeeld voor de geest halen, buiten privacygevoelige censuur of essentiële veiligheidskwesties, waarbij het verbieden, ontzeggen, kuisen of anderszins maskeren of wegwerken iets heeft opgeleverd. Integendeel: censuur wakkert altijd verlangens aan.

Je kunt alcohol verbieden, er wordt waarschijnlijk nooit zoveel gezopen. Je kunt Gone with the Wind uit je aanbod halen en op je brave borst slaan, waarschijnlijk is die film nooit vaker gedownload of bekeken sindsdien. En wie is er niet nieuwsgierig naar de aflevering van Fawlty Towers waarin er sprake zou zijn van racisme (terwijl als je die aflevering goed bekijkt ironisch genoeg het juist tegen racisme lijkt te zijn)? En belangrijker nog: Tonen en vereren zijn niet per definitie met elkaar verbonden. We kunnen naar Wagners Ritt der Walküren luisteren, en tegelijkertijd zijn antisemitische ideeën veroordelen. Het blijft een raadsel wat mensen bezielt te kiezen voor censuur of specifieke zinledige morele toevoegingen.

Tenslotte

Blijft er tenslotte nog iets over wat pleit voor de vernielzucht van historische beelden en het moraliseren en censureren van beeldmateriaal als algemeen feit?

Ik kan het echt niet bedenken. De enige conclusie waar ik telkens op stuit, is dat het averechts werkt. Je wint niemand voor je zaak, het zet mensen tegen je op, minderheden worden er niet geliefder door, historische context wordt miskent, kinderen met het badwater weggegooid, etc.. En bovenal schuilt er iets hypocriets in al die bewegingen, want talloze vrijheden die wij genieten zijn gebouwd op de bedenkelijke moraal van het verleden. Het is ook niet moeilijk voor te stellen dat ons eigen leven een rechtstreeks gevolg is van bedenkelijke gebeurtenissen uit dat verleden. We moeten dat verleden op zichzelf, lokaal en in de juiste context waarderen en bekritiseren in een open dialoog, waarbij grootse prestaties niet ondergeschikt worden aan irreële maatstaven. Juist voor een open publiek debat, zijn daarom openbare beelden en beeltenissen nodig. Vernieling en censuur zijn de vruchten van de boom die men wil omhakken. Wie dat niet inziet zal zowel van het verleden, het heden als de toekomst helemaal niets leren.

Racisme als foutieve grondoorzaak: Een fundering voor een eerlijker debat

Racisme als foutieve grondoorzaak

. . . But then there is an eternity, where there is no cold of winter, nor heat of summer, nor violent storms, nor the thousand bothers of a thousand insect bites; nor what perhaps torments
me just as much, people’s envy and narrow-mindedness and twaddle; nor what perhaps torments even more: well-meaning misunderstanding―(…)
Kierkegaard. JOURNAL NB32 : fragm. 129 • 1854.

NOOT VOORAF: mijn stuk wordt hier en daar eenzijdig of vals geïnterpreteerd, of gemaakt tot een academisch semantisch spel volledige bezijden de pointe. Daarom hier in de kern de werkelijke en enige bedoeling van dit stuk: verbreding van het debat, bewustwording dat wat racistische gedragingen worden genoemd niet of nauwelijks gefundeerd zijn op racistische motieven en dat we uiteindelijk de zwarte zwanen aan beide kanten van de rivier moeten zoeken, in plaats van alleen aan de rechterflank bijvoorbeeld. Zie ook in het verlengde van mijn stellingen: https://www.limburger.nl/cnt/dmf20200616_00164414/een-eenzijdige-schreeuw-om-gelijkheid

De afgelopen dagen zoals dat gaat, liepen tweets, tijdlijnen, krantenkoppen en verzin maar welk praatprogramma over van de discussie aangaande ‘Black Lives Matter’. Het debat is zoals gebruikelijk in ons post-digitale tijd behoorlijk vertroebeld, en is het niet voor een ander, dan is het wel voor mezelf om er wat helderheid in te scheppen. In deze bijdrage zal ik een kernprobleem in dit hele debat aan de orde stellen, zodanig dat dit het hele debat in een veel juister perspectief stelt.

Wat begon als een krankzinnige arrestatie van een donkere verslaafde man in Amerika en een daaropvolgend woedend protest tegen excessief autoritair geweld, is in zijn overgewaaide vorm in Nederland geblenderd tot een demonstratie tegen racisme (en natuurlijk Zwarte Piet). De urgentie van verzet tegen autoritair geweld (expliciet tegen minderheden) in Nederland snijdt ook weinig feitelijk hout, om nog te zwijgen over de stelling dat we de meest zachtzinnige agenten van Europa hebben.

Maar dat racisme centraal is komen te staan in een breder verzet is duidelijk. In de talloze comments zien we dingen voorbij komen als:

“Ik denk dat het mij en veel anderen nogal wat tijd gekost heeft om structureel racisme in eigen land onder ogen te zien vanwege het taboe op racisme (…)” en “Mijn ogen zijn eindelijk geopend om te zien hoe wijdverbreid racistisch we in Nederland zijn” en “Wie rascisme (sic) nu nog niet erkend zal het nooit doen, Black Lives Matter!”

Mijn stelling is dat al dit soort ideeën en opmerkingen finaal de plank mis slaan door te suggereren dat racisme hier de grondoorzaak is. Oorzaken en gevolgen lopen bovendien volledig door elkaar en vele verschillende antecedenten (zoals de significante bijdrage van vrijwillige segregatie, gebrekkige integratie, differentiële associatie, cognitieve dissonantie en existentiële en identiteitsvraagstukken) worden miskend, vergeten, overgeslagen of geparkeerd ten gunste van de racisme-kaart als grond.

De suggestie van racisme is echter een hele gevaarlijke en pretendeert nogal wat. Je stelt in algemene zin namelijk dat iemand intentioneel op basis van een superieur gevoel met betrekking tot zijn eigen ras zich gerechtigd weet om consequent iemand van een ander ras met andere maatstaven te beoordelen. Doelen als het systematisch (proberen te) vernietigen van iemands identiteit, cultuur en geschiedenis zou daar bij aansluiten (zie o.a. Bonnett (2000), Anti-Racism, Routledge: Londen). Dit is de zweem van betekenis die racisme omringt.

Als het erop aankomt, blijken velen eigenlijk niemand te kennen die deze ideeën erop nahoudt en worden er in plaats daarvan voorbeelden aangehaald van ‘nieuwsfeiten’ of wordt het probleem anoniem en institutioneel gemaakt, waardoor het nog abstracter wordt dan het al was.

Dergelijke ‘nieuwsfeiten’ en institutionalisering kun je bijvoorbeeld terugvinden in de volgende vragen:

“Waarom wordt een meisje met een buitenlandse naam stelselmatig niet uitgenodigd voor een sollicitatiegesprek en haar vriendin met Nederlandse achternaam wel? Waarom wordt er gediscrimineerd bij de belastingdienst op grond van afkomst? Waarom worden donkere mensen veel vaker preventief gefouilleerd dan blanke mensen? Waarom krijg ik hulp aangeboden als ik aan mijn fiets sta te sleutelen op het station, terwijl een donker iemand de opmerking krijgt of die een fiets aan het jatten is?”

De waarheid van deze vragen zullen we for the sake of the argument niet in perspectief plaatsen, maar deze retorische vragen zouden dus in dit geval een bewijs leveren voor ‘structureel racisme’. Alsof het er toch overduidelijk uit blijkt.

Wat ik echter zal betogen is dat de grondoorzaak helemaal geen racisme is, maar moet worden gezocht in de werking van de menselijke geest en natuur. Daarmee wordt niet betoogd dat racisme geen probleem is (één racist in Nederland zorgt de facto al voor een racistisch probleem), maar dat racisme veel beperkter voorkomt dan velen willen doen geloven en de problemen waarover men spreekt vrijwel nooit een racistische grond hebben, maar een hele andere.

Terloops moet ik opmerken dat het me onduidelijk waarom blijft een heleboel mensen zo graag willen blijven vasthouden aan die racistische grond als grond. Wat valt daarmee precies te halen? Is het een manier om een progressieve identiteit vorm te (blijven) geven? En betekent het opgeven van de racismekaart iemands morele failliet? Ik heb werkelijk geen idee. Maar laat ik uiteenzetten wat de kern is van mijn stellingname.

Een eenvoudige manier om de menselijke natuur te begrijpen is dat hij in algemene zin een gewoonte dier is, gevoelig voor herhaling en beperkt bereid tot handelen buiten veilige en zekere kaders. Ik zou teksten van Plato tot Pascal tot Hume tot Nietzsche tot Elias kunnen aanhalen om dat te illustreren, maar ik zal met eenvoudige voorbeelden in deze context verduidelijken waar dit naar toe gaat, eveneens telkens afgesloten met een retorische vraag:

  • Stel, je bent een juwelier en je bent achtmaal overvallen, telkens door iemand met Aziatische nationaliteit. Je besluit geen mensen meer binnen te laten met die nationaliteit. Ben je een racist?  
  • Stel,  je bent opgegroeid met een bepaalde traditie die door sommigen als racistisch wordt beschouwd. Jij wil deze traditie graag voortzetten. Ben je een racist?
  • Stel, je bent agent en hebt al 27 liquidaties meegemaakt. Verreweg het merendeel van die liquidaties hadden met drugs te maken binnen de joodse subcultuur. Je besluit er extra alert op te zijn en joden vaker preventief te fouilleren. Ben je een racist?
  • Stel, je hebt een grote shoarmazaak en je wil graag een bepaalde mediterrane identiteit met je winkel uitstralen. Je besluit daarom om alleen Marokkaanse meisjes aan te nemen, Nederlands uitziende meisjes zijn kansloos. Ben je een racist?
  • Stel, je bent een meisje en al 10 keer op een vervelende manier lastig gevallen, uitgemaakt voor hoer en nagefloten, toevalligerwijs door jongeren met een Mexicaanse achtergrond. Je ontwikkelt een bepaalde afkeer voor deze mannen. Ben je een racist?
  • Stel, je werkt bij een financiële instelling en allerlei algoritmes brengen bepaalde typen fraudeurs in beeld, die voornamelijk uit het Oostblok komen. Je besluit preventief mensen met deze kenmerken extra in de gaten te houden. Ben je een racist?
  • Stel je bent een minderheid in het buitenland, je wordt niet zo vaak uitgenodigd voor een gesprek. Zijn het racisten?

Ik kan nog eindeloos veel voorbeelden aanhalen, maar mijn punt is nu wel helder: in geen van alle gevallen waar iemand hier een onderscheid maakt tussen het een en ander is racisme het motief of de grondoorzaak. Behoud van identiteit, differentiële associatie, voorkeur voor de eigen dominante cultuur, ‘better safe than sorry’, een ezel stoot-redenering,  etc. … Dat soort motieven liggen heel vaak ten grondslag aan de gedragingen. Niet het gevoel van superioriteit ten opzichte van het andere ras. En er is vast wel een voorbeeld te verzinnen waarbij zuiver racisme wel de oorzaak is, maar dat is echt marginaal.

Daarmee is niet gezegd dat de gedragingen zijn goed te keuren. Maar moeten we hier zeggen: in alle bovenstaande gevallen heeft iemand niet het recht om zich anders te gaan gedragen!

Ik vraag me sterk af of je dit van mensen kunt verlangen; deze gedragingen verdienen geen goedkeuring per se, maar wel nuancering. De mens heeft nu eenmaal de sterke neiging om een negatief beeld en ervaring langer en bepalender bij zich te dragen dan een positief beeld. En ik denk dat deze negatieve beelden uiteindelijk door allerlei omstandigheden, feitelijke oorzaken, mediaframes, tijdlijnalgoritmes, maar ook van horen zeggen of uit tweede hand pervasief in mensen kunnen wortelen, waardoor het ook niet meer zo eenvoudig is om gedragingen aan te passen. Maar ik herhaal nogmaals: dat is geen racisme.

Het punt wat gemaakt moet worden, is dat in een utopische wereld iemand op grond van die ervaringen iedereen daaropvolgend ongeacht ras een exact zelfde kans geeft of een gelijksoortige behandeling, maar de mens is een inductief redenerend wezen en kan zich ongelooflijk moeilijk verzetten tegen gevolgtrekkingen op basis van die inductie. Een bewustwording van hoe inductie kan leiden tot bepaald gedrag, is een prima inzet voor een protest, maar meer moet dan ook niet gepretendeerd worden. Daarnaast is beeldvorming een ongelofelijk hardnekkig fenomeen in onze multimediale tijd. Eén keer iemand wegzetten als pedofiel, beschadigd iemand voor de rest van zijn leven. 10 keer een groep een plofkraak zien plegen in Opsporing Verzocht, beschadigt een groep voor lengte van jaren.

Mensen handelen, ook als het gaat over de eerder gestelde retorische vragen, gewoon heel simpel, heel veilig en heel voorspelbaar. Dat bepaalde subculturen een voorkeur hebben voor bepaalde subculturen is heel begrijpelijk, dat is geen racisme. Net zozeer de dominante cultuur een neiging heeft zich te voegen naar zijn dominante cultuur. Racisme of soort zoekt soort?

En dat negatieve voorvallen kunnen leiden tot uitsluiting, is geen racisme. Je zou het zelfde zien bij junkies, koks en clowns. Als je een meisje bent en er komt een grote donkere man in de nacht op je af met een capuchon, dan fiets je zo hard weg als je kan, zelfs al was het de vriendelijkste donkere man op aarde. En waarschijnlijk zou ze dat ook gedaan hebben als de man niet donker geweest was. Ze is geen racist, je mag het er in lezen (meisje rent weg omdat de zwarte man haar iets aan zal doen), maar het snijdt geen hout. Evenmin als de man die vraagt aan een Botswaan of deze een fiets aan het stelen is, wanneer deze met een zaag een slot probeert open te maken omdat hij zijn sleutels kwijt is. Wie gelooft dat deze man dat doet omdat hij zichzelf hoog verheven acht ten opzichte van deze Botswaan? Je zou het onuitroeibare domheid kunnen noemen, net zoals het gooien van bananenschillen provocerend is bedoeld, maar racisme vereist intelligentie en gaat vaak via indirecte mededeling.

Deze bovenstaande nuancering is de meest noodzakelijke die nodig is in de schier eindeloze kletspartijen over ‘de racistische Nederlandse samenleving’ die over ons uitgestort is afgelopen dagen.

Het probleem wat mensen benoemen en misschien zelfs (indirect) voelen, moet zonder meer serieus genomen worden, maar het kan alleen serieus genomen worden als de mensen die deze problemen de wereld inroepen bereid zijn te aanvaarden dat racisme hier niet aan ten grondslag ligt, maar eerder een veel bredere problematiek waarbij -en dat is pijnlijk- ook de hand hier en daar in eigen boezem moet worden gestoken, in plaats van als vuist in de lucht.

___________________________

Nagekomen.
Dit stuk wordt voornamelijk aangevallen op de gehanteerde definitie van racisme. Dat brengt ons tot een nieuw probleem: als deze definitie niet geldig zou zijn om te spreken van racisme (en je kunt het begrip racisme zo verwarrend maken als je zelf wil met allerlei uitwassen richting structureel, institutioneel en systematisch racisme waarbij zelfs het onbewuste een rol begint te spelen), dan is racisme kennelijk verworden tot een containerterm die op ieder geval afzonderlijk is te plakken. Hebben we daarmee een grondoorzaak duidelijk gemaakt? Nee integendeel, we hebben de verwarring groter gemaakt: Als je definitie ruimer wordt, dan wordt vanzelf ook het probleem groter. Maar of we daarmee iets zijn opgeschoten in het debat, is zeer de vraag. Ik blijf pleiten voor een veel bredere kijk aan oorzaken voor gedragingen.

Nagekomen II.
Het is duidelijk dat mensen hier niet neutraal in zitten, ik ook niet. Het is echter opmerkelijk dat met name door irrelevante semantische discussies de kern van het stuk wordt ondergesneeuwd.

Ik heb in ieder geval geconcludeerd dat het racismedebat enorm is vertroebeld en des te urgenter het nodig is dat we verschillende antecedenten die leiden tot afkeurenswaardige gedragingen, of gedragingen die leiden tot segregatie, benoemen. Als een gedraging voorkomt uit superioriteit ten opzichte van het andere ras, dan moeten we dat ten stelligste afkeuren – al komt dat dus maar zeer zelden voor. En dat geldt ook zoals ik heb geschreven als het voorkomt uit andere, externe bewegingen. Het zijn deze externe bewegingen die in het debat (ook en juist) moeten worden blijven benoemd, niet als afleidingsmanoeuvre (hand in eigen boezem ;-)), maar als wezenlijk -dat betoog ik althans- onderdeel van het centrale probleem.

Als iemand om nog maar weer eens een voorbeeld te noemen zijn gedraging negatief aanpast ten opzichte van een subcultuur omdat hij toevalligerwijs in de verkeerde wijk de pech heeft gehad al te vaak te zijn geconfronteerd met gevaarlijk, agressieve rijdende personen, dan is dat aangepaste gedrag iets wat we liever niet willen zien. Maar de grond is dus niet racisme (of als je het binnen je definitie wel racisme wil noemen, dan is die grond niet alleen te zoeken bij deze persoon die zijn gedrag aanpast op basis van negatieve ervaringen en beeldvorming).

De term racisme legt de verantwoordelijkheid eenzijdig neer naar mijn idee en we moeten in het algemene debat niet bang zijn om het probleem van twee kanten te blijven bekijken. Door telkens te spreken van institutioneel, structureel en/of systematisch racisme Is het gevolg dat de tegenstellingen tussen groepen alleen maar groter worden en hoe links je ook bent de zaak eigenlijk alleen maar verergert in plaats van verbetert. Immers wil niemand met deze negatieve termen geassocieerd worden en indien de associatie wel plaatsvindt, dan moet ook de andere kant worden meegewogen voor een eerlijk gesprek. Ik hoop dat dit als centrale overweging blijft hangen en op relevantie wordt gewogen.

 

Complotten, autoriteit, gehoorzaamheid en het pokerspel

Een fragmentarische overweging

Deze tijd waarin we geconfronteerd worden met het onzichtbare corona-fenomeen is voor complotdenkers, met hun aanleg om het algemene altijd ter discussie te stellen omwille van het bijzondere, een absoluut feest. Met behulp van sociale media dat zal niemand ontgaan zijn: dit is het moment om mensen meer dan ooit ‘te overtuigen’ dat de wereld en de gebeurtenissen daarin een groot vooropgezet spel zijn, waarin jij en ik slechts inwisselbare marionetten zijn.

Dat kan misschien enorme ergernis opwekken, maar dat is helemaal niet nodig. Complotdenkers zijn over het algemeen vermakelijke mensen. Vrolijk paranoïde en volkomen ongevaarlijk, zijn ze net als ieder ander op zoek naar een beetje aandacht en misschien zelfs wel naar zin en betekenis. Dat laatste moet hoe dan ook altijd worden toegejuicht. De combinatie van teveel vrije tijd, fantasie en werkelijkheid geven ongekende ruimte om de meest bijzondere mogelijkheden op te kunnen werpen. Want het schitterende van een complottheorie is, dat er altijd ten minste één mogelijkheid open blijft dat het waar zou kunnen zijn

Complotten leunen extreem op ‘zie je wel’-redeneringen en die zijn dan ook de drijvende kracht van hun voortbestaan. De kern van ieder complot bestaat hierin dat het niet te falsificeren is, maar alleen te verifiëren. Een klassieke wetenschapsfilosofische fout, maar natuurlijk aan dovemansoren gericht. Zo kan ik bijvoorbeeld op dit moment al weg worden gezet als onderdeel van het complot, zo als alles wat tegen het complot pleit een onderdeel van het complot is. Enfin, die strekking is wel duidelijk.

Wat ik hier ten hoogste wil doen is aan één zo’n complot, zij het fragmentarisch, wat meer gedachten wijden. Dat heeft weinig meer bedoelingen dan dat ik er wat gedachten aan wijd. En af en toe moet men juist complotdenkers wat kruimeltjes filosofie toewerpen; daar leven ze immers van.

Het is nog moeilijk kiezen tussen al hetgeen voorbij gekomen is afgelopen weken, maar ik heb voor deze bijdrage mijn oog laten vallen op deze tekst die gedeeld werd, en in vele verschillende varianten van gelijke strekking rondwaart als een spook:

“The Coronavirus will come and go but the government will never forget how easy it was to take control of your life. To control every sporting event, classroom, restaurant table, and church pew…and even if you are allowed to leave your home.”

Read that again.

Ik zei al dat complotdenkers uiterst vermakelijk zijn. Dat komt deels denk ik door hun al dan niet gespeelde ernst (je weet het niet!). Ook in het bovenstaande lezen we iets van die ernst. In het bijzonder wordt het drama aangezet door het ‘Read that again’. De suggestie is dat je dan pas ten volle tot besef komt ‘wat er gebeurt’. Deze anonieme klokkenluider waarschuwt ons voor de overheid, de Staat die ons heel eenvoudig kan controleren en ons leven op elk moment heel eenvoudig kan beperken. Kortom: onze negatieve vrijheid, de toestand waarin we vrij zijn van beperkingen en van schending van natuurlijke rechten door dwang (van de Staat), staat hier op het spel!

Het is ontegenzeggelijk waar dat de afgelopen weken onze negatieve vrijheid behoorlijk is beperkt. De vraag is echter of dit komt door een gedwee volgzame gehoorzaamheid aan autoriteit of door het gebruik van ons gezonde verstand. Een combinatie van beide is uiteraard ook niet uitgesloten: gedwee volgen kan een keuze zijn van het gezonde verstand.

De complotdenker die hier de Staat voorstelt als een orgaan wat centrale controle wil uitoefenen, die controle als doel zou hebben of op andere wijze daar een gigantisch voordeel in zou zien, heeft hier helemaal geen slechte troef in handen. Verificatie genoeg: de wereldgeschiedenis wemelt van totalitaire experimenten. Als we de complotlezing in onze tijd als een pokerspel zouden begrijpen dan heeft de complotdenker hier voor de flop een aardige hand lijkt het. Maar het probleem is dat er in het complot nooit een flop komt, laat staan een ‘turn’ of een ‘river’. Men blijft de kracht van de hand herhalen zonder dat het ooit tot een spelverloop komt.

Wij spelen echter wel het spel hier en dat betekent ook kritische kaarten bekijken. Het is een verdienste van de complotdenker dat hij voor ons interessante en kritische vragen opwerpt. Vragen die we normaal gesproken niet zouden stellen misschien wel omdat de antwoorden te vanzelfsprekend lijken. De vragen die mij opkomen zijn de volgende:

  • Als de Staat niet zou bestaan, zou het dan noodzakelijk zijn haar uit te vinden?

  • Zouden we haar nodig hebben en zou ze hoe dan ook niet ontstaan?

  • Is de best mogelijk denkbare Staat altijd een met democratische beginselen?

  • Is gehoorzaamheid aan een autoriteit problematisch? Op welke wijze en op welke wijze niet?

Talloze auteurs van naam -van Augustinus tot Machiavelli, van Hobbes tot Nozick, van Rousseau tot Rawls- zijn ons voor geweest in het stellen van deze vragen en formuleren van antwoorden. De kunst hier is echter om er zelf overwegingen bij te maken, en dan in het bijzonder met betrekking tot onze huidige situatie:

  • Wanneer mag of moet (als überhaupt) een Staat democratische beginselen opschorten?

  • Kan een Staat democratische vrijheden beperken omwille van de democratie?

  • Moet democratie het laatste woord hebben? En zo niet, welke uitzonderingen staan we dan toe?

Stel bijvoorbeeld dat een meerderheid van de bevolking vindt dat de maatregelen van de overheid te veel hun negatieve vrijheid beperken. Moet de overheid deze maatregelen dan opschorten? Onze indirecte parlementaire democratie verdraagt moeilijk dit soort vragen, omdat ze niet meer rechtstreeks door het volk wordt aangesproken. De overheid in onze toestand heeft dan de ruimte om zich te gedragen als een Alma Mater: een zorgende moeder die om bestwil de vrijheid van haar kinderen beperkt.

En het is die bestwil die juist door de complotdenker ter discussie wordt gesteld:

  • Handelt de Staat in ons belang of heeft zij zelf (hogere) belangen in deze situatie?

  • En als dat laatste het geval zou zijn, op welke manier gaan die belangen dan ten koste van het individu?

De permanente paradoxale problematiek waar de complotdenker mee worstelt wordt hier ten volle zichtbaar: Zo kun je de huidige democratische orde bekritiseren als systeem van zoethoudertjes en schijninspraak (de sterke pokerhand), maar het valt nog niet mee om een alternatief te verzinnen, of een verbetering van het systeem uit te werken zonder dat dezelfde kritiek van zoethoudertjes en schijninspraak standhoudt (de flop).

Dat geldt ook voor het idee van gehoorzamen aan een autoriteit als potentieel gevaarlijk (de sterke pokerhand), maar niet als dit gepaard gaat met gezond verstand en positieve vrijheid: de ruimte om zelf af te kunnen wegen of een autoriteit met recht van spreken bepaalde beperkingen oplegt. De huidige gehoorzaamheid aan autoriteit is geen Milgram-experiment alwaar we de 47-jarige James McDonough voor straf dood maken met stroomstoten omdat hij vragen fout maakt.

Nee, de huidige gehoorzaamheid aan autoriteit is een afweging tussen kwaad en erger. Het is waar dat ‘het erger’ hier wordt ondersteund door autoriteit, maar dat zijn dan wel allemaal individuen die een gezamenlijke autoriteit vormen. Artsen, virologen en microbiologen vormen hier de autoriteit, niet de overheid die er net zo van afhankelijk is. Je zou in dat geval ook de complotstelling als volgt kunnen formuleren:

“The Coronavirus will come and go but the physicians and biologists will never forget how easy it was to take control of your life. To control every sporting event, classroom, restaurant table, and church pew…and even if you are allowed to leave your home. (And control Statebudgets and –etc.)”

Read that again.

Tenzij alle deskundigen bedreigd worden door de overheid of aandelen hebben bij een farmaceut vormen ze een geloofwaardig collectief, dat tot nadere orde gehoorzaamd kan worden. Het is niet gezegd dat men zich niet kritisch moet verhouden tegen de pastorale macht van de medische wetenschap, alleen vergt het heel veel fantasie om de directe en indirecte voordelen van een epidemie te zien voor deze beroepsgroep: die passen enkel in complottheorieën met sterke handen pre-flop.

Het alternatief voor de complotdenker die zich per definitie niet neer wil leggen bij de beperking van zijn negatieve vrijheid door autoriteit, is deze gehoorzaamheid opschorten en experimenteren met de dodelijkheid van de mogelijkheid. Gek genoeg zien we dat spanningsveld echter hoe dan ook terug in de samenleving: de utilitaristische experimenten met sectoren waarbij op basis van zachte kansberekening en verwachtingen vrijheden worden gegarandeerd ten koste van iets onbekends (wat het dus een ‘verantwoord’ experiment maakt.) Dat maakt het complot nog lastiger te verdedigen, of roept op zijn minst op tot een nieuwe troef: de overheid wil alle mensen met een Pabo-opleiding omleggen.

Ik heb al eerder betoogd dat bijvoorbeeld docenten het morele recht moeten behouden om te mogen weigeren deel te nemen aan deze experimentele setting waarbij op basis van kansberekening vrijheden worden toegestaan. Ook dat is een vorm van pokeren met onduidelijke starthanden en een al helemaal onbekende flop. Ik vind op dit moment een van de weinige legitieme manieren om autoriteit ter discussie te stellen wijzen op de veel te zachte gronden die worden aangevoerd om scholen te openen.

De utopische gedachte dat er zoiets bestaat als een 1,5 m school is namelijk even lachwekkend als dat het klinkt. Ziek worden kinderen wellicht minder, maar aansteken doen ze volop. Wie overigens denkt dat dit morele recht eenvoudig is uit te oefenen, die miskent daarbij de druk van een organisatie, het idee van loyaliteit en de plichtsroep die stagiaires, beginnende docenten en tijdelijke contractanten ervaren. En dan nog moet je een sterke morele ruggengraat hebben om je onderwijswerk als niet fundamenteel en cruciaal te beschouwen.

Om deze fragmentarische overweging tot een einde te brengen, kan ik niet anders dan tenslotte (wederom) benadrukken hoezeer het van belang blijft om het gezonde verstand, het kritische denken en het zelfstandige afwegen te laten prevaleren.

We moeten daarbij als axioma aanvaarden dat we ons niet op de laatste pagina van 1984 bevinden. Maar wie niet het idee heeft dat een gemaakte afweging afkomstig is van zichzelf, heeft gewoon een fundamenteel probleem. Die ziet zich gesteld voor een hopeloze opgave waarin hij geheel overgeleverd is aan autoriteiten. Het zijn wellicht de tragische figuren die bleekmiddel drinken omdat een niet nader te noemen president dit min of meer opperde. Je kunt dan boos zijn op zo’n president die om welke redenen dan ook dergelijke onzin uitkraamt, maar je kunt ook het gezichtspunt verleggen naar het tragische volgzame individu. Een figuur die geen eigen afweging meer kan maken en gedwee maar volgt wat zijn autoriteit hem influistert en wijsmaakt. Is er een ondergrens? Ik denk het wel.

Wie immers met een basaal gezond verstand volgt zo’n advies op? De conclusie is dat een samenleving waarbij de overheid gehoorzaamheid afdwingt niet het probleem is, maar een samenleving waarbij het gezonde verstand gedoofd is en waar een kritiekloze aanvaarding plaatsvindt van alles wat die overheid (of de deskundige) doet en zegt.

Dat alle adviezen van deskundigen worden opgevolgd, is voor mij overwegend een teken van gezond verstand. Daarbinnen is er voldoende ruimte om kritisch te kijken naar de waarde van adviezen en voorstellen. En hoe vermakelijk ook, het is niet nodig om complotten te verzinnen of aan te hangen; de werkelijkheid is immers al complex genoeg om zonder die complotten het pokerspel op de juiste manier proberen te spelen.

Het recht om een morele afweging te mogen maken

In tijden van crisis komt het ook aan op zelfstandig afwegen

of: Erst kommt das Fressen, dann kommt die Moral?

De mogelijkheid tot zelfstandig nadenken is een van de grootste menselijke vermogens, en komt als eerste na geloven, hopen en liefhebben. Het is echter ook een van de meest kwetsbare vermogens welk constant onder druk staat van autoriteit, loyaliteit en algemene beginselen. Er is sinds Kierkegaard niets wat meer benadrukt is in de filosofie dan het bewustzijn van dit vermogen en hoezeer dat telkens weer op de proef gesteld wordt.

Ook nu weer in deze coronacrisis. Het opvolgen van richtlijnen van autoriteiten is op zichzelf geen probleem en in veel gevallen absoluut aanbevelenswaardig, maar we zijn op een punt aanbeland waar autoriteiten zelf in een experimentele fase zijn gekomen waarbij de beste richtlijn of het juiste antwoord niet meer te zeggen is.

Zo stelt de Italiaanse reanimatiearts dr. Ferdinando Lorini dat de enige juiste oplossing is dat iedereen binnen blijft en er geen enkel sociaal contact meer is. Aan de andere kant zien we minister Slob die vindt dat schoolexamens (!) voor eindexamenklassen doorgang kunnen hebben. Uiteraard gebaseerd op richtlijnen en voorschriften van deskundigen, waarvan iedere leek zou kunnen vermoeden dat deze nauwelijks handhaafbaar zijn.

Aan de ene kant zien we mensen vrolijk in het Vondelpark rennen, aan de andere kant zien we leger en politie mensen torenhoge boetes geven als ze zonder urgente reden zich op straat begeven (Spanje). Ik zou nog legio van dit soort tegenstrijdige bewegingen kunnen opsommen die leiden tot vertwijfeling, maar ik geloof dat de lezer zich inmiddels wel bewust is van het spanningsveld.

Het komt er dus wat mij betreft op aan om binnen de vrije ruimte die er nog is, een eigen afweging te mogen maken. Ik zeg te mogen maken, want binnen het morele spanningsveld spelen enorme krachten.

Laat ik allereerst het morele spanningsveld verduidelijken.

Er is ruimte gecreëerd (op 17 maart) om bijvoorbeeld examens te mogen afnemen. Examens kunnen alleen doorgang vinden als er surveillanten zijn. Moet een surveillant nu, ook al is hij niet ziek, geacht worden aanwezig te zijn?

Verzaakt hij een plicht indien hij niet komt? Mag van hem worden verlangd dat hij zich begeeft in een risicovolle omgeving, zonder dat het heel duidelijk is wat daarvan de urgente noodzaak is? Daarbij neem ik aan dat het afnemen van een schoolexamen geen urgente noodzaak is. Het spanningsveld is dan simpelweg het idee van loyaliteit en eventueel een zeker algemeen belang in relatie tot de afweging om onaanvaardbare gezondheidsrisico’s te lopen in een nauwelijks te controleren omgeving.

Het is niet moeilijk om meerdere voorbeelden te bedenken. Kun je van een kapper verlangen dat hij mensen knipt en scheert? Kun je van een tandarts verwachten dat hij routinecontroles blijft draaien? Kun je van klantmedewerkers in kledingzaken eisen dat ze blijven komen?

Mijn stelling is dat iemand hier het fundamentele recht heeft op een eigen morele afweging, ondanks de ruimte die er op basis van voorschriften en richtlijnen zou zijn. Dat recht is mijns inziens een volledig ondergesneeuwd en ondergeschoven uitgangspunt. Het lijkt erop dat waar die ruimte geschapen is (het is niet verboden om te scheren, om je kledingzaak open te houden, om examens af te nemen) geleund wordt op een vanzelfsprekendheid deze ruimte te benutten. De druk die op mensen komt te staan wanneer zij zich zouden verzetten tegen deze quasi-vanzelfsprekendheid komt juist voort uit het feit dat het fundamentele recht van de morele afweging niet voldoende wordt benadrukt.

Maar ik heb zojuist al aangegeven dat op dit moment deze ruimte gebaseerd is op experimentele vermoedens van antwoorden. Dat is nu precies de reden waarom hier het fundamentele recht op een eigen morele afweging moet worden gerespecteerd.

Ik begrijp wel dat er een paradoxaal karakter schuilt in de stelling. Immers als verschillende mensen de afweging maken dat ze bijvoorbeeld geen risico willen lopen op een besmetting om welke reden dan ook, kan dat betekenen dat er binnen de vrije ruimte scheve verhoudingen ontstaan. Op enig moment bijvoorbeeld kunnen schoolexamens geen doorgang meer vinden. Maar dat mag nooit verhinderen dat mensen het recht behouden op deze morele afweging onder deze omstandigheden; die druk mag geen rol spelen. Want anders dan de ezel van Buridan die sterft omdat hij zich exact te midden van twee hooibalen begeeft en niet kan kiezen welke hij eten moet, kan de mens wel een eigen afweging maken te midden van uitersten. Welke hij kiest, als er goed over is nagedacht en wellicht zelfs overlegd is met het hart, maakt dan uiteindelijk niet zoveel uit. Thuisblijven is evenzeer te rechtvaardigen dan gaan.

Ik heb hier de morele afweging genoemd binnen een context waarbij er geen wezenlijke voortgang wordt belemmerd of direct levensbedreigende consequenties vastzitten aan de morele afweging. Ik begrijp maar al te goed dat artsen en verpleegkundigen veel meer dan bijvoorbeeld onderwijzend personeel of kappers iedere dag het morele spanningsveld ervaren inclusief de druk van de loyaliteit en het daadwerkelijk algemene belang. Wordt van hen meer verlangt? Moeten zij meer risico’s aanvaarden dan gemiddeld? Is dat onderdeel van hun beroep, anders dan bij docenten en kledingmakers? Dat is een hele moeilijke kwestie. Ik denk het wel. Maar hebben zij dan minder het recht op deze morele afweging? Absoluut niet. Hun uitgangspositie maakt de afweging weliswaar nog moeilijker en de grenzen worden daarbij wellicht verder verschoven dan elders (omdat het midden troebeler is); ook daar komt uiteindelijk een punt dat binnen het zuivere geweten niet het onmogelijke of onredelijke kan worden verwacht. Het blijft vooral van belang dat we in deze situatie überhaupt begrijpen dat we de morele overweging altijd mogen maken en dat we ook het lef hebben dat te doen.

Verslag van een dag aan het front: Balanceren tussen ironie en ernst

Balanceren tussen ironie en ernst

Ik begeef me naar het epicentrum van het kwaad. Noord-Brabant. ‘s-Hertogenbosch om precies te zijn. Het centraal station van Nijmegen is in de late ochtend nagenoeg verlaten. De afwezige hysterische tred van de studenten is op zichzelf een verademing, maar diep inademen doe ik vandaag zo min mogelijk.

In de trein is het rustig. Te rustig als je het mij vraagt. Ik hou alles nauwgelet de gaten.

Plotseling klinkt er gehoest. Welke idioot was dat? Een terrorist die zichzelf als een chemisch wapen inzet en niets meer te verliezen heeft? Ik kijk en ik zie een jongeman in de buurt van oude mensen snotteren. Wat moet je doen? Het leven van deze mensen staat op het spel! Flitsen van World War Z en Dawn of the Dead schieten me te binnen. Ik heb geen zilveren kogels. Misschien moet ik hem te lijf gaan met een bijl, maar ik besef dat er ook geen bijl in de buurt is. Alles is verloren! Dan zie ik de jongen zich verontschuldigen: hij moest alleen maar niezen toen hij in de zon keek. Ja dat zal wel. Dat zou ik ook zeggen.

Het blijft een absurde toestand: iedereen is een potentiële vijand. En iedere potentiële vijand draagt mogelijk een onzichtbare vijand die je lichaam dood wil maken. Ik vraag mij af wat de evolutionaire zin is van zo’n virus en plotseling schieten de woorden van Pascal me te binnen, zoals zo vaak:

De mens is maar een riet, het zwakste in de natuur, maar hij is een denkend riet. Het is niet nodig dat het ganse heelal zich wapent om hem te verpletteren: een damp, een waterdruppel zijn voldoende om hem te doden. Maar zelfs als het heelal hem verpletterde, zou de mens nog edeler zijn dan wat hem doodt, omdat hij weet dat hij sterft. Het heelal weet daarvan niets.

Het virus weet ook van niets. Het is een dom mechanisme dat blind zijn gang gaat en enkel parasiteert op de domheid van mensen, de edele domme mensen welteverstaan. Want hoe heeft het ooit het levenslicht gezien? Wat deed het ontwaken?

Aangekomen in ‘s-Hertogenbosch hou ik gepaste afstand van wie ik tegen kom. Ik bedenk mij dat het ziek worden niet mijn grootste probleem is, daarvoor geloof ik dat ik er nog te sterk voor ben, maar de vrees anderen ziek te maken. Want in hoeverre is het nou besmettelijk zonder symptomen? In hoeverre is deze sluipmoordenaar onder ons zonder dat we het weten?

Ik schop een deur open, in plaats van de klink aan te raken die al 1000 keer is aangeraakt. Enkele uren lang bevind ik mij te midden van het onvoorspelbare, het kwetsbare en de waanzin. Ik kom tot het besef dat de rusteloze mens hier op zijn plaats wordt gezet. Als we allemaal een maand lang thuis zouden blijven, zou dat niets uitmaken. Ach een maand geen school! Ach een maand geen sociale contacten! Ach een maand geen sportwedstrijden! Het leven zou enkel wat opschuiven en we zouden ons bewuster worden van alles wat in de haast vergeten wordt: dat wat we doen allemaal zo belangrijk niet is en weinig echt toevoegt.

Maar blijft het dan bij een maand? En hoe lang kun je je verschuilen? Wanneer gaat men het verschuilen kwalijk nemen? Het liefste kom ik hier niet, maar het onderwijs roept toch hard, ik voel me nog verplicht, en ik spreek met iemand over een verhandeling over Nietzsche. Ik geef er een heel aardig cijfer voor, al blijft het iets te goed geschreven.

Op weg naar huis, zo snel ik maar kon, zie ik iemand lopen met pakken toiletpapier meer dan hij hoog is. Ja, de schitterende hamsterwaanzin! Ik denk aan een anekdote van Slavoj Zizek die treffend de psychologie hiervan wist te omschrijven. Als er een dwaas met enige gezag (tegenwoordig zouden we dat influencers noemen, niet te verwarren met influenza) roept dat hij verwacht dat het toiletpapier op zal raken, leidt dat ertoe dat velen zich spoeden naar de winkel om dat probleem voor te zijn. Met als gevolg dat daarmee al het toiletpapier opraakt en de dwaas met gezag (of misschien wel het dwaze Monster van de media) zichzelf in zijn voorspelling gelijk ziet hebben. En het herhaalt.

En toch word ik geraakt door de man: dadelijk heeft hij wel dat toiletpapier en ik niet meer. En misschien heeft hij ook wel paracetamol gehamsterd. En misschien ook wel lucifers. Zal ik dan toch ook niet zomaar eens….

Ik bedenk me dat we op dit moment balanceren tussen ironie en ernst.

Een maand geleden was het alleen nog maar ironie. En hopelijk is het niet over een maand alleen nog maar ernst. Het beheersbare leven staat op het spel. Net als met terrorisme heeft het iets oncontroleerbaar en onvoorspelbaar. Maatregelen treffen in de hoop dat het jou niet treft, dat is wat je kunt doen. Maar de kwetsbare afhankelijkheid van het openbare leven maakt ook dat je overgeleverd bent aan het toeval. En toeval is iets waar ik en de hele moderne mens niet meer tegen gewapend zijn. Behalve dan met ironie.

Deze dag ben ik doorgekomen. Ik waan me weer veilig thuis. Maar hoe moet het dan maandag, en dinsdag? En daarna? Ik blijf een denkend riet.

Argumenten voor verplichte anticonceptie bij ongewenste zwangerschap

Een uiteenzetting voor allen en voor niemand

Wie een bijdrage probeert te leveren aan het abortusvraagstuk, na wil denken over de vraag hoe we komen tot minder van deze tragische ingrepen en welke overwegingen hierbij een rol kunnen spelen, weet zich altijd -voor zover er niet liever over gezwegen wordt- geconfronteerd met de extreme posities binnen dat debat. In het meest banale geval worden argumenten dan afgedaan als dom en idioot of overladen met emoties in plaats van met redenen, en in het beste geval wordt nader overwogen wat de bedoelingen en reikwijdte van de stellingen te betekenen hebben en in hoeverre ze valide zijn.

De extreme posities zijn op zich begrijpelijk, gelet op het morele belang (rechten van de vrouw versus de beschermwaardigheid van het ongeboren menselijke leven). Ook deze posities zullen zich echter uiteindelijk op redelijke gronden moeten beroepen, willen ze niet bezwijken onder irrationeel fundamentalisme of de waas van emoties. Maar juist in de extremiteiten ontbreekt vaak de redelijke grond en het oog voor de complexe werkelijkheid die niet absoluut is.

De extreme positie van het humanisme bijvoorbeeld komt erop neer dat de vrouw ongeacht welke omstandigheid dan ook altijd baas in eigen buik is en hiertoe een onvoorwaardelijk abortusrecht heeft. Hoewel de juridische basis hiervoor helemaal niet bestaat (zie WAZ art. 5), lijkt de praktische gang van zaken hier verdacht veel op.

Tegen deze absolute trekken vertonende praktische grond, schreef ik het opiniërende Contra abortusrecidive. Of: de sterkste aanzet tot nuancering van het abortusrecht. De strekking is dat de recidive in de abortuscijfers een sterke aanleiding vormt om te overwegen dit absolute recht in de praktijk een halt toe te roepen. De recidive toont namelijk wat mij betreft aan dat om baas in eigen buik te zijn, men ook baas buiten eigen buik behoort te zijn.

Kortom: Het recht is absoluut noch vrijblijvend, zoals dit feitelijk voor alle rechten geldt (Always remember: With great power comes…). De mogelijkheid van verplichte anticonceptie nu, is een van de eerste mogelijkheden die overwogen moet worden binnen recidive, want de ernst van de gesprekken en de nazorg hebben immers niet voorkomen dat 36% van de moeders na enige tijd weer bij de abortuskliniek staat; meer dan 11.000 gevallen zijn dus herhaalde gevallen.

Het probleem nu van de verplichting is dat we direct stuiten op het meest elementaire verzet van de extreme humanistische positie, namelijk die van inbreuk op de autonomie van de vrouw. Ik geloof niet dat er een ander of sterker argument ten grondslag ligt aan het verdedigen van deze positie als men een redelijke grond zoekt.

Ik zal nu dit uitgangspunt aanvallen en de onredelijkheid hiervan aan het licht proberen te brengen.

We moeten allereerst begrijpen dat deze verplichting niet zomaar is. Akkoord, het is niet redelijk om een vrouw te verplichten wanneer zij voor de tweede maal een abortus ondergaat. Tijdsspanne, logistieke en fysieke redenen spelen namelijk mogelijk een belangrijke rol. En laten we ook eens stellen dat deze verplichting niet geldt bij een derde abortus, waarna wederom lange gesprekken volgen, nazorg wordt verleend en de zin van preventie etc. etc. wordt ingeprent.

Dan zijn er nog steeds een kleine 3000 (!) gevallen waarbij voor de vierde keer ‘dat ongeboren leven wat bescherming verdient volgens de wet’ wordt geaborteerd. Waar moeten we nu de discussie als we abortus willen verminderen überhaupt beginnen? We kunnen geen discussie voeren met mensen die voor zoveel mogelijk abortussen zijn, dus het uitgangspunt is altijd hoe minder, hoe beter. We kunnen ons ook niet echt meer beroepen op de nazorg en de gesprekken, want dat leidt al jaren niet tot spectaculair minder recidive.

Waarom niet anticonceptie verplichten?

De discussie over verplichte anticonceptie wordt al langer gevoerd, maar gaat dan vooral over het verplichten van anticonceptie voor incapabele ouders en ter bescherming van het kind. Bijvoorbeeld waar het gaat om vrouwen die net zolang zwanger worden totdat ze een kind mogen houden. Zo’n maatregel zou dan de bedoeling hebben om moeders met (een combinatie van) zware psychische problemen, een verstandelijke beperking of verslavingen af te houden van een kind waar ze niet voor kunnen zorgen. Daar gaat het hier niet om. Het gaat hier om het voorkomen van ongewenste zwangerschappen, niet van gewenste zwangerschappen.

Ik zet de volgende argumenten op een rij die voor zover ze niet weersproken worden niet anders dan de weg openen om verplichting tot anticonceptie te overwegen.

Argument 1. Rechten van de moeder zijn niet in het geding

Nu wil het geval dat wie het principe van baas in eigen buik hanteert daarbij over het algemeen het belang van de vrouw in ogenschouw heeft. Haar recht op een zekere vrijheid en autonomie over haar lichaam is van eminent belang. Dat wordt met een verplichting niet miskend.

Het blijft namelijk een recht om ouder te mogen worden. De anticonceptie kan relatief eenvoudig worden verwijderd. Bovendien wordt het recht om ouder te kunnen zijn versterkt omdat de kans op mogelijke schade door abortusingrepen komt te vervallen, wat de kans op kinderen in een later stadium, wanneer er wel een duidelijke kinderwens is, beter maakt.

Argument 2. De ingreep vergroot de autonomie van de vrouw

Autonomie gaat over de zelfbeschikking van een lichaam. Het gaat hier niet om dat iemand gedwongen moet worden om een ongewenste zwangerschap te voldragen of dat iemand gedwongen wordt om abortus te plegen. Dat is een schending van de autonomie en is in alle gevallen niet acceptabel.

Het gaat er hier om dat er geen abortus hoeft te worden gepleegd. Abortus is een hevige ingrijp, met potentieel zowel fysiek, sociaal als emotioneel zeer verstrekkende gevolgen. Het voorkomen van abortus voorkomt dus blootstelling aan fysieke, sociale en emotionele zware lasten en geeft in die zin meer bewegingsruimte, rust en levensvreugde dan wanneer iemand zich onder welke omstandigheden dan ook geconfronteerd ziet met een herhaling aan ongewenste zwangerschappen.

Argument 3. De ingreep kan volledig gratis worden verleend

Kosten zijn nooit de hoofdreden in morele casussen, maar moeten wel worden gewogen. De kosten die gepaard gaan met de abortus en bijbehorende nazorg worden bespaard en kunnen rechtstreeks worden aangewend voor de gratis anticonceptie. De veronderstelling dat de directe en indirecte baten van duizenden abortussen die voorkomen kunnen worden veel hoger zijn dan de kosten voor de verplichte anticonceptie, geven meer ruimte voor medische preventie en nog betere voorlichting en nazorg in eerdere gevallen. Wederom in het belang van de vrouw.

Argument 4. Het plaatsen van anticonceptie is mogelijk ingrijpend, maar weegt niet op tegen het ingrijpende van een herhaalde abortus

Ook hier komt het autonomieargument om de hoek kijken. Het zou ingrijpend zijn om anticonceptie te laten plaatsen. In verschillende gevallen zou dit echter tegelijkertijd met de abortus geplaatst kunnen worden, maar evidenter nog, het is vrijwel ondenkbaar hoe het plaatsen van anticonceptie een grotere emotionele impact heeft dan het ondergaan van een abortus.

Argument 5. Je voorkomt iets wat iemand niet kan willen; daar tegen zijn leidt tot een paradox

Wat indien iemand weigert? Dat werpt de vraag op, op welke gronden anticonceptie hier niet in het belang van de vrouw is. In hoeverre is een verplichting uiteindelijk noodzakelijk, zoals in een samenleving talloze verplichtingen dwingend door de wetgever of deskundigen worden voorgeschreven, om daarmee een groter, veel groter kwaad te voorkomen? Natuurlijk wordt iemands vrijheid beperkt wanneer hij een autogordel moet dragen, maar dat is evident in zijn eigen belang.

Kortom, de vraag blijft zich opdringen waarom zo’n evident voordeel überhaupt geweigerd zou worden en waarom een verplichting überhaupt noodzakelijk is.

Is een verplichting dan noodzakelijk wanneer iemand niet zelfstandig in kan zien dat zij een blijvend gevaar voor zichzelf vormt en kennelijk onvoldoende in staat is of door omstandigheden onvoldoende in staat blijkt zich te kunnen beschermen tegen een onontkoombare noodsituatie?

In het geval waar het Nederlands Genootschap van Abortusartsen (NGvA) gewag van maakt, waarbij een vrouw voor de 13e keer een abortus heeft onderdaan, moet toch iemand met een gevoelsleven met zijn handen in het haar hebben gezeten en zich hebben afgevraagd waarom geen middel in handen is om deze vrouw tegen zichzelf te beschermen. Waarom moet lijdzaam worden toegezien hoe iemand zo vaak in nood komt te verkeren? Tel eens tot 13 en bedenk bij iedere tel het hele traject. (Of lees hier de onderbouwing)

Het lijkt alsof het feminisme, of het radicaal humanisme niet durft in te zien dat soms vrouwen echt hulp van buitenaf nodig hebben om beter tot hun recht komen, te ontsnappen aan misère, lijden en verdriet. Alsof in de extreme positie er een onwaarschijnlijke overtuiging heerst dat een volwassen vrouw in alle gevallen altijd zelfstandig en op eigen kracht, met een zuiver en helder verstand en met een zelfverantwoordelijke zelfbepaling alles kan overzien. Maar heus: Voorkomen is altijd beter dan aborteren. (Zie Gedachte-experiment B)

Argument 6. Er blijven uitzonderingen mogelijk. De verplichting volgt alleen na een oordeel van een arts.

Een beslissing over abortus wordt niet lichtzinnig genomen, absoluut niet. Dat moet echter ook gelden voor de arts die noodsituaties zelfstandig moet beoordelen. Krachtens de wet heeft hij een bijzondere verantwoordelijkheid en deze verantwoordelijkheid dient zich ook en juist te richten op het belang van de vrouw. In het geval van verplichting moet het altijd in het belang zijn van de vrouw. Daarbij geldt de zorgplicht (het is redelijk te veronderstellen dat zorg voor iemand dragen betekent dat iemand zich niet herhaaldelijk in gevaarlijke noodsituaties begeeft, zie Gedachte-experiment B) en moet terdege rekening worden houden met de aard van de recidive.

Hoewel uitzonderlijk, kan ook bij een vierde maal abortus sprake zijn van omstandigheden die een verplichting niet opportuun maken, zoals bureaucratische, logistieke en fysieke redenen.

Argument 7. Niemand wordt belast met het probleem van het vernietigen van potentieel

Waar de meeste abortusdiscussie zich richt op de waarde van het ongeboren leven, dat uiteraard zijn zeer bijzondere waarde heeft, en er een lang debat loopt op welk moment er sprake is van het vernietigen van kostbaar potentieel, gaat mijn hele argumentatie daar niet over.

Het gaat simpelweg om het voorkomen dat we kostbaar potentieel hoeven te vernietigen, en daarbij ook niet in debat hoeven over hoe kostbaar, hoe ongewenst, hoe erg het zou zijn indien het kind wel geboren zou worden, etc.

Argument 8. We nemen de nood van de vrouw serieus

De wet heeft bij een abortus een noodsituatie voor ogen. Zo hevig dat deze niet op andere wijze kan worden beëindigd dan door het beëindigen van het ongeboren leven. Stellen dat een verplichting ‘drastisch’ is (ergo: abortus te prefereren blijft), miskent daarbij wat het betekent in nood te zijn. De nood (die al sinds 1236 in Nederland wordt begrepen als een ernstige vorm van lijden, gebrek, gevaar, benauwing en angst) serieus nemen, betekent de vrouw serieus nemen.

Voor zover bovenstaande argumenten nog niet voldoende ruimte bieden om de redelijkheid van verplichting te overwegen, eindig ik ook nog met twee gedachte-experimenten. Het is nagenoeg onmogelijk -zover het mijn voorstelling betreft- om de analogie 1:1 te kunnen doen gelden, maar ik meen dat de strekking vergelijkbaar is en eveneens leidt tot een onvermijdelijke instemming met een verplichting tot bescherming van iemand.

Gedachte-experiment A

Veronderstel dat er een man is die graag gaat skiën. Het probleem is echter dat telkens wanneer hij gaat skiën hij een enorm risico loopt zijn been te breken (en zelfs om anderen schade te berokkenen*). Hij is vaak gewaarschuwd, heeft voorlichting gehad over hoe hij het beste veilig kan skiën, maar dat alles heeft maar slechts op korte termijn effect. Na enige tijd bevindt de man zich weer in omstandigheden die een groot risico geven op een gebroken been. En wanneer hij dan zijn been gebroken heeft, moet hij een vervelende operatie ondergaan. Financieel kost het hem niets, maar het valt hem wel iedere keer erg fysiek en emotioneel zwaar.

Op een dag wanneer hij voor de derde keer bij de arts is, zegt deze hem dat er een nieuw, zeer technologisch hoogstaand apparaat op de markt is. Dit apparaat zorgt voor gecontroleerde bewegingen wanneer een gevaarlijke situatie ontstaat, zodat in alle gevallen voorkomen wordt dat de man zijn been breekt. “Vergelijk het met een automatisch remsysteem in een auto, zegt de arts. Het voorkomt niet dat u auto kunt rijden, maar het helpt u wel bij gevaarlijke situaties te voorkomen dat u zichzelf in ongewilde problemen brengt. De bijwerkingen zijn in uw geval minimaal.”

Deze technologie kan gelijktijdig met de operatie aan zijn been worden ingebracht. Dat hoeft nu nog niet, hij mag er vrijwillig voor kiezen, maar ingeval hij een volgende keer weer zijn been zal breken, zegt de arts het technologisch hoogstaand apparaat met de operatie in te brengen.

“Maar”, zegt de man, “over enige tijd wil ik graag trainen voor de Olympische Spelen. Dat brengt met zich mee dat ik zo’n apparaat niet gebruiken kan en daadwerkelijk risicovolle bewegingen wil maken.” “Dat is geen probleem”, zegt de arts, “op het moment dat u serieus wil gaan trainen voor de Olympische Spelen kunnen wij dit apparaat zonder veel gedoe bij u weghalen en kunt u zichzelf aan allerlei gevolgen blootstellen die nu worden voorkomen.”

  • Welke bezwaren kan de man hebben tegen het voorstel van de arts?

* Het idee van de anderen kan worden uitgewerkt en is van waarde indien de waarde van het ongeboren kind wordt meegewogen, hier vormt dat niet de kern.

* Lees ook: Sarah had 5x een abortus en mist nu haar kind-

Gedachte-experiment B

Er is een man die niet zwemmen kan. Het lukt hem gewoon niet. Dat weerhoudt hem er echter om onduidelijke redenen niet van, om te jongleren op de rand van een zwembad*.

Af en toe kukelt hij in het water en schreeuwt om hulp. Hulpdiensten rukken uit om hem uit zijn evidente noodsituatie te bevrijden en te waarschuwen dat hij veel voorzichtiger moet doen. Enige tijd later bevindt hij zich echter weer op de rand van het zwembad. En wederom valt hij in het water en schreeuwt om hulp. De hulpdiensten zijn spoedig ter plekke om hem te helpen op het droge.

Maar helaas, een poos later een gelijke situatie. Zoals verwacht raakt hij de balans kwijt en valt in het water en schreeuwt om hulp. De hulpdiensten rukken uit, helpen de man uit het water en vragen hem uiteindelijk naar wat hem beweegt om te jongleren op de rand van het zwembad, terwijl hij daarbij een zeer groot risico loopt in een situatie terecht te komen die hij nooit kan willen en telkens bovendien een beroep moet doen op hulpdiensten. De man antwoordt dat hij zoveel plezier heeft in het jongleren en het niet kan laten. De arts antwoordt:

“Het plezier willen we u niet ontzeggen en wij willen u gerust uit het water blijven halen en blijven waarschuwen en voorlichten, maar in die tijd dat we u uit het water halen kunnen we ook ander belangrijk werk doen. Nu wil het geval dat we hier een zeer bijzonder middel hebben waardoor u, indien u in het water valt, blijft drijven. Dat middel zou u zelf ook kunnen gebruiken alvorens te jongleren, maar dat is veel minder betrouwbaar dan wanneer wij dit bij u inbrengen.”

“U kunt blijven jongleren en u kunt risicoloos in het water vallen, zonder dat u verdrinkt en zonder dat wij u hoeven te redden. Zoals iemand die aan boord wil van een schip verplicht een zwemvest aan moet, zo zullen wij u wanneer u een volgende keer in het water valt dit middel toedienen.”

  • Welke bezwaren kan de man aanvoeren?
  • Na hoeveel malen in het water vallen zou dit middel overwogen moeten worden?
  • Zou men hem verplichten te leren zwemmen of zou men hem in de buurt van water willen weren als alternatief? Of is het middel een betere oplossing?

* Het idee van de anderen is van waarde indien de waarde van het ongeboren kind wordt meegewogen, hier vormt dat niet de kern. In geval kan de man bijvoorbeeld andere levende wezens met zijn gedrag ook schaden.


Slotsom
Dit alles brengt me tot de slotsom van een redelijke overweging waarbij de centrale vraag is gesteld welk belang iemand er uiteindelijk bij heeft om zich aan ongewenste risico’s en noodsituaties bloot te blijven stellen en welke (morele) verantwoordelijkheid en mogelijke verplichting hieruit volgt. Welk recht van de vrouw wordt gerespecteerd indien zij herhaaldelijk in nood komt te verkeren? En hoe lang is zo’n situatie te handhaven wanneer men het welzijn van de vrouw als uitgangspunt neemt? Ik zie een verplichting zoals boven met argumenten is onderbouwd als een zeer redelijke manier om juist in het belang van iemands welzijn te handelen. Feministischer en humaner dan dit kan dus eigenlijk niet.

_______________________________

Lees ook:

Judith Jarvis Thomsons A Defense of Abortion: besproken en becommentarieerd

Het recht een zwangere vrouw alcohol te weigeren

Waarom we ons moeten blijven bemoeien met abortus

Medische ethiek in de praktijk: overwegingen voor iedereen

Contra abortusrecidive. Of: de sterkste aanzet tot nuancering van het abortusrecht

Contra abortusrecidive. Contra extreem humanisme.

Lees ook: Het recht een zwangere vrouw alcohol te weigeren

Lees ook: Argumenten voor verplichte anticonceptie bij ongewenste zwangerschap

In het algemene publieke debat is het mij opgevallen dat a priori velen zich scharen achter het recht van de vrije abortus, voornamelijk omdat de tijdsgeest dat lijkt in te geven. Het blijkt echter vaak, al te vaak een opvatting te zijn die niet gestoeld is op een kritische overdenking van dat standpunt. Wanneer er met behulp van enkele eenvoudige feitelijkheden wel een reflectie plaatsvindt, blijkt dat in haast alle gevallen de opvatting tot stand komt dat abortus geen recht is dat absolute, eindeloze geldigheid kan hebben en er veel is aan te merken op het wat ik zal noemen extreem humanisme, dat het debat beheerst.

Dit extreem humanisme predikt de stelling dat abortus onder alle omstandigheden een permanente mogelijkheid moet zijn voor de vrouw. Ik ben er wel eens mee in aanraking gekomen bij organisaties zoals het Humanistisch Verbond, waar een soort blinde irrationele Pavlov-reactie optreedt wanneer het woord ‘abortus’ valt. Alsof het overwegen van relativeringen direct iemands trotse identiteit als humanist vernietigt. Ieder argument of bedenking tegen, of poging tot nuancering tegen abortus onder alle omstandigheden, wordt onmiddellijk verdacht gemaakt of als fundamentalistisch christelijk gelabeld. Meestal voorzien van de verwijten dat bedenkingen over abortus samenhangen met het inperken van de ongebreidelde vrijheid van de vrouw.

Ik zal deze stelling aanvallen. Het is namelijk een persistente denkfout en een vals verwijt dat bedenkingen tegen abortus noodzakelijk samenhangen met christelijk conservatief gedachtegoed of de opzet om de vrijheid van de vrouw in te perken. Het gaat mij erom dat het recht op abortus geen absoluut recht kan zijn en dat er argumenten zijn aan te dragen waaruit blijkt dat dit op zijn minst moet worden overwogen. Er zijn met andere woorden vele gradaties aan te brengen in de strekking van de mogelijkheid tot abortus die mijns inziens worden miskend en genegeerd door extreem humanisten en met hun sterke -ook politieke-  lobby andere opvattingen al te snel in de zwijgspiraal doen belanden.

Dat is ook de reden van dit schrijven; want hoewel de argumenten al vaak zijn weergegeven (hier, hier, hier, hier) bezwijken ze spoedig onder humanistische progressiviteit en blijven herhalingen in verschillende vorm noodzakelijk om de ernst ervan in het oog te houden. Want het is een schandaal binnen de geneeskunde dat er nauwelijks een sterke beweging van abortussen naar beneden is waar te nemen ondanks dat we weten waarom het cijfer zo veel hoger dan ‘noodzakelijk’ ligt.

Uiteraard is het andere uiterste, zoals men dit binnen het christendom kan aantreffen, dat iedere abortus per definitie moord is ook moeilijk verdedigbaar, omdat het ook de complexe realiteit niet goed aanvoelt en in het debat zichzelf met de problemen confronteert dat mensen die openstaan voor nuance door de extreme uitgangspositie afhaken. Ik beweeg echter van het extreem humanisme richting het christendom, en niet vanuit het christendom richting het extreem humanisme.

Ik sprak over ‘enkele feitelijkheden’ in de eerste alinea die aanzet behoren te zijn tot reflectie over het abortusrecht. Het is niet gezegd dat men tot een andere overtuiging komt, maar ik denk dat onderstaande gegevens de belangrijkste aanleiding zijn om dit praktisch vrije recht kritisch te beoordelen.

In februari 2019 verspreidde de Inspectie voor de Gezondheidszorg de cijfers over 2017. In dat jaar ondergingen 30.523 vrouwen in Nederland een abortus. Het is een consistent beeld met voorgaande jaren en ik verwacht ook consistent met de jaren die hierop zijn gevolgd en waarvan we de cijfers pas over enige tijd kennen.

Gemiddeld meer dan 80 ongeboren kinderen per dag worden dus op basis van het abortusrecht de mogelijkheid op een eigen leven en ontwikkeling ontnomen. Dit klinkt wellicht wat hard, maar het sluit aan bij wat binnen de ethische literatuur als het meest sterke argument tegen abortus wordt beschouwd, namelijk dat het hier gaat om het vernietigen van potentie; al sinds Aristoteles de basis van al het leven, namelijk dat het tot zijn recht behoort te komen. Vergelijkbaar zeg maar, met hoe u en ik dagelijks tot ons recht komen en verwezenlijken wat in ons mogelijk is. Dit argument zal ik niet verder uitwerken, maar voor een nadere toelichting verwijs ik naar mijn lange verhandeling Judith Jarvis Thomsons A Defense of Abortion: besproken en becommentarieerd. Dat is een uitstekende inleiding voor iedereen die op zoek is naar genuanceerde filosofische uitgangspunten en handreikingen, zij het wel 30 pagina’s lang.

Nee, wat ik hier nader onder de aandacht wil brengen is de samenstelling van deze cijfers die tot nadenken moeten stemmen.

Van de jaarlijks meer dan 30.000 zwangerschappen namelijk is gemiddeld meer dan 1/3e niet voor het eerst. Sterker nog, ongeveer 9% komt voor de vierde keer. Dan hebben we het over meer dan 2700 gevallen. 3% voor de vijfde keer, wat nog altijd meer dan 1000 gevallen is, twee à drie gevallen per dag. En ja, er wordt ook melding gemaakt van een enkeling die voor de 13e keer gebruik maakt van haar recht om abortus te mogen plegen als we de studie van het Nederlands Genootschap van Abortusartsen (NGvA) er op na slaan.

Als we het -vaak vergeten- letterlijke recht op abortus in herinnering nemen, dan moeten we dat zo begrijpen dat de wet onder voorwaarden en beperkingen de strafbaarheid van abortus opheft.

‘Zij biedt daarmee een zekere ruimte voor hulp aan vrouwen die als gevolg van ongewenste zwangerschap in een noodsituatie verkeren, en wel met inachtneming van de beschermwaardigheid van ongeboren menselijk leven.’

Wat betekent u nu ‘een zekere ruimte’ als deze in de praktijk tot een absoluut niveau van 13 maal mogelijk blijkt?  Hoe is het is vol te houden dat iemand 13 maal in een noodsituatie kan komen te verkeren zonder dat de wet de mogelijkheid biedt om in te grijpen? Of dat ze zegt in te grijpen (ongeboren leven verdient immers bescherming), maar feitelijk tandeloos is. Je zou ook met een humanistische kwinkslag kunnen zeggen dat het volstrekt inhumaan is en vanuit moreel oogpunt onacceptabel om iemand 13 maal in een noodsituatie terecht te laten komen. Al is het wat mij betreft al inhumaan wanneer iemand voor een derde maal in een noodsituatie terecht komt: dat moet je iemand niet aan willen doen.

Hierbij merk ik maar ten overvloede op dat bij vrijwel al deze recidivisten (in de zin van herhaling, niet in de zin van strafbaar) er geen sprake is van een medische noodsituatie, zoals bijvoorbeeld een kind wat belast is met het syndroom van Down of trisomie 18. De moeilijkheid die samenhangt met de beslissing om zo’n kind geboren te laten worden of te laten sterven, is van zulke proporties dat mijn denken zich daar niet over kan uitspreken, maar ik kan begrijpen dat iemand dit als een ondraaglijke situatie beschouwd en dus in nood verkeert. Maar daar gaat het hier juist niet om. Velen kunnen begrijpen dat het recht op abortus in geval van medische nood bij het kind of de moeder een eerlijk recht is, maar het probleem zit in het feit dat dit recht zo ruim wordt opgevat dat in de praktijk vrijwel alles als noodsituatie geldt en onder alle omstandigheden, en zoals we zagen tot zelfs een 13e maal, gebruik kan worden gemaakt van dit recht. Dat lijkt anders dan de intentie die de wet suggereert een absoluut recht.

Mijn vraag is dus tenslotte hoe we als we deze cijfers overdenken zouden kunnen blijven volhouden dat het gebruikmaken van het recht op abortus een handeling vanuit vrijheid betekent. Welke vrijheid schuilt er in een Britse tiener die voor een zesde maal abortus laat plegen? Welke autonomie wordt hier precies uitgeoefend?

Het lijkt er meer op dat de wetgeving eerder aanzet tot of ruimte biedt voor onverantwoord(elijk) gedrag, daarbij juist een beperkte vrijheid van de vrouw in stand houdt en bovendien het probleem van het vernietigen van gezond potentieel aanwakkert. Want ik geloof niet dat de meeste redelijke mensen de opvatting hebben dat ongeboren leven er in het geheel niet toe doet en van geen enkele significante waarde is. Natuurlijk, wie deze mening is toegedaan, die hoeft zich verder nergens druk over te maken, kan zelfs in zijn progressieve bui infanticide overwegen en moeten we verder maar met rust laten, maar het spanningsveld zit juist in de balans tussen enerzijds de vrijheid die de vrouw moet hebben in haar zelfbeschikkingsrecht en anderzijds de waarde van het menselijke potentieel.

Als uit de praktijk kennelijk blijkt dat de beschermwaardigheid van ongeboren menselijk leven het onderspit delft tegen een recht wat tot 13 keer mag en kan worden uitgeoefend, dan behoort een wetgever krachtens haar eigen intenties op te treden. Ik geloof dat de publieke opinie met de kennis van deze feiten zich weinig anders dan kan bewegen richting een halt tegen zulke vergaand misbruik van het recht. Ik noem het hier misbruik, omdat de wet helemaal nooit bedoeld is om als een gratis anticonceptivum te dienen.

In acht genomen de tragiek die zonder twijfel achter abortusrecidive schuilgaat, moet desondanks niet worden vergeten dat van de 95% van de vrouwen die een abortuskliniek met anticonceptie verlaat, na enige tijd nog maar 30% de verantwoordelijkheid hiertoe neemt. Dan neemt men dus feitelijk willens en weten een risico op datgene wat volgens de wet beschermwaardig is. Hoe is dan vol te houden dat het recht nog steeds geldt voor vrouwen die op deze wijze een risico nemen op een kind wat -bij herhaling- niet gewenst is?

Over oplossingen kom ik hier niet uitvoerig te spreken, het gaat mij immers om de noodzaak tot verschuiving van opinie en de nodige nuancering. Oplossingen zouden ongetwijfeld moeten worden gezocht in verplichte (gratis) anticonceptie na twee abortussen, verplichte educatie -met partner indien present- met certificaten, een rem op de ongebreidelde zorgkostenvergoeding van abortus,  of een strafrechtelijk verbod op abortus na twee uitgeoefende noodsituaties (het kwetsbare leven verdient immers bescherming volgens de wet).

Die laatste twee zullen wellicht wat al te rigoureus worden bevonden, maar het is te overwegen dat bij recidive van 3 of meerdere malen verplicht een IUD wordt ingebracht. Ieder recht krachtens de wet kent een verantwoordelijkheid. De vrijheid van meningsuiting is niet onbeperkt, de vrijheid van betoog is niet onbegrensd, etc. Daar waar men de verantwoordelijkheid kennelijk niet kan dragen, is het niet onredelijk dat iemand tegen zichzelf (en de omgeving) beschermd wordt, juist in diens eigen belang. Abortus kan nooit in iemands belang zijn, dus als je dat recht een aantal malen vrij hebt uitgeoefend terwijl het duidelijk een ongewenste noodsituatie is, is het niet zo onredelijk dat een wetgever je op enig moment dwingend helpt en je uit die ongewenste situatie plaatst.

De heftigheid van zo’n ingreep moet zeker worden overwogen, maar kan niet opwegen tegen de traumatische en vernederende toestand waarin er een ongeboren leven uit je wordt weggehaald voor de 4e, 5e keer etc..  Bovendien, een vrouw kan dan niet meer ongewenst zwanger worden en zichzelf niet meer in noodsituaties brengen die tot gevolg hebben dat een menselijk leven tot stilstand moet worden gebracht. Maar wanneer zij in haar overweging en binnen haar relatie wel een kind wenst, kan zij gewoon binnen afzienbare tijd na verwijdering weer zwanger worden. Deze verplichting zou dus jaarlijks gemiddeld meer dan 3000 abortussen schelen en miljoenen aan zorg besparen, inclusief de traumatische ervaring van de vrouw en de nazorg. En wat er niet is hoeft niet te worden gedood.

Bovenstaande is de eerste en mijns inziens enige juiste aanzet in het debat over de weg naar minder abortussen. Instanties die zich tegen abortus richten zouden veel meer hierbij moeten beginnen omdat de publieke opinie hierbij als eerste aansluit en dus meer druk genereert dan te beginnen bij de strekking dat abortus moord is bijvoorbeeld. Dat in een volgend argument feitelijk alle sociale noodsituaties als onvoldoende grond zouden kunnen worden aangemerkt om als noodsituatie (zo’n 90% van het totaal) te mogen fungeren is een zaak voor latere en verdere overweging, maar ik ben ervan overtuigd dat er maar weinigen zijn, die met deze kennis van zaken zullen blijven volhouden dat het abortusrecht zoals het nu wordt uitgeoefend recht doet.  

______________________________________________________________________________

Leestip: lees een artikel uit 1976 van Paul Schnabel over abortusrecidive  en vergelijk dat met de huidige stand van zaken.

 

Abonneren


 

Verschenen

Copyright 2022 Stephan Wetzels © All Rights on Texts Reserved.
Bezoek aan dit archief is gehouden aan de voorwaarden te vinden onder "Over deze website"