Stephan Wetzels
Denken en Zijn

Ethische dilemma’s bij het vermoeden van kindermisbruik

Een verontrustende denkoefening

Met het hoger beroep van Robert M. in zicht, krijgt de grootste zedenzaak van Nederland e.o., een ongemakkelijk juridisch vervolg. Reden om in het verlengde van dit ongemakkelijke, enkele aangrenzende gedachte-experimenten uit te werken, met behulp van de vrije pen.

Honderdduizenden ouders brengen hun telg dagelijks naar de kinderopvang, oppas-oma of gastoudergezin. Dat gaat vrijwel altijd goed, maar er kan zich altijd een situatie voordoen, waarin er plotseling twijfel is. Deze twijfel zou ik hier willen verkennen. Allereerst door een gedachte-experiment uit te denken, waarbij er geen sprake is van twijfel. Overweeg namelijk eens het volgende:

Je weet zeker dat je kind is misbruikt, misschien wel een jaar lang, maar er is geen direct bewijs tegen de dader (die we X noemen), met als gevolg dat er juridisch weinig aan te doen is. Om dat directe bewijs te verkrijgen, moet je je kind nog één dag bij de betreffende man achterlaten, met een verborgen cameraatje dat alles vastlegt. Het directe bewijs is een sterke garantie voor een lange gevangenisstraf en zelfs TBS. Je voorkomt dat je met je onbewijsbare zekere kennis blijft zitten, en je voorkomt herhaling van andere slachtoffers. Je kind, dat nog niet kan spreken, komt er al een jaar. Is het directe bewijs het waard om met de kennis van misbruik, er één dag aan toe te voegen?

Hoewel het vanzelfsprekend moeilijk is voor te stellen dat er sprake kan zijn van een ‘zeker weten’, gaat het hier in eerste instantie om de ethische grenzen van een scherp afgebakend geval te verkennen.

Bedenk: Het was dat Robert M. zelf een verzameling afschuwelijke opnames had gemaakt, die een sterk direct bewijs vormde voor zijn wandaden, want aangezien zijn weloverwogen slachtoffers allemaal uitgezocht werden in de leeftijd dat ze nog niet konden spreken, was zonder beeldmateriaal in juridische zin er niet veel van terechtgekomen. Het bovenstaande gedachte-experiment is in het verlengde hiervan misschien eenvoudig te beantwoorden, als we bedenken of we om Robert M. achter de tralies te krijgen, ons kind één dag met hem zouden laten doorbrengen. Het antwoord lijkt dan snel duidelijk: onder geen enkele voorwaarde. Let wel, daarmee ontloopt hij zijn straf en kan hij doorgaan andere slachtoffers te maken. Wat maakt dan toch dat we primair resoluut zullen zijn in ons antwoord?

Wat overigens het verschil is met bovenstaand gedachte-experiment, en wat het ook ingewikkelder maakt, is dat ons kind reeds een jaar lang bij X kwam, en één dag extra in het licht komt te staan van bijvoorbeeld een gegarandeerde forse gevangenisstraf en TBS. Zou dat voor ons de overweging anders maken? Zouden we de drukkende onrechtvaardigheid die blijft bestaan wanneer we het niet zouden doen, op kunnen laten wegen tegen ons onethische handelen? Ook hier zal toch het antwoord zijn: zeer waarschijnlijk niet. Primair lijkt het onethische karakter van onze handelingen, niet op te wegen tegen de rechtvaardige consequenties.

Bovendien, in hoeverre maakt onze voorkennis van datgene wat er gaat gebeuren, ons niet medeplichtig? En in hoeverre wordt degene die het toch zou doen begrepen in zijn “offer”? Naar wie gaat dan primair onze meeste afschuw uit: naar de ouder die omwille van ‘een hoger doel’ (dat is dus betwijfelbaar) willens en wetens zijn kind blootstelt aan een perverse crimineel, of naar de perverse crimineel die jonge onmondige kinderen misbruikt?

In hoeverre is er überhaupt sympathie op te brengen voor een ouder die dit doet? En is ons gebrek aan sympathie niet het bewijs dat er verkeerd is gehandeld? Merk op in welke mate je antipathie uitgaat naar de ouder of de perverseling. De ouder heeft hier zijn primaire taak verzaakt, namelijk het kind beschermen tegen een kwaad. Het kind dat zelf onmondig is, en geen keuze heeft. Het kind dat je later moet gaan uitleggen wat je hebt gedaan. “Maar dat deed ik om een groter kwaad te voorkomen! Ik deed het omwille van de rechtvaardigheid. Ik deed het omdat hij moest gestraft worden voor wat hij jou had aangedaan.” “Maar pap, weet je eigenlijk wel wat je mij toen hebt aangedaan?” “Ja…….maar het was nog maar één dag……..één dag……en ik dacht, je was nog zo jong, je zou er vast niets….”

We denken nog even door. Wat namelijk als door middel van de handeling van een betreffende ouder, voorkomen zou worden dat jouw kind zou worden misbruikt? Want toevallig was je net van plan je kind bij de betreffende gastouders onder te brengen…. Of hebben we het gevoel dat we hier in een oneigenlijk dilemma zijn beland? Wellicht, maar het legt wel wat bloot over hoe consequent je ethische principes hanteert.

Afrondend maken we het nog iets ingewikkelder, door het gedachte-experiment scherper te stellen en de zekerheid eruit te halen. Daarmee komt het ook dichter bij de realiteit te staan. Stel namelijk voor:

Je hebt het vermoeden dat er misschien iets niet in de haak is bij de gastouder (Y). Je kind geeft rare signalen, die misschien niet helemaal passen bij de ontwikkeling. Intuïtief gaan alarmbellen rinkelen, en je denkt: onmiddellijk weg daar. Bij twijfel niet oversteken! Maar welke prijs betaal je daarvoor? Je weet niet wat er precies is gebeurd. Hoelang wil je in onzekerheid blijven zitten? Welke verantwoordelijkheid heb je naar andere ouders toe? Je hebt geen enkel bewijs, dus informeren, aanklagen, geruchten verspreiden, is allemaal geen echte optie. Daarvoor is het verwijt veel te groot zonder fatsoenlijke grondslagen, buiten het wat vreemd gedrag van je kind. Kun je het echter aan jezelf verantwoorden, dat je je vermoeden niet hebt gestaafd? En in hoeverre kun je jezelf verlossen van het idee dat er niets gebeurd is, dat je niet bij elk vreemd gedrag denkt dat het mogelijk is te herleiden tot misbruik?

De vraag die samenhangt met dit gedachte-experiment, is nu in hoeverre het bij gebrek aan zekerheid wel ethisch verantwoord is om je kind uitgerust met een cameraatje op pad te sturen naar Y. Een en ander zal ongetwijfeld afhangen van hoe de kans wordt ingeschat (slippery slope), maar het gaat hier juist om die twijfel die je weg wil nemen bij jezelf. Of moet je stellen: omdat ik twijfel, moet ik mijn kind geen enkel risico laten lopen.

Bij twijfel is er sprake van het idee dat het kind een zeker risico loopt, dus in hoeverre ben je bereid dat risico te nemen omwille van zekerheid (eventueel rechtvaardigheid in tweede instantie)? En wat zegt de zekerheid achteraf over je twijfel als blijkt dat die twijfel gerechtvaardigd bleek en er daadwerkelijk iets aan de hand was? Is er dan spijt, of is er dan geruststelling? In hoeverre is dan het goede gedaan? En in hoeverre zou dat dan naar onszelf toe kunnen worden verantwoord? Want waarom hebben we het risico genomen? Wat zijn de achterliggende redenen dat het maakt dat we hier veel meer moeite hebben het juiste antwoord te vinden, dan in het geval we zeker zijn van wat er gebeurd?

Misschien kan de vraag helpen of we feitelijk nog handelen in het belang van het kind (behoort dat niet per definitie de primaire richtlijn te zijn?), of dat we handelen omwille van gemoedsrust (waar we in het eerste geval lijken te handelen omwille van een vorm van rechtvaardigheid). Ook hier geldt echter weer dat het belang van het kind doorwerkt op alle andere kinderen, waarbij het ergens lijkt alsof het belang van ons kind niet bovengeschikt mag worden gemaakt ten opzichte van het belang van andere kinderen. En juist dat laatste kan een reden zijn om op grond van ons vermoeden, zekerheid te wensen. Omdat het niet alleen om ons kind gaat, maar ook om alle andere kinderen….maar was dat in het eerste geval ook niet zo?


Plichtsethiek (dat het kwaad bij jezelf stopt, maar niet bij de ander) en gevolgenethiek (waarbij we op een glijdende helling zitten) zijn in deze weer sterk met elkaar in een strijd verwikkeld. Als de realiteit niet zo ongelukkig zou zijn, dan waren al deze vragen bovenal goed voor enkele uren discussie. Nu echter, zijn ze komende weken ergens ook weer bittere ernst.

De onvermijdelijke zelfmoord. Het onvermijdelijke pesten.

Enkele overwegingen bij een zelfmoord en het pesten na aanleiding van de dood van Tim Ribberink

‘De enige ware filosofische vraag is die van de zelfmoord.’
Albert Camus

Met de zelfmoord van Tim Ribberink heeft Nederland een “enorme schokgolf” over zich heen gehad, “die tot ver buiten de landsgrenzen te voelen was”. De media hebben traditioneel uitgepakt, om ongeveer anderhalve dag lang stil te staan bij de dood van een eenzame student geschiedenis. En dat in gang gezet door die ene rouwadvertentie, waarin de laatste woorden van Tim te lezen waren.

Je kunt je afvragen wat ouders bezielt om de intieme laatste woorden van hun zoon naar de openbare onhandelbare werkelijkheid te brengen. Om een weloverwogen signaal af te geven? Ik zal zijdelings betogen dat dat in ieder geval geen enkel duidelijk effect gaat hebben. Bovendien, er zijn meer interessante vragen te stellen.

Uit alle berichten die tot nog toe bekend zijn, blijkt dat niemand die dicht bij hem stond er vanaf wist. “Voor de ouders was de onthulling over de pesterijen een complete verrassing”. Ook de buurvrouw wist van niets. Zijn judoleraar niet, de hogeschool niet, de middelbare school niet, zijn werkgever niet. Niemand had een vermoeden. Sterker nog: de meesten komen met voorbeelden waaruit blijkt dat het ogenschijnlijk goed met hem ging. Ja, een enkeling herinnert zich dat hij voor “homo” werd uitgemaakt. Maar dat lijkt geen reden voor zelfmoord.

Hoe is het nu mogelijk dat iemand die zijn hele leven ‘bespot, getreiterd, gepest en buitengesloten’ werd, door alle denkbare sociale stelsels glipt? Hoe is het mogelijk dat systematisch pestgedrag volstrekt onopgemerkt blijft? En als hij dus zo systematisch gepest werd, waarom heeft hij dat pas kenbaar gemaakt in een afscheidsbrief? Is het klaarblijkelijk makkelijker om jezelf van het leven te beroven en je familie en vrienden in diepe rouw en oneindige verwarring achter te laten, dan om werk te maken van je gevoelens? Hoe kun je sterven in de wetenschap dat niets rechtvaardigs van jouw daad zal komen?

Mensen zullen nu antwoorden dat deze vragen blijk geven van gebrek aan het inzicht dat het subject fundamenteel ontoegankelijk is in zijn diepste emoties en zijn grootste wanhoop. Dat klopt. Maar de zelfmoord hier, laat iedereen louter met vragen achter. Want hoewel het in de media nu steeds gaat over het pestgedrag als oorzaak, kan niemand daar feitelijk iets zinnigs over zeggen, omdat de hoofdpersoon uit de wereld is. Toch wordt de anonieme pestkop overal ter verantwoording geroepen en is er zelfs aangifte gedaan door de ouders. Maar een wezenlijke vraag die daarbij over het hoofd wordt gezien is de vraag of het niet pertinent onmogelijk is om iemand anders buiten de zelfmoordenaar verantwoordelijk te houden voor de zelfmoord. Daarbij, hoe is de aanzet tot de zelfmoord hier überhaupt te herleiden?

Daarnaast heeft de emotionele discussie iets ongemakkelijks, overtrokken hypocriets. Enerzijds omdat pestgedrag op een valse manier een levensgroot onderwerp is geworden, anderzijds omdat jaarlijks gemiddeld 1600 mensen in totale wanhoop zichzelf vermoorden. Zouden hun redenen minder pregnant zijn voor een maatschappelijke discussie? Is hun zelfmoord geen aanklacht tegen de samenleving waard als brevet van maatschappelijk onvermogen?

Die ernst zou een aanhoudende discussie waard zijn, evenals een opgewonden media, maar ik denk niet dat het ook maar enigszins een brevet is van maatschappelijk onvermogen. Evenmin als de dood van Tim Ribberink een brevet is van maatschappelijk onvermogen. Onvermijdelijke pestdeskundigen roepen op tot meer preventie, een andere aanpak, meer aandacht voor het fenomeen. De familie benadrukt in een verklaring dat er nu echt iets moet gebeuren. Uit zingevingsperspectief begrijpelijk, maar de oproep heeft wezenlijk geen zin.

Enerzijds omdat dat wat wordt voorkomen, onkenbaar is, en aan de andere kant omdat we gewoonweg moeten accepteren dat dit een prijs is die we betalen voor een vrije, dynamische samenleving, met een open digitaal riool en ontelbare sociale lagen en interacties. Dat moeten we hier, hoe triest ieder individueel geval ook is, accepteren. Daarmee is vanzelfsprekend niet gezegd, dat we niets moeten doen; maar hoe dan ook, voeren we eenzelfde discussie op een ander moment over een ander geval.

Tim RibberinkLos van dit alles, doen al deze vragen en opmerkingen niets af aan het persoonlijke leed en de sociale bewogenheid van vele mensen die erbij betrokken zijn of zich laten horen in een willekeurige discussie over deze casus. De ironie is dat een jongen die zijn hele leven eenzaam is geweest, meer dan 1000 mensen op zijn begrafenis ontvangt. Juist die ironie moet naast emotie ernst bij ons losmaken en daarbij een kritische reflectie op onszelf. Want zelfreflectie blijft in alle opzichten altijd het beste medicijn.

De status van het kwaad

Met het vuistdikke Eichmann in Argentinië heeft Bettina Stagneth een nieuw hoofdstuk toegevoegd aan de aanhoudende fascinatie om te verklaren hoe één man in staat is om miljoenen mensen naar een zekere dood te leiden. De banaliteit van het kwaad wederom ter discussie.

Wie schrijft (of leest) over Adolf Eichmann gaat onvermijdelijk de discussie aan met de Joods-Duitse filosofe Hannah Arendt. In 1963 schreef ze met Eichmann in Jerusalem. A report on the banality of evil een baanbrekende analyse over het kwaad. Met het totalitarisme van de nazi’s had zich een hele nieuwe vorm van radicaal kwaad gemanifesteerd, waarin het gehele menselijk handelen was gebureaucratiseerd, en de mens zelf als mens overbodig was geworden. Iedere ongelukkige kon zo zonder ook maar in het minst door zijn geweten aangesproken te worden, bijdragen tot iets wat we nu kennen als de Holocaust. Eichmann was geen monster, maar in de woorden van Arendt een sukkelige clown, die zonder boze opzet en trouw aan zijn gezworen eed, slechts deed wat van hem werd verlangd.

Arendts verontrustende conclusie is vooral opgepakt door de sociale psychologie, die zich door haar werk heeft laten inspireren om tot verklaringen te komen. De vraag hoe gewone mensen zich eenvoudig inlaten met het kwaad is pijnlijk zichtbaar geworden in onder meer het Stanford Prison Experiment en het Stanley Milgram Experiment.

De grootste weerstand tegen Arendt komt dan ook niet vanuit de psychologie, maar vooral vanuit historici, rechtsgeleerden en filosofen. Zij stellen niet zozeer de vraag of er zoiets is als ‘de banaliteit van het kwaad’, maar vooral of deze stelling wel opgaat voor Eichmann en vele andere nazi’s. Met haar grote studie (die alleen al 150 pagina’s aan noten bevat) voegt ook de Duitse filosofe Bettina Stagneth zich in die rij. Was Eichmann wel een clown zonder boze opzet? En de psychologie in acht genomen, was Eichmann een achteloos iemand in het experiment, of veel eerder degene die het gruwelijke experiment zelf had bedacht?

Eichmann in Jeruzalem
Na de spectaculaire ontvoering in Argentinië door de Israëlische geheime dienst, begon in april 1961 het grote proces tegen Eichmann. Een ongekend mediaspektakel, dat niet alleen kasten vol commentaar heeft opgeleverd, maar ook in belangrijke mate heeft bijgedragen aan de wereldwijde bewustwording van de verschrikkingen van het concentratiekamp.

Na de processen van Neurenberg was reeds gebleken dat een beroep op ‘het was een bevel van hogerhand’ niet voldoende was om de eigen verantwoordelijkheid terzijde te kunnen schuiven. Toch was Eichmanns beroemde verdediging geheel gestoeld op zijn gezworen eed aan de Staat, de daaruit volgende gehoorzaamheid en op zijn gebrekkige oordeelsvermogen. Met een merkwaardig beroep op de categorische imperatief van Kant wist hij voor zichzelf zijn principe van gehoorzaamheid volledig te verantwoorden. En was het immers niet Socrates zelf die zich uiteindelijk onder de wet van het bevel had geplaatst toen hij zijn doodvonnis accepteerde, terwijl hij met behulp van zijn beste vrienden had kunnen ontsnappen uit de gevangenis? En als zelfs Socrates zich onderwierp aan de Staat en haar Wet, wie dan, was hij helemaal? De advocaat van Eichmann, Robert Servatius, wist het probleem met een relativistische inslag nog scherper te stellen: ‘Eichmann heeft handelingen verricht waarvoor je gedecoreerd wordt als je wint, maar naar de galg moet als je verliest…’

Eichmann voor Jeruzalem
Volgens Stagneth ligt de sleutel van Eichmanns werkelijke motieven niet in Jeruzalem, maar in Argentinië waar hij vanaf 1950 verbleef. Onder andere door veelvuldig te verwijzen naar de beruchte ‘Sassen-tapes’ die ontstonden tijdens gesprekken van Eichmann met de Nederlandse SS’er Willem Sassen in 1957, leren we Eichmann kennen als een ijdele, keiharde nazi, gedreven door naargeestige sociaal-darwinistische motieven, die spreekt over een strijd van het sterkste ras. ‘In alle eerlijkheid’ bekent hij dat hij pas werkelijk tevreden was geweest als hij in plaats van de 6 miljoen joden alle 10,3 miljoen joden had weten te vermoorden. Dan pas was de vijand werkelijk uitgeroeid geweest.

Net als Eichmanns biograaf David Cesarani neemt Stagneth uitvoerig de tijd om Eichmann te typeren als een verknipte, narcistische persoonlijkheid, gecorrumpeerd door macht, die wel degelijk gedreven werd door weloverwogen antisemitische motieven. Daarnaast illustreert ze ook veelvuldig het beeld van Eichmann als een pathologische leugenaar, die alles zo probeerde te verdraaien dat het in zijn eigen straatje paste. Door een beroep te doen op een gigantische hoeveelheid bronnenmateriaal, waaronder niet eerder beschikbare documenten, corrigeert ze definitief het beeld van een bureaucratische clown. Verrassend genoeg komt ze eigenlijk tot eenzelfde conclusie als de Jeruzalemse rechtbank indertijd: Eichmann was een doortrapte leugenaar en gebruikte in de rechtszaal dezelfde psychologische misleidingstechnieken waarmee hij als nazi zelfs de Joodse Raden had weten te verleiden mee te werken aan deportaties.

De discussie duurt voort
Na het lezen van Eichmann in Argentinië, bekruipt je als lezer het gevoel dat Eichmann zelf wel eens tevreden zou kunnen zijn over de aanhoudende discussie omtrent zijn persoon. Je vreest dat de gigantische verwarring die hij heeft gezaaid, hem wel eens deugd zou doen. Ruim vijftig jaar na zijn dood liggen de grote filosofen nog steeds met elkaar overhoop. Het liefst zou je willen dat al die aandacht voor zo’n misdadiger verdwijnt en hij vergaat in de anonimiteit. Maar daarvoor is de misdaad te groot. Daarvoor is het kwaad te belangrijk. En daarvoor hebben we als mensen nog steeds te weinig opgestoken van het verleden. Arendts these over de banaliteit van het kwaad zal blijven boeien, om de eenvoudige reden dat haar analyse er complex genoeg voor is en veel verder reikt dan Eichmann alleen.

Stagneths verdienste is in ieder geval dat iedereen die haar stevige doch goed leesbare, knap geschreven studie tot zich neemt, zich niet meer kan verschuilen achter het populaire idee dat een ongelukkige bureaucraat niet anders kon dan deel te nemen aan georganiseerde massamoord. De complexe discussie heeft met Eichmann in Argentinië een nieuwe impuls gekregen. Want de speurtocht naar de aard van het kwaad duurt voort, afgezien van het feit dat het hoe dan ook verschrikkelijk is.

________________________________________________________

Meer lezen over dit onderwerp? Ik stelde deze korte lijst samen van interessante Nederlandstalige boeken:

Hannah Arendt (2009). Eichmann in Jeruzalem. Olympus
David Cesarani (2005). Eichmann. De definitieve biografie. Ambo
Jonathan Littell (2011). De welwillenden. Arbeiderspers
Thomas Mertens (2010). Hannah Arendt en het Eichmann-proces. Enige kanttekeningen. Uitgeverij Kluwer
Harry Mullish (2010). De zaak 40/61. De Bezige Bij
A. De Kom (2012). Het Misdadige Brein. Over het kwaad in onszelf. Querido
Philip Zimbardo (2010). Het lucifer effect. Lemniscaat

Dit recensie-essay is geschreven voor 8weekly magazine.

 

Armstrong en een kleine ethiek over het ene of het andere kwaad

1. Op 24 augustus 2012 schreef ik met Eenzaam pleidooi voor een beschadigd icoon, een kleine ode aan Lance Armstrong. Hoe eenzaam ik werkelijk ben, blijkt nu de eerste rookwolken van het USADA-rapport zijn opgetrokken. Meer dan twee dozijn aan getuigenissen onder ede (voormalige ploeggenoten, verzorgers etc.) transactie-afschriften van ruim een miljoen dollar aan de beruchte dopingarts Michele Ferrari en een uitgebreide onthulling van een groots opgezet dopingmaskeringsprogramma, maken het geloof in de schone renner Armstrong (dat betekent hier niet meer: ‘nooit betrapt’) buitengewoon ingewikkeld. Ook voor de meest verstokte liefhebber. Want ons rest niets meer dan te geloven in het grootste complot uit de sporthistorie tegen één man.

2. Het enige wat er namelijk nog is, is de pertinente ontkenning van de kampioen zelf. Met de hand op het hart. Die ontkenning is fascinerend en brengt een aantal grote filosofische en psychologische moeilijkheden met zich mee. Hoewel het verleidelijk is in te gaan op het probleem van waarheid en subjectiviteit als synthese van het irrationele, gesymboliseerd door de enkeling die de strijd blijft voeren tegen het systeem, wil ik een specifieker probleem bespreken dat ermee samenhangt.

Kan een leugen gerechtvaardigd zijn, indien haar effect bijzonder ten goede komt aan anderen?

 3. Dit oude probleem steekt hier in grootse vorm de kop op. De bekendste en meest radicale ontkenner van deze vraag is de Duitser Immanuel Kant die in zijn Fundering voor de metafysica van de zeden uit 1785 streng afrekent metKant het leugentje om bestwil. Kant lijkt, naast de immer problematische categorische imperatief, te varen op het principe dat je altijd rekening moet houden met het feit dat een leugentje zomaar uit kan komen. En waar sta je dan nog?

4. Als Armstrong ooit nog de publieke opinie voor zich wil terugwinnen, en als ironische teleologische held de geschiedenisboeken wil halen, moet zijn verklaring in het licht staan van de desastreuse gevolgen die zijn ontmaskering zou hebben voor zijn strijd tegen kanker wereldwijd. Een soortgelijke verdediging heeft hij gegeven vanuit de ontkenning (zie laatste alinea), maar dat lijkt zijn stichting nu niet meer te kunnen redden. Toegeven vanuit eenzelfde motief lijkt hier een uitweg naar sympathie.

Ja, hij gebruikte doping, maar ja, hij zag hoezeer hij als winnaar van de Tour zijn strijd tegen de kwade ziekte kon voortzetten, met ongekende middelen. Oftewel: een ogenschijnlijk kleiner –uitstekend verborgen- kwaad, bleek een veel groter –openlijk zichtbaar- kwaad te kunnen verslaan. Hier heiligde het doel de middelen…. Wie zou die utilitaristische verleiding kunnen weerstaan? U?

5. Is het morele goede, in dit licht bezien, recht gedaan nu de kwade genius is gepakt, maar de strijd tegen een veel uitgebreider kwaad behoorlijke averij heeft opgelopen? Is het erg dat iemand een narcist is, als daardoor miljoenen dollars aantoonbaar kunnen worden ingezet voor onderzoek naar kanker? Ging het USADA in haar aanhoudende poging de grootste kampioen onder de zondaars te ontmaskeren werkelijk om het goede omwille van het goede? Of heeft daar ook het narcisme gezegevierd, behalve dat er nu geen miljoenen beschikbaar zijn gekomen voor iets goeds, maar slechts een hoop puin en gedesillusioneerde en ontredderde zielen?

6. Ik eindig met een ethisch gedachte-experiment, dat ik enige tijd geleden al uitwerkte en onder meer wonderbaarlijk in de praktijk kwam naar aanleiding van deze gebeurtenis. Het uitgangspunt van mijn gedachte-experiment is echter ooit geschreven om te overwegen of we, enigszins parallel aan de Ring van Gyges, ons een verstrekkende leugen zouden willen permitteren, als deze louter positieve gevolgen zou hebben, waarbij we de garantie hebben nooit te worden ontmaskerd (en is dat niet een onderliggende assumptie die vaak de reden is waarom we ons een leugentje permitteren?).

Oftewel: hoe zit het dan nog met het goede omwille van het goede? En wat zijn overigens onze werkelijke motieven wanneer wij zelf een leugen zouden kunnen ontmaskeren? Een aanzet tot zelfonderzoek derhalve:

7. Een oude man vertelt zijn verhaal. Op scholen, buurthuizen en conferenties in het hele land. Hij spreekt over een enorme strijd van het leven met de dood. De mensen luisteren, zijn onder de indruk en raken geïnspireerd door het ontroerende geschiedenis. Het verhaal waar de oude man ooit klein en onschuldig mee was begonnen, was uitgegroeid tot een imperium. Hij had zijn De oude man...eigen stichting waar onder meer de overheid flink wat geld in investeerde, was meerdere malen tegen wil en dank onderscheiden en inspireerde een hele nieuwe generatie. Vanaf die eerste onderscheiding had hij ontdekt dat hij met zijn verhaal levens kon veranderen, ten goede. En het Goede raakte hem diep. En hij voelde dat het niet meer om hem ging.

Er was echter één probleem: in werkelijkheid had hij nooit in Auschwitz gezeten. Hij had weliswaar de oorlog meegemaakt, kende ontbering en de armoede, maar niets daarvan kwam in de buurt van het concentratiekamp. Een toevallige persoonsverwisseling, met iemand die lang was vergeten, was de oorzaak geweest van zijn huidige identiteit.

Hij had zijn verhaal echter gaandeweg geperfectioneerd, voorvoelde dat hij reeds lang het moment was gepasseerd dat hij nog terug kon, en wist zich oprecht te troosten met de gedachte dat ondanks het feit dat hij het verhaal zélf niet had meegemaakt, het verhaal zelf wel écht was gebeurd. Wat was dan wezenlijk nog het probleem?

Op een dag echter ontdekt een professor tijdens een grote studie per abuis een document in de krochten van een archief. En dat document toont aan dat het verhaal van de oude man niet op hem van toepassing kan zijn. Hij is geen man die het concentratiekamp heeft overleefd. De professor weet dat dit het enige nog tastbare bewijs is dat de oude man van zijn troon kan stoten en waarmee zijn hele imperium in één klap wordt vernietigd.

Maar ja. Hij is een man van de waarheid. Maar hij beseft ook dat voor de waarheid hier een hoge prijs moet worden betaald. En hij twijfelt of die prijs niet veel te hoog is. Hoeveel schade zal hij niet aanrichten? En welke schade weet hij met zijn onthulling eigenlijk te voorkomen? Helemaal geen. Natuurlijk is de oude man verantwoordelijk voor wat hij heeft gedaan, maar de professor kent alle goede gevolgen en kent ook de bescheiden oude man bij wie hij nooit een kwaad motief heeft bespeurd. Maar ja…..die verdraaide waarheid! Moet hij zich hier laten dwingen zich te verplaatsen in het onpartijdige standpunt, dat de waarheid omwille van de waarheid vereist? Wat maken zijn waarden, gevoelens, overtuigingen en verlangens uit tot hoe hij de gevolgen ziet, wanneer het gaat om de waarheid? Moet hij eerst de oude baas confronteren?

In zijn boekenkast valt hem plots de Kritik der praktischen Vernunft op, ironisch genoeg naast Bernard Williams’ Moral Luck…

In zijn ooghoek ziet hij een doosje met lucifers liggen….’Wat is hier nu het juiste om te doen?’ vraagt hij zich af.

Onze democratie is niet meer van deze tijd

Wat is het meest fundamentele probleem waar de politiek op dit moment mee te kampen heeft? De huizenmarkt, de zorg of misschien wel de euro(crisis)? Nee, allemaal marginale en tijdelijke problemen. Het werkelijke politieke probleem is de staat van ons democratisch bestel. Helaas is in tegenstelling tot allerlei financiële dilemma’s, het democratische dilemma geen aantrekkelijk onderwerp. Geen enkele politicus is zo ongelukkig om in deze tijd veel woorden te wijden aan het failliet van de Nederlandse parlementaire democratie. Een failliet dat inmiddels diep is geaard. Sta bijvoorbeeld eens stil bij enkele van de volgende knelpunten.

De absurde invloed van de media op stemgedrag. De verstikkende partijdiscipline. De staatsrechtelijke vaagheid van de invloed van de koningin. De onbekendheid c.q. onzichtbaarheid van 95% van de volksvertegenwoordigers. Het gebrek aan invloed van het volk op coalitievorming. Geen invloed op de minister-president. Geen fatsoenlijke invloed op de samenstelling van de Eerste Kamer. De blanco-stem die gewoon als ongeldig wordt beschouwd. 20% tot 60% thuisblijvers afhankelijk waarvoor gestemd wordt. Geen kiesdrempel en daarmee veel te veel kleine partijen met als gevolg een hoop onmogelijke coalitie- avonturen. De kabinetten Balkenende I, II, III, IV en Rutte I die niet voor niets allemaal voortijdig de mest in zijn getrokken….

En wat dat laatste kabinet betreft; gaan we dadelijk in één keer een geheel andere verhouding zien in het stemgedrag van het volk? Waar komt die SP plots vandaan! Toont dat niet aan hoe willekeurig en opportunistisch het volk stemt? Zou je niet verwachten dat zoiets als ‘politieke voorkeur’ een redelijk statisch gegeven is die niet veranderd bij iedere politieke zucht? En als dat wel het geval is, dan zijn vier jaren regeren veel te lang. Dan zit er bijvoorbeeld twee of zelfs drie jaren lang een kabinet dat het volk niet echt pruimt. Maar omdat het volk zodanig verdeeld is, weet het zich niet overtuigend te organiseren in de samenleving en kabbelt het in theorie (denk aan Paars II) voort, met alle gevolgen van dien.

En wat te denken van het idee dat de 1,4 miljoen mensen die op zaterdag kijken naar een onbekende achtergrondzangeres met zwemdiploma A die kaarsrecht in een zwembad springt, dezelfde 1,4 miljoen zijn die de politieke verhoudingen in Nederland straks medebepalen? Of wat te denken van de honderdduizenden die op basis van een tiental stellingen hun fundamentele grondrecht toebedelen aan een al dan niet onvermoede politieke partij, omdat het stemwijzertje dat nu eenmaal tevoorschijn heeft getoverd? Dat is de nachtmerrie van ieder weldenkend mens en menig politicus. Dat is waarschijnlijk ook de voornaamste reden dat de laatste uiteindelijk gewoon doet waar hij zelf zin in heeft. Zolang hij maar gekozen wordt.

De vraag die al enige tijd (of misschien sinds de invoering van de democratie) hierbij van belang is, is deze: Is het algemene belang daadwerkelijk gediend bij algemeen kiesrecht? Het antwoord daarop is: ‘hoogstwaarschijnlijk niet. Maar om met Churchill te spreken: er is geen alternatief’. Plato met zijn verrassend actuele kritiek op de democratie (zie bijvoorbeeld Koolschijn, G. (2005). Plato. De aanval op de democratie.),  mag niet worden aangehaald, want dan ligt het verwijt van elitarisme en totalitarisme op de loer. Karl Popper heeft Plato niet voor niets met redelijk wat gezag in De open samenleving en haar vijanden tot volksvijand nummer 1 van de moderne tijd gekroond. Terecht? Daar zou over moeten kunnen worden gediscussieerd. De boodschap is in ieder geval duidelijk en bovendien makkelijk te verdedigen: ‘kom niet aan de democratie!’ Het is immers een verworvenheid. En van een verworvenheid doet men over het algemeen heel moeilijk afstand. Zelfs niet als blijkt dat de democratie ervoor zorgt dat een adequate rationele besluitvorming onmogelijk is geworden (en allerlei urgente politieke problemen jaren op de plank blijven liggen door eindeloos gepolder en uitstel van noodzakelijke keuzes). Zelfs niet als blijkt dat politieke partijen vooral bezig zijn met het naar de mond praten van hun eigen kiezers (denk aan de CPB-berekeningen), in plaats van op zoek te gaan naar duurzame samenwerking. Enzovoorts.

Als we dan om praktische redenen al snel tot de conclusie komen dat het (politiek) onmogelijk is te gaan rammelen aan het algemene kiesrecht (en daarbij accepteren dat we als samenleving dus ook niet meer krijgen dan we verdienen), dan moeten we dus op zoek gaan naar veranderingen binnen dat democratische systeem. Maar waarom lijkt op dat vlak ook geen enkele vernieuwing zich aan te dienen? Is men er sinds de mislukking van de gekozen burgemeester in Den Haag maar mee opgehouden over na te denken? Hoe staat het met het terugbrengen van 150 naar 100 leden van de Tweede Kamer? Waar blijft D66 in de media met democratische vernieuwing? Hebben ze ontdekt dat het niet bepaald een aantrekkelijk onderwerp was dat de kiezers trok? Wat is er gebeurd met het referendum? Komt er ooit die broodnodige kiesdrempel? Moeten we niet vaker naar de stembus?

Zolang de economische tegenwind de politieke agenda echter blijft domineren, voorzie ik geen serieuze discussie over het klaarblijkelijke democratische failliet. Jammer, want het volk verdient beter dan het huidige systeem.

Iedere stoel wenst weer een boom te zijn.

Ergens koester ik het diepe verlangen alleen nog maar te schrijven over bomen en stoelen. Waarom over bomen en stoelen? Misschien wel omdat ze uit hetzelfde hout zijn gesneden. Of misschien wel omdat ze zó eenvoudig en begrijpelijk zijn, dat niemand ze meer echt begrijpt. Een stoel bijvoorbeeld is ondefinieerbaar, net als een mens. Leg maar eens aan iemand uit die nog nooit een stoel heeft gezien wat een stoel is. Op een dak kun je ook zitten. Of in een boom. Misschien is alles waar je lekker op kunt zitten wel een soort stoel. Trouwens, er zijn mensen die soms voor één stoel evenveel betalen als voor drie daken.

Ik heb thuis veel verschillende stoelen, waaronder eentje van leer. En ondanks het feit dat velen er telkens weer dankbaar gebruik van maken, is niemand hem ooit echt opgevallen. Zet ik deze stoel echter achter glas in een museum, dan wordt hij door allerlei mensen plotseling bewonderd. In een museum is een stoel namelijk beroofd van zijn stoel zijn. Niemand mag er meer op gaan zitten. En dat valt op.

Een wereld zonder stoelen kan niet bestaan, evenals een wereld zonder bomen niet kan bestaan. Als de laatste boom al zou vallen, is de mens reeds lang geschiedenis. Ook vroeg iemand zich ooit eens af of een boom wel ruist, als er niemand in het bos is om het te horen. Ik heb eens een bandrecorder achtergelaten in het bos. Toen ik de band een dag later afluisterde, hoorde ik echter alleen maar ruis. Vallende bomen doen het alleen geruisloos als er niemand bij is.

Soms vallen de bomen niet zelf, maar valt er iets van de boom. Een appel bijvoorbeeld. Een Engelsman werd er ooit eens door getroffen op zijn neus, en ontdekte een belangrijke wet. Maar waarom groeien er eigenlijk juist appels aan een boom? Het is trouwens moeilijk om een bloeiende boom werkelijk te ervaren. Vaak zien we alleen een bron van fruit, brandhout of de mogelijkheid van papier. Zijnsvergetelheid wordt dat ook wel genoemd. Ik weet zeker, bijna iedere stoel wenst weer een boom te zijn.

Pas als zaagsel krijgt een boom applaus, wist iemand me te vertellen. In het circus. Waar mensen lekker zitten op stoelen. Gelukkig is de wereld een circus en een museum tegelijk. Althans, voor zij die er oog voor hebben.

Waarom is er eerder niets dan iets?

Met Universum uit het niets is er weer een natuurkundig boek verschenen bedoeld voor een breed publiek, dat ingaat op het ontstaan van het heelal. Op de achterflap prijkt trots: ‘Het onbevattelijke helder uitgelegd.’ Hoe iets onbevattelijks helder kan worden uitgelegd is echter niet het enige raadsel waar dit boek de lezer mee confronteert.

Universum uit het niets heeft alles in zich wat je van een religieus werk zou verwachten. Een gigantische hoeveelheid axioma’s, zelfverzonnen definities, genoeg speculatie en voorbehoud, een hoop onnavolgbaar gebabbel over onzichtbare energie en spontaan verschijnende deeltjes en – last but not least – de stelligheid dat het gaat over de absolute waarheid. Alleen is dit geen religieus werk, maar een natuurkundige uiteenzetting over hoe er vanuit niets iets kan ontstaan.

Auteur Lawrence Krauss moet zelfs in zijn geheel niets hebben van religie. Theologen krijgen er dan ook flink van langs. Want, zo stelt hij in navolging van Stephen Hawking, die begrijpen helemaal niets van natuurkunde, want dan zouden ze toch zeker hun tijd niet verdoen met na te denken over God? De natuurkunde heeft immers het bestaan van een (persoonlijke) God volledig uitgesloten, aldus Krauss, die overigens ook niets van wetenschapsfilosofie moet hebben. Het volstrekt overbodige nawoord van beroepsatheïst Richard Dawkins neigt voorts niet alleen naar vriendjespolitiek, maar bevestigt het bange vermoeden dat dit boek een dubbele agenda dient: een warm pleidooi te zijn voor een strikt atheïsme en het voorstaan van een Nietzscheaanse ethiek. Sciëntisme van de bovenste plank dus.

Het had van (wetenschappelijk) verstand en moed getuigd als iemand als John Polkinghorne, Peter van Inwagen, Freeman Dyson of desnoods Alan Sokal een nawoord had mogen schrijven, waarin de lezer ook nog een ander perspectief was aangeboden met hier en daar een nuancering. Maar net als religieuze fanatici, houden geobsedeerde natuurkundigen waarschijnlijk niet zo van vervelende bromvliegen die afleiden van de overtuigingen. Daarom beter een nawoord van een jaknikker die dit werk dezelfde grootte toedicht voor de natuurkunde als On the Origin of Species dat was voor de biologie. Dat lijkt de schaamte voorbij.

Het verhaal in een notendop
Maar wellicht kan het verhaal de kritiek verstillen. Want waar is het om te doen? Krauss stelt, voor zover het te volgen is, in essentie ongeveer het volgende:

Op basis van waarnemingen is bewezen dat het heelal vlak is, en dat de lokale Newtoniaanse zwaartekrachtsenergie vrijwel nul is, wat erop wijst dat ons heelal is voortgekomen uit een inflatie-achtig proces, waarbij de energie van de lege ruimte tijdens een periode waarin het heelal op elke waarneembare schaal steeds vlakker wordt, wordt omgezet in de energie van ‘iets’.

99% van het heelal is onzichtbaar voor ons en is opgebouwd uit donkere materie, die hoogstwaarschijnlijk gedeeltelijk bestaat uit onbekende elementaire deeltjes en die in nog grotere mate bestaat uit donkere energie. Daarbij wordt gesteld dat lege ruimte energie kan hebben zonder dat er materie of straling aanwezig is.

De kern waarbij we uiteindelijk komen, is iets wat een ‘kwantum vacuüm’ heet. Dat vacuüm heeft een bepaalde onstabiele energie, waar kwantumfluctuaties (een fluctuatie van energie in lege ruimte volgens het onzekerheidsprincipe van Heisenberg) door inflatie worden ‘ingevroren’ en naderhand opduiken als dichtheidsfluctuaties, waar voorts alles wat we zien uit voortkomt. Enfin, zoiets dus.

Bedenkingen: de natuurkundige autoriteit
Het grote probleem van de natuurkunde is dat ze zonder de nodige wiskunde volstrekt niets duidelijk kan maken aan een gemiddelde lezer. Zo is 99% van wat Krauss beweert voor gewone stervelingen zonder navenante natuur- of wiskundige kennis volstrekt niet te volgen, waardoor men zich amper kritisch kan verhouden tot de tekst. Wat die lezers rest, waar het boek zich toch sterk op richt, is overgave aan ‘de pastorale macht’ van de natuurkundige. Net zoals dat vroeger bij meneer pastoor ging, wordt voortdurend een beroep gedaan op het Argumentum ad verecundiam: ‘Ik ben een belangrijke wetenschapper, wetenschap is altijd waar omdat ze empirisch is, en al is het onnavolgbaar wat ik beweer, je mag gerust geloven dat het waar is wat ik zeg.’

Naïeve lezers zullen snel de indruk hebben dat het hier daadwerkelijk om gefundeerde wetenschappelijke beweringen gaat, terwijl het merendeel (multidimensionale parallelle universa) eerder speculatie en vermoedens zijn die binnen dezelfde wetenschappelijke wereld sterk worden bekritiseerd. Het oorspronkelijk Engelse werk A Universe from Nothing: Why There is Something Rather than Nothing kent inmiddels vele honderden kritische discussies, waarvan de meest fundamentele en steekhoudende kritiek komt van filosoof en natuurkundige David Albert, die prompt door Krauss werd weggezet als wijsgerige dwaas.

Meer bedenkingen: gezwam in de lege ruimte
Het verstand dat terug weet te denken tot het begin van het heelal, pakweg 13,72 miljard jaar geleden (‘Waarom niet 5 minuten geleden?’, zou Bertrand Russell vragen), raakt logisch verstrikt in de daaropvolgende paradox: het denken laat niet toe een gevolg te denken zonder oorzaak. Omdat de logische wetten van de natuurkunde niet opgaan onder de extreme omstandigheden voor 10-43 seconde na ‘0’ die deze singulariteit noodzakelijk veronderstelt, lijkt het dus dat er geen sprake kan zijn van een oorzaak. Maar vervolgens wordt er wel een oerknal (gevolg) geconstateerd, waardoor het verstand ‘een oorzaak’ niet kan ontkennen, op grond waarvan men weer terug is bij af. Hieruit volgt het meest fundamentele principe van de metafysica, namelijk het principe dat iets niet uit niets kan voortkomen (ex nihilo nihil fit).

Hier openbaart zich het grootste probleem van het boek: Krauss’ definitie van het niets. Het niets definiëren is natuurlijk per definitie onmogelijk, vandaar dat het niets bij Krauss ook niet niets is. Simpelweg omdat men geen natuurkunde kan bedrijven op dat wat niet is, moet Krauss een truc uithalen: het niets is instabiel. En dit instabiele niets blijkt niets minder dan ‘een onstabiel vacuüm’, dat valt onder de wetten van de kwantummechanica. De meest fundamentele vraag die dus blijft liggen is: ‘Waar komen de wetten van de kwantummechanica vandaan?’ Krauss geeft toe daar geen enkel idee van te hebben.

De metafysica lijkt dus niet overbodig geworden; Krauss heeft slechts de schildpad ingeruild voor de wetten van de kwantummechanica (‘niets’) en roept daarbij een nieuwe ontologische vraag op: Waarom is er eerder niets dan iets?

Nog meer bedenkingen: de grenzen van de rede
Een God die natuurkundig uitgesloten wordt, of filosofisch zou worden bewezen dan wel weerlegd is religieus gezien irrelevant. De grootheid van de rede van de mens schuilt in het feit dat zij altijd boven het zintuiglijke wil uitstijgen, juist omdat de mens niet alleen een (natuurkundig) kennend, maar ook een (ethisch) moreel en (metafysisch) transcendentaal wezen is. Wat dat laatste betreft hebben onder meer Kant (Kritiek van de zuivere rede), Kierkegaard (Afsluitend onwetenschappelijk naschrift) en J.H. Newman (Een grammatica van de instemming) uitvoerig gewezen op de valkuilen van het verstand, namelijk dat het zich graag bemoeit met zaken die het niet kan bevatten. Krauss trapt zowat in elke valkuil die filosofisch te verzinnen is (te beginnen bij de definitie van het niets), door het verstand los te laten op zaken die het verstand overstijgen, om het vervolgens via onbegrijpelijke wegen dan toch terug te brengen tot een soort kennis (en er praktische, ethische en religieuze consequenties aan te koppelen).

Zeker, theoretische natuurkunde is een uitermate complexe en ongetwijfeld serieuze bezigheid, en men zou kunnen zeggen, dat het erg simpel is kritisch te zijn op dat wat nauwelijks begrepen wordt. Zodra hooggeleerde wetenschappers echter zelf met elkaar overhoop liggen over waar het nu om gaat en het wetenschappelijke falsificatiecriterium ernstig onder druk lijkt te staan, mag een gewone sterveling met recht zijn bedenkingen houden.

In verschillende interviews benadrukt Krauss een integere wetenschapper te zijn. Zijn te nadrukkelijke atheïstische agenda daargelaten, hoeven zijn prestaties op het gebied van de natuurkunde niet te worden onderschat. Universum uit het niets geeft echter te denken. Normaal gesproken zou naar aanleiding van deze recensie het adagium ‘Oordeel zelf!’ van toepassing zijn. Ware het niet dat voor vrijwel iedere lezer na afloop het onbevattelijke gewoon onbevattelijk blijft.

Dit recensie-essay verscheen eerder op: 8weekly.nl

De kracht van naïviteit

De kracht van naïviteit
Onbevangenheid als levensinstelling

Een kleine uiteenzetting naar aanleiding van een filosofische ontmoeting, met als doel het begrip naïviteit nader te overwegen en eigen te maken (zo ook -zo niet juist- voor de lezer hier)

 

 1.      Het begrip naïviteit

A) Als we naïviteit opvatten als een zekere van nature aanwezige zuivere openhartigheid die gekenmerkt wordt door een ongekunstelde eenvoud, waarbij men zich zonder voorbehoud (in eigenheid) verhoudt als subject tot subject en object, dan gaan we daarmee in tegen een meer gangbare en intuïtieve opvatting dat het naïeve een negatieve houding weerspiegelt.

B) Evenals het onnozele oorspronkelijk het onschuldige aanduidt, is het naïeve van oorsprong niet zozeer een primair gebrek aan begrip en inzicht, als wel een bepaalde (bedoelde) houding ten opzichte van het leven. Het gaat dan om reflexieve argeloosheid. Het spanningsveld dat leidt tot het negatieve begrip van naïviteit zit in het gegeven dat wie als doel heeft het onschuldige te behouden, in een schuldige wereld, die wereld ergert en tot ergernis is.

C) We zouden het naïeve, positief beschouwd, kunnen opvatten als het ‘met de dag leven zonder plan’. Maar dan wel zo, dat men zich reflexief verhoudt ten opzichte van het leven zonder plan, waarbij men permanent een oordeel opschort. Daarmee wordt het een filosofische houding (waarbij men dus de paradox ervaart dat het reflexieve noodzakelijk het naïeve lijkt op te heffen).

D) Het gaat er om te kiezen (op voorhand) niet te willen weten en het gaat erom te kiezen onbevangen te zijn. Kan dus onbevangenheid en keuze zijn? Zeker, mits men de balans weet te vinden tussen praktijk en onbevangenheid. Zodra het onbevangene onpraktisch blijkt, zal ze worden opgeheven.

2.      Naïviteit als moment

A) Wie het naïeve –het bewust naïeve wat daarmee onbevangenheid wordt- ontmoet, wordt daardoor in eerste instantie ontwapend. Ontwapend van (voor)oordelen, omdat een oordeel over ‘hij die niet weet’ een vals oordeel is.

B) Maar juist de aanvankelijke ontwapening leidt tot reservering: men wapent zich weer. Een reflexieve naïviteit, leidt namelijk tot reflectie bij degene die deze ontmoet, juist omdat het naïeve onvanzelfsprekend is, waardoor het subject op zichzelf wordt gewezen. En deze onvanzelfsprekendheid leidt tot een fluwelen herbewapening: we willen het vriendelijk ontmaskeren, alvorens het ons ergert.

C) Ontmaskeren in de zin van (het kinderachtige): ‘deze naïviteit kan wel eens gespeeld zijn’. Ontmaskeren in de zin van: ‘de onnozele heeft als doel mij onnozel te doen lijken’. Dat is de ergernis ten opzichte van de idee van (doel)bewuste naïviteit (waarbij deze naïviteit dus negatief wordt opgevat, terwijl juist de bewuste naïviteit als onbevangenheid hierboven gedefinieerd is als positief).

D) Merk op: Er is een duidelijk verschil tussen bewuste en doelbewuste naïviteit. Bewuste naïviteit is een open houding zonder verwachting, terwijl doelbewuste naïviteit een verwachting in zich draagt (waarbij het naïeve dus wordt ingezet als houding, waarbij het dus negatieve naïviteit wordt; anders gezegd: het betreft een dubbele beweging waar het niet meer om het naïeve omwille van het naïeve gaat).

E) Anderzijds leidt ook de idee of herkenning van onbewuste naïviteit tot ergernis. Want ten opzichte van het oprechte ‘niet weten’ (het kinderlijke) verhouden wij ons vanuit de idee dat dit onbewust is weliswaar gereserveerd, maar willen we het oprechte niet weten ontdoen van het niet weten. Dat is de opvoeding: het spontane in het kind waarderen, maar de gehele opvoeding erop richten het spontane uit te bannen.

3.      Oprecht veinzen

A) Gespeelde naïviteit, die sterk neigt naar de houding die de verwondering kenmerkt, is ook wel te kenschetsen als het oprechte veinzen. Het suggereren dat men een spontane inval heeft, of dat men zich onwetend verhoudt ten opzichte van een bepaald dilemma, kan juist de verwondering van de andere wekken. Daarmee wordt het veinzen vanuit oprechtheid ook positief, evenzeer als een naïeve welbewuste houding met als doel te ontwapenen positieve naïviteit is.

B) Daarmee is zowel het oprechte veinzen als het welbewuste naïeve een kunst: zolang men niet ontmaskerd wordt dient het een positief doel. De ergernis zit in het vermoeden en de voorkennis: wie iemand bij herhaling een verhaal hoort vertellen alsof hij dit voor het eerst vertelt, is geërgerd (als een spontane inval wordt geveinsd).

4.       Tweede naïviteit als overweging

A) Is bewuste naïviteit als positieve houding praktisch mogelijk? Ja, juist omdat het bewust is mag het ten volle naïef worden genoemd. Vanuit het bewuste weten en het diepe inzicht kiezen zich anders te verhouden, of kiezen zich toch anders te verhouden ondanks de kennis. Men kan geen prediker zijn indien men zich niet bewust is van zijn boodschap, en men kan zich niet anders verhouden ten opzichte van kennis indien men niet bewust naïef is. Dat is misschien de ‘seconde naivité’ (vrij naar Ricoeur), de tweede naïviteit: een herwonnen inzicht op basis van verworven kennis, waarbij kritiek op het oorspronkelijke inzicht is overwonnen en zelfs is overstegen, zodat de oorspronkelijke houding hersteld wordt. Ja, een naïviteit die de kritische integriteit niet opgegeven heeft, maar kiest voor een nieuwe onbevangenheid die ook de eerste naïviteit kenmerkte.

B) Het onttoverde herkennen (vrij naar Chesterton), maar het weer betoveren. Een boom is niet zomaar een boom die appels geeft, maar het is een boom die betoverd is en daarom appels geeft.

C) Het geobjectiveerde herkennen, maar het weer tot het subject doen verhouden (vrij naar Kierkegaard). De objectieve denker richt zich op een objectieve zaak en vergeet dat hij zelf existeert. De tweede naïviteit is een reflectie op die houding waarbij het abstracte ontdaan wordt van zijn abstractheid en waarmee men het overstijgt. In wezen dus de grond van de filosofische houding.

D) Laat haar maar ergernis wekken.

Indrukken bij de eerste druk: Søren Kierkegaards Frygt og Bæven uit 1843 in de hand

Indrukken bij de eerste druk
Søren Kierkegaards Frygt og Bæven uit 1843 in de hand

Sinds enige tijd ben ik in het bezit van een eerste druk van Kierkegaards Frygt og Bæven (Vrees en Beven). In deze korte studie bespreek ik dit exemplaar en vergelijk ik het voorblad met de tweede druk van Frygt og Bæven uit 1857. Ik begin echter met enkele overwegingen bij het verschijnsel “eerste druk”.

Het verschijnsel “eerste druk”

Voor wie niet het gevoel heeft bij een eerste druk, of wat het betekent een eerste druk van een (zeldzaam) boek te bezitten, is het een vreemd idee dat de waarde van een dergelijk specifiek exemplaar in de duizenden euro’s kan lopen. Ter illustratie, een tweede druk van waarschijnlijk het meest besproken werk van Kierkegaard (Enten/Eller) uit 1849, is in 2007 geveild voor ongeveer € 23.000. Het was in dat geval de handgeschreven opdracht aan Hans Christian Andersen in het boek dat het zo kostbaar maakte.

Maar zelfs deze € 23.000 is nog niets vergeleken bij de € 134.000 die in 2003 werd betaald voor een eerste druk van hetzelfde werk. In dit geval werd de waarde voornamelijk bepaald doordat het hier om het exemplaar ging dat Kierkegaard had opgedragen aan zijn toen inmiddels ex-verloofde Regine Olsen. Daarmee is het waarschijnlijk ook in het gehele oeuvre het meest waardevolle en unieke exemplaar te noemen.

Eerste edities van Of/Of zijn tegenwoordig moeilijk te vinden (link 24/4/12 beschikbaar). Exemplaren die beschikbaar zijn, zijn voornamelijk te vinden bij de Deense antiquairs. Overige exemplaren zijn in handen van verzamelaars, bibliotheken en musea. De paar exemplaren in redelijke tot goede staat worden ongeveer vanaf € 2000 aangeboden. Dat betekent dus dat een door Kierkegaard toegevoegde handgeschreven tekst in een exemplaar, het boek voor de liefhebber tussen de € 20.000 en € 130.000 waardevoller maakt.

De waarde van een eerste druk hangt dus samen met een idee. Een eerste druk op zichzelf is niets waard. Een eerste druk ziet niet anders uit dan een tweede druk. De inhoud is exact hetzelfde, evenals de kostprijs van de binding en het papier. Zoals ik straks ook zal laten zien zijn de verschillen tussen de tweede druk en de eerste druk van Frygt og Bæven miniem. Het is de schoonheid van het idee waarvoor men bereid is te betalen.

De waarde van een idee
Anders dan bij een visueel kunstwerk zoals een schilderij, wordt iemand niet direct getroffen door de schoonheid van het boek. Het betreft ook geen handgeschreven werk, zoals een schilderij als uniek exemplaar hand-vervaardigd is door de artiest. Het begrijpen van de waarde van een schilderij is daarom eenvoudiger, dan de waarde van een boek, omdat het schilderij een directe indruk nalaat en een boek slechts een indirecte. Uiteraard is daarmee een schilderij per definitie een uniek exemplaar, maar dat kan een boek ook zijn zoals we hebben gezien. Daar komt nog eens bij dat in dit specifieke geval de inhoud van het werk van Kierkegaard vrijwel onleesbaar is, tenzij men het Deens en het gotische schrift machtig is. De waarde in samenhang met de idee komt daarmee des te meer voor het voetlicht. Een andere gedachte valt overigens ook niet te onderdrukken: het namaken van een eerste druk lijkt mij relatief eenvoudig. Wie kan onderscheiden of hij een vervalsing in handen heeft of een origineel exemplaar?

De waarde van een eerste druk hangt dus samen met de idee. En om die idee te bezitten, moet je bereid zijn er financieel iets tegenover te stellen.  Zo is de idee een boek in het bezit te hebben dat door Kierkegaard zelf is vastgehouden en is gesigneerd met een opdracht, zo waardevol, dat iemand bereid kan zijn daartoe tienduizenden euro’s tegenover te stellen.

De idee wordt echter door meerdere dingen bepaald; de oplage van het werk, de fysieke staat, de invloed van het werk en de historie die er mee samenhangt.

Het lijkt voor de hand te liggen dat de oplage een belangrijke rol speelt. De meeste boeken die Kierkegaard uitgaf, hadden een standaard oplage van 525 exemplaren (zie noot aan het eind). Van het proefschrift van Kierkegaard (Om begrebet ironi med stadigt hensyn til socrates) is de oplage onbekend. Zover ik het heb kunnen overzien is een originele uitgave inclusief een vel met de Latijnse stellingen niet op de particuliere markt verkrijgbaar, maar enkel de commerciële editie bedoeld voor de verkoop zonder de Latijnse stellingen. Vermoed wordt echter dat deze commerciële uitgave ook 525 exemplaren groot was. Slechts ‘Begrebet Angest’ (Het begrip angst) verscheen in de aanmerkelijk kleinere oplage van 250 exemplaren, mij onbekend op dit moment wat daar de beweegreden van was. Dit werk staat dan ook als zeer zeldzaam bekend, en is nauwelijks beschikbaar voor de particuliere markt (zie hier een aangeboden exemplaar -link 23/4/12 beschikbaar-). Deze exemplaren, vaak niet in bijster goede staat, gaan bijna allemaal voor meer dan € 2500 van de hand.

Het is sowieso moeilijk om een originele uitgave te vinden in goede staat. Met origineel bedoel ik de uitgave zoals hij de drukker verliet. Frygt og Bæven was bij eerste druk een eenvoudige paperback met donkerblauwe kaft. Deze kaft werd echter vaak vervangen als het boek opnieuw werd gebonden, bijvoorbeeld in kalfsleer. Dit gebeurde als men er het geld voor had om het boek stevigheid mee te geven en iets meer cachet. Dus, een editie met paperback blauwe kaft komt dichter bij de oorspronkelijke uitgave dan een leren hergebonden exemplaar, en is daardoor ook zeldzamer.

Natuurlijk wordt de idee bij een boek versterkt door de invloed ervan. Kierkegaard heeft bij leven geen herdruk meer meegemaakt van Frygt og Bæven. Deze verscheen pas in 1857 toen hij reeds twee jaar was gestorven. De beroemde dagboekaantekening van Kierkegaard waarin hij stelt dat alleen al Frygt og Bæven wanneer hij dood is voldoende is om onsterfelijk te worden als schrijver, is opmerkelijk, daar hij slechts 321 exemplaren verkocht zag gedurende zijn leven. “Men zal het blijven lezen en het zal vertaald worden in andere talen”, zo lezen we de woorden van Kierkegaard in de Nederlandse editie van 2006.

Ik denk dat van de door Kierkegaard gepubliceerde werken onder pseudoniem Frygt og Bæven na Of/Of het meest besproken en invloedrijke boek is (al zouden zowel het ‘Afsluitend onwetenschappelijke naschrift’ als ‘Het begrip angst’ ook voor die titel in aanmerking kunnen komen). Het is overigens gissen of Kierkegaard zelf de oplage heeft gezien of het merendeel van de boeken in handen heeft gehad, aangezien hij als pseudoniem een indirecte relatie onderhield met de uitgever en de belangrijkste onderhandelingen en taken overliet aan zijn goede vriend Jens Finsen Giødwad, die overigens ook veel van zijn manuscripten las, waaronder dat van Vrees en Beven.

Mijn idee bij Frygt og Bæven
Voor wie er dus geen idee van heeft, kan er ook geen idee bij hebben. Wat dan voorligt, is een centimeter dik gebonden hoopje oud papier, met daarin onleesbare inhoud. Ik zal hier schrijven voor de liefhebber als de liefhebber.

Het exemplaar wat ik zal bespreken, staat naar mijn opvatting zo dicht als mogelijk bij het origineel-een van mijn eigen voorwaarden bij aanschaf. De uitgave is in zeer goede staat en heeft de originele donkerblauwe buitenkaft. Deze uitgave met de blauwe kaft is bij mijn weten nergens te verkrijgen, en zeldzaam omdat de meeste boeken tijdens de nieuwe binding deze originele kaft verloren. In de edities die nog te koop zijn, zou overigens de blauwe kaft nog wel degelijk aanwezig kunnen zijn. Hier is hij duidelijk afgescheurd.

De eerste editie bestaat uit een totaal 8 voorpagina’s en 135 pagina’s inhoud.

De kopie die 16 oktober 1843 het licht zag is in het bezit geweest van de Deense familie Hartmann en is overgenomen uit de nalatenschap van de auteur en uitgever Godfred Hartmann (Kopenhagen, 24/7/1913- 7/2/2001), familie –ik meen achterkleinzoon- van de beroemde componist Johan Peter Emilius Hartmann (Kopenhagen, 14/5/ 1805 – 10/3/ 1900). De bescheiden kans is aanwezig dat Godfred het exemplaar via via heeft gekregen van Johan Peter Emilius, aangezien het werk met potlood is gesigneerd door ‘J.P. Hartmann’ (hoogstwaarschijnlijk zijn vader). Begin 20e eeuw is het boek hergebonden door de Deense boekbinder Anker Kyster, om in 2012 vanuit Kopenhagen naar Nijmegen te worden verscheept. Ik vermoed dat deze boekbinder ook het label op de rug heeft toegevoegd waarop staat te lezen ‘Frygt og Bæven’ Het is vrijwel onmogelijk te achterhalen of het hier om een exemplaar gaat dat in eerste instantie is verkocht, of dat het een van de 204 exemplaren betreft die later op de een of andere manier van de hand zijn gegaan. Ik acht dat laatste iets waarschijnlijker, gelet op de conditie van het exemplaar, dat nog de oorspronkelijke ongesneden staat verraad, die later ietwat onzorgvuldig is gesneden.

Een vergelijking tussen de eerste en de tweede druk

Deze foto’s zijn van de betreffende exemplaren, door mij gemaakt:

Foto Vrees en beven 1e en 2e druk voorblad

Foto Vrees en beven 1e en 2e druk eerste pagina

Foto 1843 onderkant

Foto 1857 onderkant

In tegenstelling tot de tweede editie valt bij het voorblad op dat de gotische letters iets sierlijker zijn vormgegeven. De eerste streep is nagenoeg gelijk, terwijl de tweede streep die we bij de tweede editie zien (waaronder vanzelfsprekend te lezen valt ‘Anden Udgave’) bij de eerste uitgave ontbreekt. Daarentegen is de dikke streep van de eerste editie vervangen met een kleinere streep bij de tweede editie. In beide gevallen is het opmerkelijk dat het jaartal wordt afgesloten met een punt.

Onder de laatste streep lezen we bij de eerste editie:

Kjøbenhavn.
Faaes hos C.A. Reitzel.
Trykt i Bianco Lunos Bogtrykkeri.
1843.

(Kopenhagen.
Beschikbaar (Fås ) bij C.A. Reitzel.
Gedrukt in de Bianco Lunos Boekdrukkerij.
1843.)

Terwijl de tweede editie eindigt met:

Kjøbenhavn.
Forlagt af C.A. Reitzels Bo og Arvinger.
Bianco Lunos Bogtrykkeri ved F.S. Muhle.
1857.

(Kopenhagen.
Uitgegeven door C.A. Reitzel Bo* (?) en erfgenamen.
Bianco Lunos Boekdrukkerij door F.S. Muhle.
1857.)

(*Noot: op 4/1/’15, was hoogleraar Scandinavische taal- en letterkunde, prof. dr. Henk van der Liet zo vriendelijk mij te wijzen op het volgende: “De toevoeging “Bo” is hier de afkorting van het woord “Dødsbo”, dat in het Nederlands vertaald “nalatenschap” betekent. Daarmee wordt de aanduiding ook logisch, omdat er eveneens gewag wordt gemaakt van erfgenamen. Immers, Carl Andreas Reitzel was in 1853 overleden. De boekhandel van Reitzel bestaat overigens sinds een aantal jaren (helaas) niet meer, de naam is nog wel in gebruik, maar heeft zeer zeker niet meer de glans van weleer.”

Ander opvallend kenmerk is dat de pagina indeling gewijzigd is ten opzichte van de eerste editie. De tweede uitgave bevat in plaats van de 135 pagina’s (21 cm lengte) 127 pagina’s, terwijl juist het geheel iets handzamer oogt (20 cm lengte).

Overduidelijk een editie om nooit van de hand te doen, om als Kunst te waarderen en om ‘in de familie te laten’. Het is eigenlijk jammer dat de familie Hartmann niet in staat is geweest het boek binnen de familie te houden, gezien het daar een aardige historie heeft gehad en van de bron zelf is afgekomen, wat het mijns inziens in persoonlijke zin een waardevol exemplaar maakt. Maar zoals het gaat met alle dingen van mensen die sterven, ze komen in handen van mensen die de idee missen en slechts een betekenisloos object zien. Het is een nachtmerriescenario te bedenken dat dit boek ooit in handen komt van een onverlaat, die de nettowaarde van de kaft en het papier alles bij elkaar nog geen 10 eurocent toedicht en het werk of bij het oud-papier legt, dan wel met een stapel andere boeken aflevert bij De Slegte. Laat dit verhaal bijdragen aan het behoud van een lange geschiedenis, al is het boek voorlopig nog niet van mij af.

 

Noot:
Kierkegaard heeft bij leven alleen Of/Of uitverkocht zien raken. Alle publicaties die bij leven daarna verschenen bij de drukker Carl Andreas Reitzel raakten (naar mijn weten) niet uitverkocht. Een overzicht van enkele werken geeft een indruk over de oplage en verkochte aantallen:

Uitgave van:GedruktVerkochtRestant
Of/of5255250
Vrees en beven525321204
Herhaling525272253
Filosofische kruimels525229296
Het begrip angst25016585
Stadia op de levensweg525245280
Afsluitend onwetenschappelijk naschrift500119381
Een literaire recensie525131394

(Bron: Garff, J. (2004). Sören Kierkegaard.- Vertaling van mijn hand)

In principe had Kierkegaard weinig moeite met het niet uitverkocht raken van zijn boeken. Sterker nog, zijn bezwaren tegen de tweede druk van Of/Of waren groot, omdat hij een strakke consistentie wilde handhaven ten aanzien van het verschijnen van de pseudonieme en niet-pseudonieme werken. Met een herdruk zou het schrijven wel eens louter als “esthetisch” kunnen worden begrepen.  Het boek dat op 20 februari 1843 was verschenen was in 1846 uitverkocht en zowel Reitzel als een andere drukker (P.G. Philipsen) waren geïnteresseerd in een herdruk. Het kwam er in 1849 alsnog van (met een oplage van 750 stuks), omdat Kierkegaard de rode lijn had weten vlot te trekken met verschillende (voorbereide) publicaties, waaronder het belangrijke “Het gezichtspunt voor mijn werkzaamheid als schrijver”, “Over mijn werk als een schrijver” en “Gewapende neutraliteit”.

De reden overigens waarom dit boek als enige hoogstwaarschijnlijk uitverkocht is geraakt, hangt samen met de mystiek omtrent het boek. Het mysterieuze pseudoniem (Victor Eremita) en de al even mysterieuze inhoud en verborgen boodschappen van het boek, maakte dat de Kopenhagers, gretig benieuwd waren geraakt naar wat er allemaal achter zat. Toen gaandeweg duidelijk werd dat Kierkegaard de auteur was van de boeken, was het mysterie ontrafeld, en liep de interesse voor zijn boeken (zowel pseudoniem als onder eigen naam gepubliceerd) terug.

Eerste editie (te koop)

Eerste editie II (te koop)

Het ondoorgrondelijke zelf: Authenticiteit als een permanente constructie

Een fragmentarische overdenking

In deze bijdrage volgt een uiteenzetting over het begrip authenticiteit, zoals dit ter sprake is gekomen tijdens een Thomas More Fellowship-bijeenkomst op 25 maart 2012, aangevuld met persoonlijke analyses. Het fragmentarische karakter van deze uiteenzetting is daarbij bij uitstek geschikt om zelf verder te denken of te onderzoeken.

1. Authenticiteit als begrip

Authenticiteit is een begrip dat in filosofische zin zeer te lijden heeft aan gebrek aan heldere betekenis. De terugkerende onduidelijkheid over de precieze bedoeling van het woord, maakt dat in een discussie verschillende opvattingen al spoedig door elkaar lopen. Dat iedereen in beginsel een bepaald idee heeft bij authenticiteit maakt het niet eenvoudiger, eerder complexer. Gedurende de bijeenkomst van ruim vier uren, is in ieder geval een duidelijke definitie achterwege gebleven. Daarom: wat is de persoonlijke definitie van authentiek (willen) zijn? En wat is de algemene definitie van het authentieke (zoeken)?

2. Authenticiteit in historische zin

In historische zin is er weinig twijfel over dat Jean Jacques Rousseau met zijn natuurfilosofie aan de basis heeft gestaan van de renaissance van het begrip authenticiteit. Als antwoord op Thomas Hobbes formuleerde Rousseau een positieve natuurfilosofie, waarin de natuur als zuiver wordt voorgesteld. En juist, de mens is van die zuiverheid steeds meer afgedwaald. Ideeën als vrije opvoeding en een oorspronkelijke afkeur voor privébezit staan daarin onder meer centraal. In hedendaagse zin kan de afkeer van bureaucratie daaraan worden toegevoegd. De discrepantie tussen eigenheid en bureaucratie zal ik uitwerken onder de kop identiteit en authenticiteit.

3. Commerciële opvattingen en authenticiteit

Met name de commerciële uitbating van het begrip authenticiteit, ligt voor de hand voor ogen te hebben. Daarbij zou authenticiteit voornamelijk betrekking hebben op herkenbaarheid. Het identificeren met een bepaald patroon, een bepaald idee of een bepaalde voorstelling, kan men dan als authentiek opvatten. In talloze commerciële verwijzingen is de opvatting van authenticiteit als herkenbaarheid te herkennen.

De voedselindustrie heeft de afgelopen jaren op bijzondere wijze gebruik gemaakt van het idee dat oorspronkelijkheid, zuiverheid en originaliteit aantrekkelijk is voor consumenten. Daarbij hoeven we slechts te denken aan zaken als echte boter, gaan voor puur, natuurlijke ingrediënten, oma’s recept, geen gebruik gemaakt van geur- en smaakstoffen enzovoorts.

Het idee dat deze zuiverheid samenhangt met een stringent individualisme is niet te onderdrukken. Daarnaast verhult het ook niet de zoektocht van de mens naar iets wat betekenis heeft. En zo iets primairs als voedsel is dan bij uitstek de manier om een gedeelte van betekenisvolle identiteit te vinden. Wie namelijk gaat voor het ‘echte, het originele en het zuivere’ (waarvan de betekenis strikt genomen even onduidelijk is als authenticiteit zelf) toont zich daarmee en bepaalt zelf, een misschien wel nastrevenswaardige zelf. Het individualisme gekoppeld aan commerciële en persoonlijke authenticiteit vindt men ook uitdrukkelijk terug bij grote merken (‘have it your way,’ ‘I’m loving it’). Een iets uitgebreidere kritiek die hierop aansluit is te vinden in het recent verschenen boek van Maarten Doorman. Met name het tweede gedeelte haakt hierop in. Een recensie van het boek is te lezen op

https://www.8weekly.nl/artikel/9902/maarten-doorman-rousseau-en-ik-het-grote-echte-theater.html

4. Vooronderstellingen bij authenticiteit

Daarmee wordt een eerste vooronderstelling die kleeft aan het begrip authenticiteit ontmaskerd: namelijk dat authenticiteit nastrevenswaardig is en het haast paradoxaal klinkt als iemand zegt: ‘authenticiteit is een negatief begrip’. Van deze vooronderstelling zal overigens in deze uiteenzetting worden uitgegaan. Een tweede vooronderstelling zit in de verwijzing naar vroeger, en het idee dat het vroegere beter is. Waarbij authenticiteit, of het zoeken naar authenticiteit ook kan worden omschreven als ‘het permanent op zoek zijn naar iets wat nooit is geweest’. Of in ieder geval op zoek zijn naar waarvan men vermoedt dat het is geweest, en daarbij dus probeert de voorstelling die men zelf heeft gecreëerd te verwezenlijken.

Authenticiteit zou (in het verlengde hiervan) ook kunnen worden opgevat als overtuigende schijn. Als een manier van zelfbegoocheling, maar zodanig dat men wel op de hoogte is van deze begoocheling. Een bewust kiezen van een bepaald merk bijvoorbeeld, omdat dit past bij een bepaalde levensstijl. Waarbij het dan onduidelijk is of de levensstijl het merk bepaalt, of het merk de levensstijl. Het kiezen voor een verwijzing die waardevoller is dan een andere verwijzing. Identiteit wordt ook hier ontleent aan een gecreëerd beeld.

5. Authentiek zoeken naar het authentieke heft het authentieke op

In persoonlijke zin, is het authentieke ook paradoxaal. Op het authentieke krijgt men geen grip. Men kan niet zijn best doen authentiek te zijn. Het is als Cohen die voor de spiegel moest oefenen de echte Cohen te zijn. En wat was de echte Cohen? De Cohen die het goed zou doen bij de kiezers. En dus wordt er een authentiek profiel geschetst van de politicus die in electoraal opzicht het best zou kunnen presteren. Wat uiteraard niets meer te maken heeft met de politicus als persoon. Waarbij het gevaar op de loer ligt dat men uiteindelijk, zoals in iedere rol, gaat geloven dat de rol echt is. Wilders die Wilders speelt, maar dat zelf niet meer doorheeft. De cultivatietheorie (Gerbner) heeft daarmee als mediatheorie de meest verklarende kracht, hetzij dat de mensen in de media, zowel de media bepalen als dat ze erdoor bepaald worden.

6. Authenticiteit en identiteit

Waar het gaat over de identiteit, en waarbij wordt nagestreefd die identiteit zo authentiek mogelijk te laten zijn, ontdekt men een voortdurende discrepantie tussen wil en wet. Tussen wat men zou willen doen of zeggen, en wat men kan doen of zeggen. De persoonlijkheid, opgebouwd uit talloze verschillende rollen, weegt in iedere situatie af welke houding of handeling gepast is. Professionele rollen bijvoorbeeld verdragen weinig authenticiteit: het past niet een kwakkelende directeur die om onduidelijke redenen een machtspositie heeft verworven de les te lezen, als wij in de positie zitten van bijvoorbeeld eenvoudige werknemer. Mensen op hoge posities hebben soms de neiging hun macht te gebruiken om potentiële ontmaskeraars (in de breedste zin van het woord) te dwarsbomen. Al dan niet zelfbenoemde cultuurbewakers (van de bedrijfscultuur, de ondernemingsstrategie tot ‘de manier zoals wij het altijd hier al gedaan hebben’) van een organisatie zijn de doodsteek voor de authentieke werknemer.

Dan maakt het authentieke handelen, opgevat als mededelen wat men primair voelt en vindt, plaats voor het strategisch handelen, opgevat als tactisch spel, waarbij bijvoorbeeld belangen voor de lange termijn worden zeker gesteld (behoud van functie, carrière perspectief enzovoorts). Dit spanningsveld, waarbij oprechtheid een belangrijk onderdeel uitmaakt van authenticiteit, plaatst de persoonlijkheid voor ingewikkelde dilemma’s: jezelf zijn vereist moed. Aan de andere kant: jezelf zijn vereist ook verstand. En het moedige is niet altijd verstandig. Eén ding moet men echter niet uit het oog verliezen: een wel overwogen keuze ontstaan uit oprechtheid mag nooit achterwege worden gelaten omdat ze potentieel nadelig is.

Het is de kunst om de balans te vinden tussen authenticiteit, waarbij men zichzelf niet hoeft te verloochenen (door bijvoorbeeld in te stemmen met mismanagement, ethische onbehoorlijkheid en machtsmisbruik) en de strategische rol. De rol die men overigens langzaam maar zeker vormt –waardoor de rol als rol uit het oog verloren dreigt te geraken- en feitelijk al sinds de eerste presentatie (de brief, het sollicitatiegesprek) een bepaalde richting krijgt. Het is de vraag of een boek over authentiek solliciteren, veel succesvolle sollicitaties bewerkstelligt…

7. Authenticiteit en identiteit II

De geschiedenis van de filosofie, is bij uitstek geschikt om de relatie tussen authenticiteit en identiteit te onderzoeken. Kenmerkende levensverhalen van bijvoorbeeld Socrates, Petrus, Th. More en Kierkegaard plaatsen het spanningsveld tussen het authentieke leven en de veilige rol in een apart kader. Daarbij is het de vraag of (en vooral in welke zin gelet op de radicaliteit voor de keuze van het authentieke leven) deze levens als voorbeeld kunnen dienen voor hedendaagse individuen. In onze beleving gaat het in deze levens bovendien om een positieve keuze, waarbij we denken over de teleologische suspensie van het ethische (Abraham vs. 9/11) zelf even opschorten…

Als authenticiteit nastrevenswaardig is en we Socrates authentiek zouden willen noemen, is hij dan een voorbeeld voor ons? Ja en nee. Stel dat een gevonden definitie als deze “Authenticiteit is jezelf kritisch afstemmen op de samenleving vanuit de jouw aangereikte sociale en culturele patronen. Waarbij zowel je eigen integriteit als die van anderen niet wordt geschonden. (Th. Caspers)” als uitgangspunt wordt gehanteerd, dan vereist ons leven een andere afstemming op de samenleving dan het leven van Socrates. Immers, het was niet Socrates die stierf, maar het lichaam van Socrates. Maar in hoeverre kunnen (willen) wij dat zeggen? En is het een voorwaarde om te kunnen sterven voor een ideaal? Welke voorbeelden geeft de geschiedenis van denkers en strijders die niet stierven met een metafysisch idee in het achterhoofd, maar het louter deden bijvoorbeeld voor volk en vaderland? En is er een verschil tussen iemand die authentiek sterft omwille van volk en vaderland zonder metafysisch idee en iemand die sterft met een bepaalde reden met metafysisch idee (hemel, filosofen hemel, reïncarnatie, etc.).

Het gevaar van dergelijke scherpe authenticiteit is daarmee gelijk duidelijk: de lat wordt zo hoog gelegd dat er een voorbehoud wordt gemaakt bij dergelijke authenticiteit. Wat is het immers waard als men een gifbeker leeg drinkt omwille van een eenvoudig idee? Iemand zegt ook: Socrates had moeten voortleven. Hij had moeten kiezen voor zijn leerlingen en zijn verhaal op het plein. Een horzel die zichzelf te pletter vliegt kan niemand meer lastigvallen.

En wat is de verhouding tussen ultieme eerlijkheid en nuttige effectiviteit in een leven? Moet een intentie altijd zuiver zijn, indien dit nadelige gevolgen heeft? Als de handeling aanzienlijk persoonlijk voordeel oplevert wanneer de intentie niet zuiver is, is ze daarmee gerechtvaardigd -bijvoorbeeld aangenomen dat ze geen anderen kwaad heeft gedaan (is het überhaupt mogelijk dat een onzuivere intentie geen negatieve gevolgen heeft voor een ander)? Kant en Benthem op de beide schouders de mens toefluisterend…

Anders dan Socrates, is het levensverhaal van apostel Petrus misschien beter toe te passen en te vertalen naar de huidige (christelijke) tijd.

8. Een gebeurtenis

[59] Even later zag iemand anders hem en zei: ‘Jij bent ook een van hen.’ Maar Petrus zei: ‘Welnee man.’ [59] Ongeveer een uur later zei iemand met grote stelligheid: ‘Wel degelijk, hij hoorde ook bij Hem; hij is immers ook een Galileeër.’ [60] Maar Petrus zei: ‘Man, ik weet niet waar je het over hebt!’ Hij had dat nog niet gezegd, of er kraaide een haan. [61] De Heer keerde zich om en keek Petrus aan, en Petrus herinnerde zich wat de Heer tegen hem had gezegd: ‘Voor de haan vandaag kraait, zul je Me driemaal verloochend hebben.’ [62] Hij liep naar buiten en schreide bittere tranen. [63] (Willibrord vertaling 1995)

Hoe anders verloopt het daarna met Petrus? Het is niet voor niets dat men hier spreekt van ‘oude Petrus’. In Handelingen 2 citeert Petrus een Psalm van David: “Ja, mijn lichaam zal behouden blijven, want u zult mij niet overleveren aan het dodenrijk.” Na de dood van Christus, na Pinksteren is er een nieuwe (authentieke/authentiekere?) Petrus. Die niet meer zal verloochenen. Is er sprake van een indaling van een metafysische zekerheid?

Maar soms is het verloochenen juist het meest menselijke…(ontdek ook hier weer vooronderstellingen). Kiezen voor het eigen leven is in deze tijd wat dat betreft niet onbegrijpelijk. En misschien is het wel in geen enkele tijd onbegrijpelijk. Behalve dan dat het individualisme ons angst heeft aangejaagd te kiezen, ongeacht, voor het algemene- of zoals J.H. Newman zich afvraagt in zijn Grammer of Assent, nadat hij een indrukwekkend overzicht heeft gegeven van radicale keuzes:

Whence came this tremendous spirit, scaring, nay, offending, the fastidious criticism of our delicate days? (1870; p.483)

Eén ding is zeker: ondanks het postmodernisme (of juist dankzij het postmodernisme), is het duidelijk geworden dat religie niet verdwijnt, maar alleen van gedaante verandert- wat betekent dat het individu zich ten opzichte van religie ook anders is en soms moet gaan verhouden.

9. Kierkegaard en authenticiteit

Nog een stap dichter bij onze tijd, waar het gaat om het authentieke leven en het niet angstig zijn om te kiezen voor ideeën waar men voor staat en leeft, komen we uit bij Kierkegaard (die overigens Socrates als leermeester had). Anders dan Petrus en Socrates is de Kierkegaardiaanse authenticiteit niet bedreigd in het leven, als wel bedreigd in de reputatie. De gunstige voorwaarden die Kierkegaard genoot (een kapitaal meekrijgen van zijn vader, waardoor een zekere onafhankelijke positie was gegarandeerd) waren wat dat betreft uitgangspunt om een reputatie op het spel te kunnen zetten. Maar dan nog is dat niet vanzelfsprekend. De relatie tussen onafhankelijk zijn en authentiek zijn is daarmee wel gemaakt. Hoe zouden wij ons gedragen indien wij niet afhankelijk zouden zijn van bijvoorbeeld een werkgever? Indien we binnen de grenzen van de moraal zouden kunnen zeggen wat we zouden willen? Kierkegaard heeft in dat opzicht nooit compromissen gesloten. Ook heeft hij nooit nagelaten sociale bindingen te offeren-tegen een hoge prijs. Daarnaast, Kierkegaard heeft wel altijd beseft dat hij een authentieke rol in de historie zou gaan innemen. In hoeverre is dat van belang? En wat betekent een dergelijk idee?

In hoeverre zijn wij bereid sociale en emotionele bindingen te offeren omwille van onze eigen authenticiteit? In hoeverre spelen wij in sociaal opzicht ook niet een rol die in vele gevallen niet overeenkomt met hoe wij ons werkelijk voelen? Is het ethisch authenticiteit te verkiezen boven sociale binding? Misschien wel, juist omwille van de ander en de relatie.

10. Authenticiteit moeten we zoeken in het kleine, en niet in het grote

Wat zou iemand zeggen over ons wanneer we zouden sterven? Welke woorden zou iemand uitspreken bij ons graf? En stel dat wij 1000 willekeurige levens nemen en de 1000 daaraan verbonden grafreden zouden bestuderen, zouden we dan de voor ons bedoelde tekst eruit kunnen halen? En indien we hiertoe niet in staat blijken te zijn, is dat dan erg? Was ons leven dan niet authentiek?

Wie geen oog heeft voor het kleine detail, zal nooit het grote geheel zien. Een authentiek leven hoeft niet altijd samen te vallen met een radicale keuze. Het kan ook een verrassende keuze zijn. Een keuze waarbij we onszelf kwetsbaar tonen, onze reputatie in de waagschaal durven stellen, vanzelfsprekendheden proberen te ondermijnen, mensen uitnodigen die we nog nooit in ons leven hebben gezien of gesproken.

Eén ding blijft bij dit alles belangrijk te onthouden (en het zo te onthouden dat men het vergeet). Het authentieke zelf is permanent onder constructie. Deze tekst hoopt daarbij een schroef te zijn.

Waarom wraking onverantwoord en onzinnig is vanuit menselijk oogpunt

Vandaag is de rechtszaak begonnen tegen de Let Robert M.

De roerige ontwikkelingen van de eerste dag hadden vooral betrekking op het spreekrecht van de ouders. De rechtbank wil dat toestaan, de verdediging vindt dat onwettig. En zo werd het spreekrecht aanleiding tot het wrakingsverzoek. Een van de zwaarste juridische middelen die een verdediging kan inzetten.

 In deze korte bijdrage geef ik drie argumenten, waarom het onverantwoord en onzinnig is de rechters in deze zaak te vervangen.

 1. Moreel-ethisch argument: Leed betrokken ouders

Indien het wrakingsverzoek zou worden toegekend, zou dit een vertraging betekenen van zeker enkele maanden met betrekking tot het strafproces. Dit is vanuit emotioneel oogpunt beschouwd onethisch. Praktisch gezien betekent dit een additionele zware emotionele belasting van meer dan honderden mensen. Men kan per definitie niet verwachten dat slachtoffers in juridische zin een emotioneel voorbehoud kunnen maken (want wraking kan uiteraard altijd plaatsvinden), maar dat het door de rechtbank toegekende spreekrecht een belangrijke factor is om de wraking te legitimeren, betekent dat leed van ouders zelfs via een juridische procedure kan worden versterkt. Dat kan nooit de bedoeling zijn van de rechtsprekende noch de wetgevende macht.

2. Juridisch argument: spreekrecht is niet in het belang van de dader (tegenwerping)

Het idee van de verdediging dat spreekrecht niet in het belang is van hun cliënt, lijkt vanzelfsprekend, maar is tevens een argument dat bij nader inzien niet bijzonder steekhoudend is. Los van het feit dat de wetgever voornemens is een verruiming van het spreekrecht in te voeren, en het argument slechts kan bestaan omdat die wetgeving er nog niet is, wordt het idee dat onze rechtsstaat rechters levert die principieel neutraal staan ten opzichte van aangedragen feiten, verhalen en bovenal emoties op zo’n manier door de verdediging betwijfeld, dat dit ook voor volgende rechters geldt, en dat is paradoxaal.

De zogenaamde objectiviteit van een rechter is fundamenteel onherleidbaar, wat dus zowel voor deze rechters geldt als voor de rechters die eventueel de huidige rechters vervangen. Stel bijvoorbeeld eens voor dat het wrakingsverzoek wordt toegekend en slachtoffers besluiten om hun voorgenomen betoog gezamenlijk en gecontroleerd via de media naar buiten te brengen, heeft de verdediging dan het idee dat ook deze rechters niet meer objectief de feiten van het misdrijf kunnen wegen?

Daarbij, het feit dat er beeldmateriaal zal worden getoond, er uitvoerige beschrijvingen beschikbaar zijn van wat er precies is gebeurd, werkt dusdanig op de emotie dat het mogelijk emotionele effect op de rechters van het spreekrecht daarbij in het niet valt.

3. Juridisch argument II: toekennen spreekrecht is partijdig (tegenwerping)

Het toekennen van spreekrecht door de rechtbank zou volgens de verdediging erop duiden dat de rechters in deze partijdig zijn, omdat ze iets toekennen aan slachtoffers wat wettelijk gezien niet zou mogen. Spreekrecht is echter eerder een vorm van verwerking, en erkenning van het persoonlijke leed van een slachtoffer, dan dat het een middel is om rechters te beïnvloeden. Dat de rechter in deze dat erkent, zegt niets over partijdigheid, als wel over menselijkheid. Wat ook niet moet worden miskend is dat het hier om een wat betreft omvang en impact unieke zaak gaat, waarbij er met recht mag worden getwijfeld aan de algemene juridische toepasbaarheid van het recente arrest van de Hoge Raad. Daar zal ik hier niet nader bij stil staan.

Een rechter heeft ook iets aan de samenleving te verantwoorden, en deze toekenning van spreekrecht beantwoordt daaraan. Dat maakt hem zowel objectief als menselijk. Dat de rechter geen oor zou hebben voor het verhaal van de verdachte, is even absurd als onzinnig, aangezien het proces nog niet eens echt begonnen is. Wat dat betreft zouden de rechters er goed aan doen te zeggen dat ze graag bereid zijn om twee dagen lang alleen maar naar het verhaal van Robert te luisteren. We willen immers niet dat zijn kant onderbelicht zou blijven.

 

Supplement op wijsgerige dwalingen omtrent verantwoordelijkheid, intentie en wil

Bij wijze van supplement bespreek ik hier wat uitvoeriger enkele vragen die zijdelings raken aan de in “wijsgerige dwalingen omtrent verantwoordelijkheid, intentie en wil” genoemde casus. Gaandeweg zullen verschillende stellingen elkaar overlappen en lijkt er wellicht sprake van herhaling, maar gelet op de complexe materie, lijkt me dat geen bezwaar.

1. Resumé. A. wordt onvrijwillig geïntoxiceerd en begaat een moord.

Wat is er te zeggen voor de opvatting dat er een causaal verband bestaat tussen de leefwereld van A. buiten de intoxicatie en de gedragingen van A. wanneer hij onvrijwillig is geïntoxiceerd?

Indien er een causaal verband zou bestaan, dan is het om duidelijke redenen het geval dat hij nog steeds niet verantwoordelijk gehouden kan worden voor de daden die hij heeft gepleegd toen hij onder invloed was. De redenering die daarachter steekt stoelt op de gangbare opvatting die wij hebben over verantwoordelijkheid.

Als er sprake is van verantwoordelijkheid, waarbij we uitgaan van een rationele actor die controle heeft over zijn denkbewegingen en zijn handelingen, en daarbij vooral en in het bijzonder in staat is om de gevolgen van zijn handelingen redelijkerwijs in te kunnen schatten, moet er tenminste sprake zijn van een mogelijkheid tot keuze. Een keuze waarbij de actor op basis van afwegingen bijvoorbeeld het ene kan willen en het andere kan laten, waarbij in beide gevallen van hem verwacht mag worden dat hij de gevolgen van de handeling min of meer zou kunnen inschatten.

Het effect van het door mij genoemde middel X is nu juist, dat het vermogen om af te wegen en te kiezen vervalt. Bijvoorbeeld omdat bepaalde noodzakelijke cognitieve voorwaarden hiertoe komen te vervallen door het gebruik van X. A. desondanks verantwoordelijk houden wanneer hij onvrijwillig is geïntoxiceerd leidt daarom tot een paradox, tenzij de door mij genoemde opvatting van verantwoordelijkheid op een andere manier wordt uitgelegd.

2. A. koestert een binnen de grenzen van zijn fantasie legitieme doch lugubere wens.

Maar even terug naar het causale verband. Laten we aannemen dat er sprake is van een bepaalde wens bij A, die het daglicht niet kan verdragen, en die hij koestert in zijn fantasie. Laten we die wens F noemen. F is binnen de grenzen van zijn fantasie legitiem; we kunnen immers geen juridische consequenties verbinden aan een strafbare en immorele voorstelling in de geest. We zouden er eventueel wel morele afkeuring over kunnen uitspreken, we zouden het ongetwijfeld ook ethisch verwerpelijk kunnen vinden, maar aangezien A. daarvan zich welbewust is, houdt hij F nadrukkelijk binnen zijn eigen fantasiewereld. A. doet zelfs pogingen F te onderdrukken, voor wat het waard is: hij wil immers een moreel fatsoenlijk mens zijn. Door de onvrijwillige intoxicatie echter, komt A. in een situatie waarin hij niet meer in staat is de buitengewoon sterke remmingen die hij had over zijn fantasie in relatie tot de praktijk, te handhaven. In dit geval lijkt er dus een relatie te liggen tussen de fantasie van A. en zijn handeling onder invloed. Living the dream in negatief opzicht.

Maar, opnieuw de vraag, maakt dit nu enig verschil voor zijn verantwoordelijkheid? Nee, vanzelfsprekend niet. Behalve dan dat we nu openlijk in moreel opzicht zijn fantasie kunnen afwijzen.

2B. Bijkomend, hoe zit het met onze fantasieën die we louter hebben bij wijze van gedachte-experiment? ‘Zou ik voor een trein kunnen springen…’ De opwinding van het besef een levensbepalende mogelijkheid binnen handbereik te hebben, met een simpele handeling alles anders maken. Niets dat je wil laten springen. Het gaat om de opwinding van het besef versterkt door het voorstellingsvermogen de mogelijkheid theoretisch te bezitten. Maar neem een paddenstoel, en daar ga je… wellicht.

3. Maar kan er ondanks het causale verband dan niet worden gesteld dat omdat hij die fantasie had hij daarom potentieel gevaarlijker is?

Uit pragmatisch oogpunt niet. Het zou namelijk onherroepelijk leiden tot een bataljon aan potentieel staatsgevaarlijke mensen. Men zou zich wel kunnen afvragen, waarom juist deze “latente” fantasie, die in vrijheid wel kon worden beleefd, manifest werkelijk werd in een onvrije situatie. Daar zullen echter ongetwijfeld allerlei psychologische verklaringen voor bestaan. Wat betekent namelijk dat ‘niet willen dat de fantasie werkelijkheid wordt’ in dit verband?

Een interessante vraag die hieraan verwant is, is wat dan de feitelijke waarde is van bijvoorbeeld een verklaring die iemand geeft, zonder dat hij deze wilde geven. Wat precies het willen hier betekent, is van belang (vgl. in dit geval de interessante stelling van Frankfurt: Vrijheid ervaar je als datgene wat je wilt ook datgene is wat je wilt willen.)

4. Er zou wat dat betreft een onderscheid gemaakt kunnen worden tussen iets willen, maar het niet doen en het niet willen en toch doen.

Een voorwaarde die noodzakelijk verbonden is met het willen is het idee van vrijheid van handelen. Los van de technische en ingewikkelde discussies tussen determinisme, (in)compatibilisme en wat niet meer is, kunnen we op pragmatische gronden stellen dat het idee van het individu dat hij iets gedaan heeft (en het vrij kan doen) omdat hij dat deed op basis van een vrije wil, voldoende is om hem verantwoordelijk te houden, en dat het voldoende is dat hij zichzelf verantwoordelijk kan houden. Vrijheid kan daarbij worden opgevat als een ervaring van de overeenstemming tussen wensen, impulsen en verlangens, waarbij er een absentie is van een spanning tussen dat wat je daadwerkelijk wilt en dat wat je zou willen willen. Dit uitgangspunt vervalt wanneer iemand onder bepaalde invloed is.

Het ingewikkelde zit nu in het gegeven dat het lijkt dat van een bepaalde wens niet door mij gesteld kan worden dat ik het ook wil, en dat is een bijzondere paradox. Immers, we zouden zeggen: dat wat iemand wenst, zou hij per definitie moeten willen. Maar niet alleen kunnen wensen door gebrek aan inschatting (gebrek aan praktische consequenties) niet zuiver op het aanverwante “willen” worden beoordeeld, vaak wordt ons mogelijke willen vastgesteld op basis van de door ons gedachte hypothetische gevolgen: “ik zou het inderdaad niet moeten willen.”

Het gaat uiteraard om wensen die leiden tot een intern moreel conflict.

5. Kunnen wij bepaalde wensen in onszelf herkennen, die we voor ons houden en niet in de praktijk brengen omdat ze leiden tot interne morele conflicten? Uiteraard. Onderzoek ze maar eens. Zeggen we daarmee eigenlijk niet, dat we ze onder de gegeven omstandigheden niet willen? En is dat eerder verwant aan het wel willen of het niet willen?

De dagelijkse praktijk confronteert ons met allerlei wensen, dingen die we graag zouden willen doen, maar om vaak praktische redenen nalaten. Plato geeft daarvoor een verklaring in het tweede boek van De Staat, aan de hand van een voorbeeld dat hij koppelt aan de mythologische ring van Gyges (moderne criminologische theorieën zoals de rational choice theorie, de anomie-theorie en de bindingstheorie stoelen nog steeds sterk op Plato’s uitgangspunt).

Wie die ring omdoet, wordt ongrijpbaar. Bij monde van Glaucon wordt daar de vraag gesteld of een mens zo moreel kan zijn dat zijn handelen zuiver blijft op het moment hij zich bevindt in een situatie waarbij de pakkans gelijk is aan nul. Glaucons antwoord is dat moreel gedrag een sociaal construct is, op basis waarvan de mens zich slechts moreel gedraagt, omdat hij anders zijn sociale, vrije leven op het spel zet. Zeker. Maar de kunst is dus om op voorhand die ring af te wijzen. Maar doen we dat dan omdat we met of zonder ring toch moreel zijn (het goede omwille van het goede), of dat we angstig zijn dat we met die ring allerlei immorele dingen gaan doen? Wat met een pakkans van nul niet bijzonder veel uitmaakt…..tenzij ons geweten een rol speelt. Maar zelfs dat lijkt geen betekenis te hebben zonder oordeel. Zonder straf, zonder gevolgen. We komen in de buurt van Nietzsche…wat is de betekenis van het goede doen omwille van het goede als Niemand enig idee heeft dat jij dat was die zo handelde…

Maar goed. We nemen de ring. Omdat we er wel mee weten om te gaan. En het is toch zeker beter dat een moreel mens hem bewaart, dan iemand die er vast niet mee om weet te gaan, en zomaar zijn gang zou kunnen gaan…

6. Kunnen we stellen dat omdat er negatieve gevolgen zijn wanneer we onze wens ten uitvoer brengen hem dus niet willen? Ja, maar louter onder die conditie. Willen is daarmee iets wat van de situatie afhangt en we mogen die verschillende situaties in moreel opzicht niet zondermeer uitruilen of tegen elkaar uitspelen.

Vergelijk het bijvoorbeeld eens met het volgende. Stel dat iemand bij A. het barbituraat natriumthiopental toedient. Populair gezegd een drug waarbij A. zich zweverig voelt en een beduidend minder vermogen ervaart om weerstand te bieden en makkelijker op vragen een eerlijk antwoord geeft. Laten we aannemen dat het spul werkt bij A. en hij een aantal dingen verklaart, die schokkend zijn. Laten we zeggen, dat A. onder de voorgestelde hypothetische conditie dat hij niet gepakt kan worden, verklaart C. zonder meer te vermoorden (of geen morele remmingen meer zou ervaren!). Dan hebben die verklaringen feitelijk alleen een waarde binnen de dan geldende toestand. Want het feit dat A. in een toestand waarbij hij niet onder invloed is van het middel bepaalde remmingen van morele aard ervaart en ook bewust gebruikt, zegt iets over wat A. op dat moment denkt, vindt en wil. Of niet?

De praktijk echter zal geloof ik laten zien, dat wij wel geneigd zijn A. moreel verantwoordelijk te houden voor wat hij onder invloed “ in alle eerlijkheid” verklaart. We hebben de indruk dat A. onder invloed zegt wat hij ‘werkelijk’ zou willen zeggen. Maar wat is werkelijk? Is de werkelijkheid dan iets waarbij geen remmingen plaatsvinden? Of is de werkelijkheid juist iets waarbij wel remmingen plaatsvinden? Binnen welke conditie is hij werkelijk vrij te noemen? Waar er geen remmingen zijn, of waar hij bewust gebruik kan maken van zijn remmingen? Het paradoxale idee dat een remming bij zou dragen aan vrij handelen zit ons hier dwars. A. zou kunnen zeggen: ‘Ja, onder die condities was ik open, maar niet vrij. Het is geen eerlijkheid die ik wil of wens. Is het een eerlijkheid die jij wenst, C.?’

Hoe zou A. de vraag moeten beantwoorden van C.: “meende je wat je zei?”

‘Ja. Onder die omstandigheden. En onder invloed zou ik het misschien ook doen. En ben ik, indien ik er niet vrijwillig in belande, ook niet voor verantwoordelijk. Maar nu, wil ik je geen kwaad doen. Omdat het niet goed is, je het waarschijnlijk niet verdient, ik me er een hoop last mee bezorg en we dan niet meer kunnen filosoferen…

Wijsgerige dwalingen omtrent verantwoordelijkheid, intentie en wil

In deze bijdrage buig ik mij over verschillende vragen omtrent verantwoordelijkheid, intentie en wil. Ik begeef mij daarbij op een terrein, waarbij ik het risico loop fout op fout te stapelen, omdat ik de specialistische kennis omtrent bijvoorbeeld het juridische gebruik van bepaalde begrippen ontbeer. Desalniettemin verwacht ik dat mijn beschrijvingen voldoende stof met zich meebrengt om het verstand enige tijd bezig te houden.

De casus zoals ik deze zal beschrijven, heeft weliswaar iets weg van een gedachtenexperiment, maar ik beroep me graag op het uitgangspunt dat een filosoof het zo gek niet kan verzinnen, of er zijn voorbeelden in de praktijk te vinden die er aan raken. Het behoeft geen toelichting dat er per alinea talloze verschillende nuances zijn aan te brengen, die de zaak in een volstrekt ander licht kunnen brengen. De vragen die voorts ontstaan, en hier niet worden beantwoord, zijn een gewild gevolg van hetgeen ik hier beschrijf.

1. Laten we aannemen dat we te maken hebben met een persoon, die we A. noemen. Het is een persoon die bekend staat als een sociaal en moreel sterk mens. Tweemaal in zijn leven heeft A. bedwelmend middel X. gebruikt, in een kleine hoeveelheid, en in beide gevallen bemerkte hij in zichzelf een bepaalde oncontroleerbare en gevaarlijke agressie jegens vrouwen (waarbij A. opmerkelijk genoeg wist dat hij onder invloed zijn gedrag wel wilde), die hem in nuchtere toestand zodanig beangstigde dat hij besloot uit principe niet meer X. te nemen, laat staan andere drogerende middelen te gebruiken. In de meest uiteenlopende situaties weet hij zijn principes te handhaven. Eenmaal heeft B. gezien wat een kleine hoeveelheid X. met A. deed; maar hij heeft deze informatie strikt en alleen voor zichzelf gehouden.

2. Op een avond gaat A. stappen met zijn vriend B. en zijn vrouw C.

Op het einde van de avond besluit B., wanneer ze nog met zijn drieën zijn, een flinke hoeveelheid van X. in een drankje te doen van A.

3. A. raakt na enige tijd buiten zinnen en vermoordt C. met een stukgeslagen bierglas. Eenmaal bijgekomen, heeft A. geen idee meer wat hij heeft gedaan. De vragen zijn nu: heeft A. schuld, moet A. straf krijgen, moet A. behandeld worden? En welke schuld heeft B.? En moet B. gestraft worden? Volgens welke maatstaven moet hij worden berecht?

4. De eenvoudigste oplossing lijkt te zitten in het principe dat in dit geval A. niet verwijtbaar is komen te verkeren in een toestand van een ziekelijke storing van zijn geestvermogens. Culpa in causa vervalt hier dus voor A.; er is in dit geval duidelijk geen sprake van voorwaardelijk opzet. Immers, had A. zelf (in grotere hoeveelheiden) het middel ingenomen, dan was zijn daad verwijtbaar geweest. De daad zelf is weliswaar in een roes begaan, maar had A. ervoor gekozen het middel te nemen, dan was het feit dat A. kennis had dat X. hem in een gevaarlijke roes zou brengen, te verwijten geweest. In dit geval is er echter sprake van een onvrijwillige roes, waarbij er een causaal verband tussen de stoornis die veroorzaakt is door de roes en het strafbare feit aannemelijk is, die geleid heeft tot iets wat zowel niet gewenst, gewild als voorzien was. Er is hier dus geen sprake van een van oorsprong vrije handeling (actio libera in causa).

5. Ingewikkelder wordt het bij andere vragen. Verschuift bijvoorbeeld de culpa in causa naar B., zodanig dat B. hier feitelijk A. is? Laten we eens aannemen dat B. A. willens en wetens aan een zeker risico heeft blootgesteld een misdaad te plegen. In theorie zou het mogelijk zijn dat A. daarmee iets heeft gedaan wat B. niet alleen had kunnen vermoeden of voorzien (we achten hier een aanmerkelijke kans aannemelijk), maar ook zelf had willen doen. Dat er sprake is van een kans volgt uit het feit dat er in deze casus, en waarschijnlijk in de praktijk, geen zekerheid bestaat of kan bestaan bij B. over het handelen van A.

Dit laat sterk denken aan de casus die Richard Taylor beschrijft in Metaphysics (1974) waarin het compatibilisme wordt aangevallen. Daarin voert hij een ingenieuze fysioloog op die door middel van een afstandsbediening een kastje kan bedienen in een persoon, zodat die persoon bepaalde handelingen verricht, en daarbij ook de indruk heeft dat hij die handelingen wil verrichten.

Uiteindelijk stelt Taylor dat men weliswaar een handeling kan willen, maar het willen niet veroorzaakt mag zijn door een externe oncontroleerbare factor, wil het handelen vrij zijn (i.e.: 1. ‘An action that is free must be caused by the agent who performs it, and it must be such that no other set of antecedent conditions was sufficient for the occurrence of just that action’ en 2.   ‘An agent is a self or person, and not merely a collection of things or events, but a self-moving being’ (pp. 51-52).) Deze uitgangspunten sluiten aan bij het gezonde verstand dat ook zal zeggen dat in dit geval A. onvrijwillig iets heeft gewild. Hij is immers geen agent in de zin van self-moving being. Zijn willen mag en kan immers niet worden toegeschreven aan een weloverwogen handelen (desire+believe, uitgangspunten voor een self-moving being), waardoor A. geen verantwoordelijkheid heeft (waarbij hij de gevolgen van zijn gedrag kan aanvaarden) met betrekking tot zijn daad C. te vermoorden. De vraag die eventueel nog rest is hoe arbitrair het willen onder invloed is. Wil men niet te snel in de psychoanalytische verklaringen vallen van onderdrukte verlangens die manifest worden door in dit geval X. (waarbij er sprake is van een soort indirecte verantwoordelijkheid, omdat A. immers wel degelijk die verlangens had, in dit geval C. iets aan te doen) dan zou ik stellen dat een grote hoeveelheid X. A. volledig ontoerekeningsvatbaar heeft gemaakt.

Waar zou in dit geval B. voor moeten worden vervolgd? Waarin verschilt deze situatie van de situatie waarin B. zelf zijn vrouw had vermoord? Het verschil kan hooguit gevonden worden in de kans. De casus zou wat dat betreft zodanig kunnen worden geformuleerd, dat B. zeker zou zijn van de gedragingen van A. indien hij X. had toegediend, maar dan speelt de casus zich exclusief af binnen de gedachten. In praktische zin zal het overigens zo zijn dat het willen van B. nauwelijks kan worden bewezen.

Vergelijkbare gedachte-experimenten zijn te bedenken met hypnotiseurs. Stel bijvoorbeeld eens dat ik aan een hypnotiseur vraag dat hij mij hypnotiseert met het verlangen mijn vrouw te vermoorden. Wie moet(en) er dan worden vervolgd indien ik dat daadwerkelijk doe? Bij wie ligt de verantwoordelijkheid? Welke straffen moeten er worden uitgedeeld?

6. Is de reden dat niet iedereen die gedrogeerd wordt met (een aanzienlijke hoeveelheid) X. een strafbaar feit pleegt, aanleiding om A. te straffen? Nee, de straf zou zowel een preventief als een repressief doel missen. Of is er dan tenminste aanleiding om A. te verplichten tot medicatie of therapie, zelfs wanneer A. zoals door deskundigen is vastgesteld moreel (er is geen enkel verlangen) in staat is X. geheel te laten? Dat zou ongetwijfeld het geval kunnen zijn indien de kans dat A. onvrijwillig met X. wordt gedrogeerd aanzienlijk zou zijn. Maar zelfs wanneer de kans buitengewoon klein zou zijn, zou er een reden kunnen zijn A. te verplichten. Immers, de mogelijke gevolgen zijn aanzienlijk te noemen. In hoeverre weegt dan de vrijheid die A. moet opgeven op tegen de buitengewoon kleine kans dat hij wederom in een situatie terecht komt, waarbij hij gevaarlijk kan worden? In hoeverre mag de vrijheid (of gezondheid) van een individu worden geofferd aan de potentieel kleine kans op herhaling van een strafbaar feit? Daargelaten, dat zowel medicatie als therapie niet alleen langdurig zijn, maar ook geen exclusief uitsluitsel geven dat A. in een identiek geval geen gevaarlijk gedrag zal vertonen.

Het ziet er voorlopig naar uit dat slechts wanneer X. wereldwijd vernietigd wordt, er enige rust in de gedachten kan ontstaan…

Ethische overvraging

Blijvend actueel (8/4/2019), lees: https://www.ad.nl/den-haag/haagse-marischka-betaalt-schulden-af-met-35-000-euro-gemeentegeld-het-heeft-zo-moeten-zijn~ae626d56/

 

Een 48-jarige vrouw heeft door een administratieve fout een jaar lang geld van de gemeente Utrecht op haar rekening gestort gekregen, tot een totaalbedrag van ruim 9 ton. Ze betaalde er onder andere schulden mee af en deed er leuke dingen mee. Het geld was bedoeld voor haar werkgever, welzijnsorganisatie Portes. Voor de rechtbank in Utrecht eiste de officier van justitie donderdag 30 maanden gevangenisstraf. Zij is ontslagen door haar werkgever, er is beslag gelegd op haar bezittingen en zij moet het geld in zijn geheel terugbetalen.

Dit is niet het eerste dramatische verhaal, waarin een enkeling wordt geconfronteerd met een grote som geld die niet van hem is. Los van de nuances met betrekking tot bovenstaand verhaal, dat dit bijvoorbeeld een jaar lang heeft kunnen duren zonder dat het werd opgemerkt, zitten er vele interessante juridische en filosofische vragen aan vast. In deze bijdrage probeer ik daar enkele van aan te raken.

Het centrale morele dilemma hangt samen met het ontvangen van geld dat ons niet toebehoort. Er zijn vele verschillende varianten te bedenken van reële situaties die ons zouden kunnen overkomen. Het meest alledaagse geval is het ontvangen van teveel wisselgeld, bijvoorbeeld bij de bakker. In plaats van twee euro, geeft de bakker ons € 10 terug.

Wijzen we hem op zijn fout? En zouden we hem op zijn fout wijzen als we zelf pas enige tijd later de fout ontdekken, bijvoorbeeld bij thuiskomst? In hoeverre speelt het idee mee dat het niet heel waarschijnlijk is dat de bakker kan bewijzen of zich herinneren dat hij de fout heeft gemaakt in ons geval?

Ingewikkelder wordt het bij gedachte-experimenten waar wat meer geld in omgaat. De vraag bijvoorbeeld “wat zouden wij doen als iedere maand €5000 van een onbekende aan ons wordt overgemaakt” is een buitengewoon lastige vraag. Primair zouden velen waarschijnlijk antwoorden: “het bedrag terugstorten, aangezien het niet van mij is”. Toch vermoed ik dat in plaats van dit stichtelijke antwoord ons (primair) een bepaalde passiviteit zou overvallen: even kijken wat er gebeurt, even afwachten of degene die deze fout gemaakt heeft zich gaat melden, ervan afblijven en er niets mee doen, maar het ook niet terugstorten.

En van wie is het geld eigenlijk? Zou het verschil uitmaken als het zou gaan over een grote logge instantie, crimineel geld of een treurig oud vrouwtje? Misschien niet, maar laten we ons eens voorstellen dat het op zeker zou gaan om geld dat niet gemist zou worden, zou dat ons handelen beïnvloeden? Hoe moreel zijn we als de pakkans tegen nul aanligt?

Naast dergelijke finesses, spelen onze persoonlijke omstandigheden een belangrijke rol. Gaat het ons goed? Wat zouden we met het geld kunnen doen? Wat mag hier ethisch van ons verwacht worden?

De Wet is natuurlijk duidelijk. De samenleving hanteert over het algemeen een norm op grond waarvan iemand die de algemene moraal negeert ten gunste van zichzelf moet worden gestraft. Mijn vraag is in deze hoe redelijk deze norm is. Houden wij een eenvoudig mens niet al te makkelijk de ‘samenlevingsnorm’ voor? Wanneer is datgene wat de Wet stelt een aanval op het gezonde verstand of op onze morele capaciteit?

Stel, dat een ander een fout begaat, vergelijkbaar met de aanhef, bijvoorbeeld door €100.000 aan mij over te maken. Dan wordt van mij verwacht, volgens de Wet, dat ik niets doe met dit bedrag behalve het terugstorten. Ik word verantwoordelijk gemaakt om de grote fout van een ander te herstellen. Waar komt het idee vandaan dat ik deze verantwoordelijkheid aankan?

Het meest basale antwoord van voorstanders van de Wet, die hier bovenal een soort ethische code inhoudt, is dat leven nu eenmaal verantwoordelijkheid met zich meebrengt, waaronder vele verantwoordelijkheden waarom we niet hebben gevraagd (waaronder het leven zelf). Bovendien kan ik de grove fout, met een ogenschijnlijk simpele handeling herstellen. Al word ik echter door het leven zelf onmiddellijk voor ongevraagde dilemma’s geplaatst waarvan wordt verondersteld dat ik er tegenwicht aan kan bieden- mijn stelling is dat daar een grens aan is, die arbitrair is.

Ik wil hier niet op zoek gaan naar dé uitzondering, die een rechter er normaal gesproken feilloos uit zou moeten kunnen halen (al denk ik niet dat een rechter het eens zou zijn met de stelling dat de grens arbitrair is, of in het leven is geroepen om uitzonderingen te vinden), maar ik wil de veronderstelling van de samenleving aan de kaak stellen, dat ik, of de gewone arme burger met zijn bescheiden loon, grote dromen en grote schulden, in staat moet worden geacht de moraal te handhaven, dat wil zeggen het geld zonder pardon terugstorten naar degene die de fout heeft begaan.

Als hier overigens niet sprake is van een soort paradoxale onbedoelde uitlokking, wat als sociaal experiment buitengewoon interessant zou kunnen zijn, dan zou er op zijn minst veel meer nadruk moeten worden gelegd op de verantwoordelijkheid van degenen die mij (of de vrouw) voor dit dilemma plaatsen. Maar die verantwoordelijkheid wordt klein gehouden door het een administratieve slordigheid te noemen. Dat is bureaucratie nu eenmaal. Maar wat is nu een redelijke straf die zou kunnen gelden voor dergelijke fouten die gemaakt worden door bijvoorbeeld overheidsinstanties waarvan men mag verwachten dat ze met gemeenschapsgeld zeer zorgvuldig omgaan?  Fouten die onschuldige burgers plaatsen voor buitengewone grote morele dilemma’s? Die hun leven waarschijnlijk eerzaam hadden blijven leven, indien ze niet overvraagd waren door een ongevraagde situatie? Moeten burgers niet beschermd worden tegen bureaucraten die ongewenst hun praktische ethische opvattingen tergen?

Want wat betreft die overvraging. Dat is een oninleefbaar gevoel. Zoekend naar een vergelijking, waarbij ons verstand zou kunnen begrijpen wat er gebeurt indien we in een dergelijke situatie zouden kunnen belanden, heb ik het volgende gedachte-experiment uitgewerkt, waarbij het de vraag is of we in dat geval ook zouden kiezen voor de Wet.

Stel, we hebben een ernstige ziekte. De enige manier om deze ziekte te genezen is door het gebruik van een speciaal medicijn dat €100000 kost. Helaas is het voor ons onmogelijk om het te betalen noch wordt het door de verzekering gedekt. Nu komt er toevallig een pakket aan bij de post, dat per ongeluk aan ons is geadresseerd omdat degene die het heeft verstuurd zich heeft vergist in het adres en de postbode een en ander niet meer heeft gecontroleerd. We zetten haastig een krabbel en in het pakket blijkt het bewuste medicijn te zitten dat eigenlijk voor een laboratorium is bestemd. Zijn wij nu in staat dit pakket aan de rechtmatige eigenaar terug te sturen? Of worden we passief en…

Bij de primaire tegenwerping: op grond waarvan menen wij te stellen dat dit dilemma zwaarder weegt dan het eerder genoemde? Omdat het hier gaat over leven en dood? Of gaat het meer over geluk? En kan armoede, schuld hebben, niet een chronische ziekte zijn waaraan men lijdt? Het probleem is dat de ethische druk niet te voelen is, en we ons moeten proberen voor te stellen (indien wij ons moreel sterk genoeg achten het aanzienlijke bedrag terstond terug te storten) wat onze moraal zou doen wankelen. Daartoe dient het gedachte-experiment, maar men is vrij om het medicijn te vervangen door een goed dat het eerbare handelen zou kunnen doen wankelen.

Ik ben ervan overtuigd dat we veel eenvoudiger dan wordt verondersteld door de Wet, moreel overvraagd worden, zeker waar het gaat over vreemd geld dat plotseling in onze handen komt. Daar mag in juridische zin en vanuit de samenleving een stuk coulanter op worden gereageerd dan met ontslag, 30 maanden cel, een persoonlijk faillissement en het wijzende vingertje.

 

De vrouw heeft geen helder antwoord kunnen geven op de vraag waarom zij niet aan de bel heeft getrokken over de geldstortingen….

 

Zie ook: https://www.socialevraagstukken.nl/site/2014/10/13/uitkeringsfraude-bezint-eer-ge-bestraft/

Abonneren


 

Verschenen

Copyright 2020 Stephan Wetzels © All Rights on Texts Reserved.
Bezoek aan dit archief is gehouden aan de voorwaarden te vinden onder "Over deze website"