Stephan Wetzels
Denken en Zijn

Waarom is er eerder niets dan iets?

Met Universum uit het niets is er weer een natuurkundig boek verschenen bedoeld voor een breed publiek, dat ingaat op het ontstaan van het heelal. Op de achterflap prijkt trots: ‘Het onbevattelijke helder uitgelegd.’ Hoe iets onbevattelijks helder kan worden uitgelegd is echter niet het enige raadsel waar dit boek de lezer mee confronteert.

Universum uit het niets heeft alles in zich wat je van een religieus werk zou verwachten. Een gigantische hoeveelheid axioma’s, zelfverzonnen definities, genoeg speculatie en voorbehoud, een hoop onnavolgbaar gebabbel over onzichtbare energie en spontaan verschijnende deeltjes en – last but not least – de stelligheid dat het gaat over de absolute waarheid. Alleen is dit geen religieus werk, maar een natuurkundige uiteenzetting over hoe er vanuit niets iets kan ontstaan.

Auteur Lawrence Krauss moet zelfs in zijn geheel niets hebben van religie. Theologen krijgen er dan ook flink van langs. Want, zo stelt hij in navolging van Stephen Hawking, die begrijpen helemaal niets van natuurkunde, want dan zouden ze toch zeker hun tijd niet verdoen met na te denken over God? De natuurkunde heeft immers het bestaan van een (persoonlijke) God volledig uitgesloten, aldus Krauss, die overigens ook niets van wetenschapsfilosofie moet hebben. Het volstrekt overbodige nawoord van beroepsatheïst Richard Dawkins neigt voorts niet alleen naar vriendjespolitiek, maar bevestigt het bange vermoeden dat dit boek een dubbele agenda dient: een warm pleidooi te zijn voor een strikt atheïsme en het voorstaan van een Nietzscheaanse ethiek. Sciëntisme van de bovenste plank dus.

Het had van (wetenschappelijk) verstand en moed getuigd als iemand als John Polkinghorne, Peter van Inwagen, Freeman Dyson of desnoods Alan Sokal een nawoord had mogen schrijven, waarin de lezer ook nog een ander perspectief was aangeboden met hier en daar een nuancering. Maar net als religieuze fanatici, houden geobsedeerde natuurkundigen waarschijnlijk niet zo van vervelende bromvliegen die afleiden van de overtuigingen. Daarom beter een nawoord van een jaknikker die dit werk dezelfde grootte toedicht voor de natuurkunde als On the Origin of Species dat was voor de biologie. Dat lijkt de schaamte voorbij.

Het verhaal in een notendop
Maar wellicht kan het verhaal de kritiek verstillen. Want waar is het om te doen? Krauss stelt, voor zover het te volgen is, in essentie ongeveer het volgende:

Op basis van waarnemingen is bewezen dat het heelal vlak is, en dat de lokale Newtoniaanse zwaartekrachtsenergie vrijwel nul is, wat erop wijst dat ons heelal is voortgekomen uit een inflatie-achtig proces, waarbij de energie van de lege ruimte tijdens een periode waarin het heelal op elke waarneembare schaal steeds vlakker wordt, wordt omgezet in de energie van ‘iets’.

99% van het heelal is onzichtbaar voor ons en is opgebouwd uit donkere materie, die hoogstwaarschijnlijk gedeeltelijk bestaat uit onbekende elementaire deeltjes en die in nog grotere mate bestaat uit donkere energie. Daarbij wordt gesteld dat lege ruimte energie kan hebben zonder dat er materie of straling aanwezig is.

De kern waarbij we uiteindelijk komen, is iets wat een ‘kwantum vacuüm’ heet. Dat vacuüm heeft een bepaalde onstabiele energie, waar kwantumfluctuaties (een fluctuatie van energie in lege ruimte volgens het onzekerheidsprincipe van Heisenberg) door inflatie worden ‘ingevroren’ en naderhand opduiken als dichtheidsfluctuaties, waar voorts alles wat we zien uit voortkomt. Enfin, zoiets dus.

Bedenkingen: de natuurkundige autoriteit
Het grote probleem van de natuurkunde is dat ze zonder de nodige wiskunde volstrekt niets duidelijk kan maken aan een gemiddelde lezer. Zo is 99% van wat Krauss beweert voor gewone stervelingen zonder navenante natuur- of wiskundige kennis volstrekt niet te volgen, waardoor men zich amper kritisch kan verhouden tot de tekst. Wat die lezers rest, waar het boek zich toch sterk op richt, is overgave aan ‘de pastorale macht’ van de natuurkundige. Net zoals dat vroeger bij meneer pastoor ging, wordt voortdurend een beroep gedaan op het Argumentum ad verecundiam: ‘Ik ben een belangrijke wetenschapper, wetenschap is altijd waar omdat ze empirisch is, en al is het onnavolgbaar wat ik beweer, je mag gerust geloven dat het waar is wat ik zeg.’

Naïeve lezers zullen snel de indruk hebben dat het hier daadwerkelijk om gefundeerde wetenschappelijke beweringen gaat, terwijl het merendeel (multidimensionale parallelle universa) eerder speculatie en vermoedens zijn die binnen dezelfde wetenschappelijke wereld sterk worden bekritiseerd. Het oorspronkelijk Engelse werk A Universe from Nothing: Why There is Something Rather than Nothing kent inmiddels vele honderden kritische discussies, waarvan de meest fundamentele en steekhoudende kritiek komt van filosoof en natuurkundige David Albert, die prompt door Krauss werd weggezet als wijsgerige dwaas.

Meer bedenkingen: gezwam in de lege ruimte
Het verstand dat terug weet te denken tot het begin van het heelal, pakweg 13,72 miljard jaar geleden (‘Waarom niet 5 minuten geleden?’, zou Bertrand Russell vragen), raakt logisch verstrikt in de daaropvolgende paradox: het denken laat niet toe een gevolg te denken zonder oorzaak. Omdat de logische wetten van de natuurkunde niet opgaan onder de extreme omstandigheden voor 10-43 seconde na ‘0’ die deze singulariteit noodzakelijk veronderstelt, lijkt het dus dat er geen sprake kan zijn van een oorzaak. Maar vervolgens wordt er wel een oerknal (gevolg) geconstateerd, waardoor het verstand ‘een oorzaak’ niet kan ontkennen, op grond waarvan men weer terug is bij af. Hieruit volgt het meest fundamentele principe van de metafysica, namelijk het principe dat iets niet uit niets kan voortkomen (ex nihilo nihil fit).

Hier openbaart zich het grootste probleem van het boek: Krauss’ definitie van het niets. Het niets definiëren is natuurlijk per definitie onmogelijk, vandaar dat het niets bij Krauss ook niet niets is. Simpelweg omdat men geen natuurkunde kan bedrijven op dat wat niet is, moet Krauss een truc uithalen: het niets is instabiel. En dit instabiele niets blijkt niets minder dan ‘een onstabiel vacuüm’, dat valt onder de wetten van de kwantummechanica. De meest fundamentele vraag die dus blijft liggen is: ‘Waar komen de wetten van de kwantummechanica vandaan?’ Krauss geeft toe daar geen enkel idee van te hebben.

De metafysica lijkt dus niet overbodig geworden; Krauss heeft slechts de schildpad ingeruild voor de wetten van de kwantummechanica (‘niets’) en roept daarbij een nieuwe ontologische vraag op: Waarom is er eerder niets dan iets?

Nog meer bedenkingen: de grenzen van de rede
Een God die natuurkundig uitgesloten wordt, of filosofisch zou worden bewezen dan wel weerlegd is religieus gezien irrelevant. De grootheid van de rede van de mens schuilt in het feit dat zij altijd boven het zintuiglijke wil uitstijgen, juist omdat de mens niet alleen een (natuurkundig) kennend, maar ook een (ethisch) moreel en (metafysisch) transcendentaal wezen is. Wat dat laatste betreft hebben onder meer Kant (Kritiek van de zuivere rede), Kierkegaard (Afsluitend onwetenschappelijk naschrift) en J.H. Newman (Een grammatica van de instemming) uitvoerig gewezen op de valkuilen van het verstand, namelijk dat het zich graag bemoeit met zaken die het niet kan bevatten. Krauss trapt zowat in elke valkuil die filosofisch te verzinnen is (te beginnen bij de definitie van het niets), door het verstand los te laten op zaken die het verstand overstijgen, om het vervolgens via onbegrijpelijke wegen dan toch terug te brengen tot een soort kennis (en er praktische, ethische en religieuze consequenties aan te koppelen).

Zeker, theoretische natuurkunde is een uitermate complexe en ongetwijfeld serieuze bezigheid, en men zou kunnen zeggen, dat het erg simpel is kritisch te zijn op dat wat nauwelijks begrepen wordt. Zodra hooggeleerde wetenschappers echter zelf met elkaar overhoop liggen over waar het nu om gaat en het wetenschappelijke falsificatiecriterium ernstig onder druk lijkt te staan, mag een gewone sterveling met recht zijn bedenkingen houden.

In verschillende interviews benadrukt Krauss een integere wetenschapper te zijn. Zijn te nadrukkelijke atheïstische agenda daargelaten, hoeven zijn prestaties op het gebied van de natuurkunde niet te worden onderschat. Universum uit het niets geeft echter te denken. Normaal gesproken zou naar aanleiding van deze recensie het adagium ‘Oordeel zelf!’ van toepassing zijn. Ware het niet dat voor vrijwel iedere lezer na afloop het onbevattelijke gewoon onbevattelijk blijft.

Dit recensie-essay verscheen eerder op: 8weekly.nl

De kracht van naïviteit

De kracht van naïviteit
Onbevangenheid als levensinstelling

Een kleine uiteenzetting naar aanleiding van een filosofische ontmoeting, met als doel het begrip naïviteit nader te overwegen en eigen te maken (zo ook -zo niet juist- voor de lezer hier)

 

 1.      Het begrip naïviteit

A) Als we naïviteit opvatten als een zekere van nature aanwezige zuivere openhartigheid die gekenmerkt wordt door een ongekunstelde eenvoud, waarbij men zich zonder voorbehoud (in eigenheid) verhoudt als subject tot subject en object, dan gaan we daarmee in tegen een meer gangbare en intuïtieve opvatting dat het naïeve een negatieve houding weerspiegelt.

B) Evenals het onnozele oorspronkelijk het onschuldige aanduidt, is het naïeve van oorsprong niet zozeer een primair gebrek aan begrip en inzicht, als wel een bepaalde (bedoelde) houding ten opzichte van het leven. Het gaat dan om reflexieve argeloosheid. Het spanningsveld dat leidt tot het negatieve begrip van naïviteit zit in het gegeven dat wie als doel heeft het onschuldige te behouden, in een schuldige wereld, die wereld ergert en tot ergernis is.

C) We zouden het naïeve, positief beschouwd, kunnen opvatten als het ‘met de dag leven zonder plan’. Maar dan wel zo, dat men zich reflexief verhoudt ten opzichte van het leven zonder plan, waarbij men permanent een oordeel opschort. Daarmee wordt het een filosofische houding (waarbij men dus de paradox ervaart dat het reflexieve noodzakelijk het naïeve lijkt op te heffen).

D) Het gaat er om te kiezen (op voorhand) niet te willen weten en het gaat erom te kiezen onbevangen te zijn. Kan dus onbevangenheid en keuze zijn? Zeker, mits men de balans weet te vinden tussen praktijk en onbevangenheid. Zodra het onbevangene onpraktisch blijkt, zal ze worden opgeheven.

2.      Naïviteit als moment

A) Wie het naïeve –het bewust naïeve wat daarmee onbevangenheid wordt- ontmoet, wordt daardoor in eerste instantie ontwapend. Ontwapend van (voor)oordelen, omdat een oordeel over ‘hij die niet weet’ een vals oordeel is.

B) Maar juist de aanvankelijke ontwapening leidt tot reservering: men wapent zich weer. Een reflexieve naïviteit, leidt namelijk tot reflectie bij degene die deze ontmoet, juist omdat het naïeve onvanzelfsprekend is, waardoor het subject op zichzelf wordt gewezen. En deze onvanzelfsprekendheid leidt tot een fluwelen herbewapening: we willen het vriendelijk ontmaskeren, alvorens het ons ergert.

C) Ontmaskeren in de zin van (het kinderachtige): ‘deze naïviteit kan wel eens gespeeld zijn’. Ontmaskeren in de zin van: ‘de onnozele heeft als doel mij onnozel te doen lijken’. Dat is de ergernis ten opzichte van de idee van (doel)bewuste naïviteit (waarbij deze naïviteit dus negatief wordt opgevat, terwijl juist de bewuste naïviteit als onbevangenheid hierboven gedefinieerd is als positief).

D) Merk op: Er is een duidelijk verschil tussen bewuste en doelbewuste naïviteit. Bewuste naïviteit is een open houding zonder verwachting, terwijl doelbewuste naïviteit een verwachting in zich draagt (waarbij het naïeve dus wordt ingezet als houding, waarbij het dus negatieve naïviteit wordt; anders gezegd: het betreft een dubbele beweging waar het niet meer om het naïeve omwille van het naïeve gaat).

E) Anderzijds leidt ook de idee of herkenning van onbewuste naïviteit tot ergernis. Want ten opzichte van het oprechte ‘niet weten’ (het kinderlijke) verhouden wij ons vanuit de idee dat dit onbewust is weliswaar gereserveerd, maar willen we het oprechte niet weten ontdoen van het niet weten. Dat is de opvoeding: het spontane in het kind waarderen, maar de gehele opvoeding erop richten het spontane uit te bannen.

3.      Oprecht veinzen

A) Gespeelde naïviteit, die sterk neigt naar de houding die de verwondering kenmerkt, is ook wel te kenschetsen als het oprechte veinzen. Het suggereren dat men een spontane inval heeft, of dat men zich onwetend verhoudt ten opzichte van een bepaald dilemma, kan juist de verwondering van de andere wekken. Daarmee wordt het veinzen vanuit oprechtheid ook positief, evenzeer als een naïeve welbewuste houding met als doel te ontwapenen positieve naïviteit is.

B) Daarmee is zowel het oprechte veinzen als het welbewuste naïeve een kunst: zolang men niet ontmaskerd wordt dient het een positief doel. De ergernis zit in het vermoeden en de voorkennis: wie iemand bij herhaling een verhaal hoort vertellen alsof hij dit voor het eerst vertelt, is geërgerd (als een spontane inval wordt geveinsd).

4.       Tweede naïviteit als overweging

A) Is bewuste naïviteit als positieve houding praktisch mogelijk? Ja, juist omdat het bewust is mag het ten volle naïef worden genoemd. Vanuit het bewuste weten en het diepe inzicht kiezen zich anders te verhouden, of kiezen zich toch anders te verhouden ondanks de kennis. Men kan geen prediker zijn indien men zich niet bewust is van zijn boodschap, en men kan zich niet anders verhouden ten opzichte van kennis indien men niet bewust naïef is. Dat is misschien de ‘seconde naivité’ (vrij naar Ricoeur), de tweede naïviteit: een herwonnen inzicht op basis van verworven kennis, waarbij kritiek op het oorspronkelijke inzicht is overwonnen en zelfs is overstegen, zodat de oorspronkelijke houding hersteld wordt. Ja, een naïviteit die de kritische integriteit niet opgegeven heeft, maar kiest voor een nieuwe onbevangenheid die ook de eerste naïviteit kenmerkte.

B) Het onttoverde herkennen (vrij naar Chesterton), maar het weer betoveren. Een boom is niet zomaar een boom die appels geeft, maar het is een boom die betoverd is en daarom appels geeft.

C) Het geobjectiveerde herkennen, maar het weer tot het subject doen verhouden (vrij naar Kierkegaard). De objectieve denker richt zich op een objectieve zaak en vergeet dat hij zelf existeert. De tweede naïviteit is een reflectie op die houding waarbij het abstracte ontdaan wordt van zijn abstractheid en waarmee men het overstijgt. In wezen dus de grond van de filosofische houding.

D) Laat haar maar ergernis wekken.

Indrukken bij de eerste druk: Søren Kierkegaards Frygt og Bæven uit 1843 in de hand

Indrukken bij de eerste druk
Søren Kierkegaards Frygt og Bæven uit 1843 in de hand

Sinds enige tijd ben ik in het bezit van een eerste druk van Kierkegaards Frygt og Bæven (Vrees en Beven). In deze korte studie bespreek ik dit exemplaar en vergelijk ik het voorblad met de tweede druk van Frygt og Bæven uit 1857. Ik begin echter met enkele overwegingen bij het verschijnsel “eerste druk”.

Het verschijnsel “eerste druk”

Voor wie niet het gevoel heeft bij een eerste druk, of wat het betekent een eerste druk van een (zeldzaam) boek te bezitten, is het een vreemd idee dat de waarde van een dergelijk specifiek exemplaar in de duizenden euro’s kan lopen. Ter illustratie, een tweede druk van waarschijnlijk het meest besproken werk van Kierkegaard (Enten/Eller) uit 1849, is in 2007 geveild voor ongeveer € 23.000. Het was in dat geval de handgeschreven opdracht aan Hans Christian Andersen in het boek dat het zo kostbaar maakte.

Maar zelfs deze € 23.000 is nog niets vergeleken bij de € 134.000 die in 2003 werd betaald voor een eerste druk van hetzelfde werk. In dit geval werd de waarde voornamelijk bepaald doordat het hier om het exemplaar ging dat Kierkegaard had opgedragen aan zijn toen inmiddels ex-verloofde Regine Olsen. Daarmee is het waarschijnlijk ook in het gehele oeuvre het meest waardevolle en unieke exemplaar te noemen.

Eerste edities van Of/Of zijn tegenwoordig moeilijk te vinden (link 24/4/12 beschikbaar). Exemplaren die beschikbaar zijn, zijn voornamelijk te vinden bij de Deense antiquairs. Overige exemplaren zijn in handen van verzamelaars, bibliotheken en musea. De paar exemplaren in redelijke tot goede staat worden ongeveer vanaf € 2000 aangeboden. Dat betekent dus dat een door Kierkegaard toegevoegde handgeschreven tekst in een exemplaar, het boek voor de liefhebber tussen de € 20.000 en € 130.000 waardevoller maakt.

De waarde van een eerste druk hangt dus samen met een idee. Een eerste druk op zichzelf is niets waard. Een eerste druk ziet niet anders uit dan een tweede druk. De inhoud is exact hetzelfde, evenals de kostprijs van de binding en het papier. Zoals ik straks ook zal laten zien zijn de verschillen tussen de tweede druk en de eerste druk van Frygt og Bæven miniem. Het is de schoonheid van het idee waarvoor men bereid is te betalen.

De waarde van een idee
Anders dan bij een visueel kunstwerk zoals een schilderij, wordt iemand niet direct getroffen door de schoonheid van het boek. Het betreft ook geen handgeschreven werk, zoals een schilderij als uniek exemplaar hand-vervaardigd is door de artiest. Het begrijpen van de waarde van een schilderij is daarom eenvoudiger, dan de waarde van een boek, omdat het schilderij een directe indruk nalaat en een boek slechts een indirecte. Uiteraard is daarmee een schilderij per definitie een uniek exemplaar, maar dat kan een boek ook zijn zoals we hebben gezien. Daar komt nog eens bij dat in dit specifieke geval de inhoud van het werk van Kierkegaard vrijwel onleesbaar is, tenzij men het Deens en het gotische schrift machtig is. De waarde in samenhang met de idee komt daarmee des te meer voor het voetlicht. Een andere gedachte valt overigens ook niet te onderdrukken: het namaken van een eerste druk lijkt mij relatief eenvoudig. Wie kan onderscheiden of hij een vervalsing in handen heeft of een origineel exemplaar?

De waarde van een eerste druk hangt dus samen met de idee. En om die idee te bezitten, moet je bereid zijn er financieel iets tegenover te stellen.  Zo is de idee een boek in het bezit te hebben dat door Kierkegaard zelf is vastgehouden en is gesigneerd met een opdracht, zo waardevol, dat iemand bereid kan zijn daartoe tienduizenden euro’s tegenover te stellen.

De idee wordt echter door meerdere dingen bepaald; de oplage van het werk, de fysieke staat, de invloed van het werk en de historie die er mee samenhangt.

Het lijkt voor de hand te liggen dat de oplage een belangrijke rol speelt. De meeste boeken die Kierkegaard uitgaf, hadden een standaard oplage van 525 exemplaren (zie noot aan het eind). Van het proefschrift van Kierkegaard (Om begrebet ironi med stadigt hensyn til socrates) is de oplage onbekend. Zover ik het heb kunnen overzien is een originele uitgave inclusief een vel met de Latijnse stellingen niet op de particuliere markt verkrijgbaar, maar enkel de commerciële editie bedoeld voor de verkoop zonder de Latijnse stellingen. Vermoed wordt echter dat deze commerciële uitgave ook 525 exemplaren groot was. Slechts ‘Begrebet Angest’ (Het begrip angst) verscheen in de aanmerkelijk kleinere oplage van 250 exemplaren, mij onbekend op dit moment wat daar de beweegreden van was. Dit werk staat dan ook als zeer zeldzaam bekend, en is nauwelijks beschikbaar voor de particuliere markt (zie hier een aangeboden exemplaar -link 23/4/12 beschikbaar-). Deze exemplaren, vaak niet in bijster goede staat, gaan bijna allemaal voor meer dan € 2500 van de hand.

Het is sowieso moeilijk om een originele uitgave te vinden in goede staat. Met origineel bedoel ik de uitgave zoals hij de drukker verliet. Frygt og Bæven was bij eerste druk een eenvoudige paperback met donkerblauwe kaft. Deze kaft werd echter vaak vervangen als het boek opnieuw werd gebonden, bijvoorbeeld in kalfsleer. Dit gebeurde als men er het geld voor had om het boek stevigheid mee te geven en iets meer cachet. Dus, een editie met paperback blauwe kaft komt dichter bij de oorspronkelijke uitgave dan een leren hergebonden exemplaar, en is daardoor ook zeldzamer.

Natuurlijk wordt de idee bij een boek versterkt door de invloed ervan. Kierkegaard heeft bij leven geen herdruk meer meegemaakt van Frygt og Bæven. Deze verscheen pas in 1857 toen hij reeds twee jaar was gestorven. De beroemde dagboekaantekening van Kierkegaard waarin hij stelt dat alleen al Frygt og Bæven wanneer hij dood is voldoende is om onsterfelijk te worden als schrijver, is opmerkelijk, daar hij slechts 321 exemplaren verkocht zag gedurende zijn leven. “Men zal het blijven lezen en het zal vertaald worden in andere talen”, zo lezen we de woorden van Kierkegaard in de Nederlandse editie van 2006.

Ik denk dat van de door Kierkegaard gepubliceerde werken onder pseudoniem Frygt og Bæven na Of/Of het meest besproken en invloedrijke boek is (al zouden zowel het ‘Afsluitend onwetenschappelijke naschrift’ als ‘Het begrip angst’ ook voor die titel in aanmerking kunnen komen). Het is overigens gissen of Kierkegaard zelf de oplage heeft gezien of het merendeel van de boeken in handen heeft gehad, aangezien hij als pseudoniem een indirecte relatie onderhield met de uitgever en de belangrijkste onderhandelingen en taken overliet aan zijn goede vriend Jens Finsen Giødwad, die overigens ook veel van zijn manuscripten las, waaronder dat van Vrees en Beven.

Mijn idee bij Frygt og Bæven
Voor wie er dus geen idee van heeft, kan er ook geen idee bij hebben. Wat dan voorligt, is een centimeter dik gebonden hoopje oud papier, met daarin onleesbare inhoud. Ik zal hier schrijven voor de liefhebber als de liefhebber.

Het exemplaar wat ik zal bespreken, staat naar mijn opvatting zo dicht als mogelijk bij het origineel-een van mijn eigen voorwaarden bij aanschaf. De uitgave is in zeer goede staat en heeft de originele donkerblauwe buitenkaft. Deze uitgave met de blauwe kaft is bij mijn weten nergens te verkrijgen, en zeldzaam omdat de meeste boeken tijdens de nieuwe binding deze originele kaft verloren. In de edities die nog te koop zijn, zou overigens de blauwe kaft nog wel degelijk aanwezig kunnen zijn. Hier is hij duidelijk afgescheurd.

De eerste editie bestaat uit een totaal 8 voorpagina’s en 135 pagina’s inhoud.

De kopie die 16 oktober 1843 het licht zag is in het bezit geweest van de Deense familie Hartmann en is overgenomen uit de nalatenschap van de auteur en uitgever Godfred Hartmann (Kopenhagen, 24/7/1913- 7/2/2001), familie –ik meen achterkleinzoon- van de beroemde componist Johan Peter Emilius Hartmann (Kopenhagen, 14/5/ 1805 – 10/3/ 1900). De bescheiden kans is aanwezig dat Godfred het exemplaar via via heeft gekregen van Johan Peter Emilius, aangezien het werk met potlood is gesigneerd door ‘J.P. Hartmann’ (hoogstwaarschijnlijk zijn vader). Begin 20e eeuw is het boek hergebonden door de Deense boekbinder Anker Kyster, om in 2012 vanuit Kopenhagen naar Nijmegen te worden verscheept. Ik vermoed dat deze boekbinder ook het label op de rug heeft toegevoegd waarop staat te lezen ‘Frygt og Bæven’ Het is vrijwel onmogelijk te achterhalen of het hier om een exemplaar gaat dat in eerste instantie is verkocht, of dat het een van de 204 exemplaren betreft die later op de een of andere manier van de hand zijn gegaan. Ik acht dat laatste iets waarschijnlijker, gelet op de conditie van het exemplaar, dat nog de oorspronkelijke ongesneden staat verraad, die later ietwat onzorgvuldig is gesneden.

Een vergelijking tussen de eerste en de tweede druk

Deze foto’s zijn van de betreffende exemplaren, door mij gemaakt:

Foto Vrees en beven 1e en 2e druk voorblad

Foto Vrees en beven 1e en 2e druk eerste pagina

Foto 1843 onderkant

Foto 1857 onderkant

In tegenstelling tot de tweede editie valt bij het voorblad op dat de gotische letters iets sierlijker zijn vormgegeven. De eerste streep is nagenoeg gelijk, terwijl de tweede streep die we bij de tweede editie zien (waaronder vanzelfsprekend te lezen valt ‘Anden Udgave’) bij de eerste uitgave ontbreekt. Daarentegen is de dikke streep van de eerste editie vervangen met een kleinere streep bij de tweede editie. In beide gevallen is het opmerkelijk dat het jaartal wordt afgesloten met een punt.

Onder de laatste streep lezen we bij de eerste editie:

Kjøbenhavn.
Faaes hos C.A. Reitzel.
Trykt i Bianco Lunos Bogtrykkeri.
1843.

(Kopenhagen.
Beschikbaar (Fås ) bij C.A. Reitzel.
Gedrukt in de Bianco Lunos Boekdrukkerij.
1843.)

Terwijl de tweede editie eindigt met:

Kjøbenhavn.
Forlagt af C.A. Reitzels Bo og Arvinger.
Bianco Lunos Bogtrykkeri ved F.S. Muhle.
1857.

(Kopenhagen.
Uitgegeven door C.A. Reitzel Bo* (?) en erfgenamen.
Bianco Lunos Boekdrukkerij door F.S. Muhle.
1857.)

(*Noot: op 4/1/’15, was hoogleraar Scandinavische taal- en letterkunde, prof. dr. Henk van der Liet zo vriendelijk mij te wijzen op het volgende: “De toevoeging “Bo” is hier de afkorting van het woord “Dødsbo”, dat in het Nederlands vertaald “nalatenschap” betekent. Daarmee wordt de aanduiding ook logisch, omdat er eveneens gewag wordt gemaakt van erfgenamen. Immers, Carl Andreas Reitzel was in 1853 overleden. De boekhandel van Reitzel bestaat overigens sinds een aantal jaren (helaas) niet meer, de naam is nog wel in gebruik, maar heeft zeer zeker niet meer de glans van weleer.”

Ander opvallend kenmerk is dat de pagina indeling gewijzigd is ten opzichte van de eerste editie. De tweede uitgave bevat in plaats van de 135 pagina’s (21 cm lengte) 127 pagina’s, terwijl juist het geheel iets handzamer oogt (20 cm lengte).

Overduidelijk een editie om nooit van de hand te doen, om als Kunst te waarderen en om ‘in de familie te laten’. Het is eigenlijk jammer dat de familie Hartmann niet in staat is geweest het boek binnen de familie te houden, gezien het daar een aardige historie heeft gehad en van de bron zelf is afgekomen, wat het mijns inziens in persoonlijke zin een waardevol exemplaar maakt. Maar zoals het gaat met alle dingen van mensen die sterven, ze komen in handen van mensen die de idee missen en slechts een betekenisloos object zien. Het is een nachtmerriescenario te bedenken dat dit boek ooit in handen komt van een onverlaat, die de nettowaarde van de kaft en het papier alles bij elkaar nog geen 10 eurocent toedicht en het werk of bij het oud-papier legt, dan wel met een stapel andere boeken aflevert bij De Slegte. Laat dit verhaal bijdragen aan het behoud van een lange geschiedenis, al is het boek voorlopig nog niet van mij af.

 

Noot:
Kierkegaard heeft bij leven alleen Of/Of uitverkocht zien raken. Alle publicaties die bij leven daarna verschenen bij de drukker Carl Andreas Reitzel raakten (naar mijn weten) niet uitverkocht. Een overzicht van enkele werken geeft een indruk over de oplage en verkochte aantallen:

Uitgave van:GedruktVerkochtRestant
Of/of5255250
Vrees en beven525321204
Herhaling525272253
Filosofische kruimels525229296
Het begrip angst25016585
Stadia op de levensweg525245280
Afsluitend onwetenschappelijk naschrift500119381
Een literaire recensie525131394

(Bron: Garff, J. (2004). Sören Kierkegaard.- Vertaling van mijn hand)

In principe had Kierkegaard weinig moeite met het niet uitverkocht raken van zijn boeken. Sterker nog, zijn bezwaren tegen de tweede druk van Of/Of waren groot, omdat hij een strakke consistentie wilde handhaven ten aanzien van het verschijnen van de pseudonieme en niet-pseudonieme werken. Met een herdruk zou het schrijven wel eens louter als “esthetisch” kunnen worden begrepen.  Het boek dat op 20 februari 1843 was verschenen was in 1846 uitverkocht en zowel Reitzel als een andere drukker (P.G. Philipsen) waren geïnteresseerd in een herdruk. Het kwam er in 1849 alsnog van (met een oplage van 750 stuks), omdat Kierkegaard de rode lijn had weten vlot te trekken met verschillende (voorbereide) publicaties, waaronder het belangrijke “Het gezichtspunt voor mijn werkzaamheid als schrijver”, “Over mijn werk als een schrijver” en “Gewapende neutraliteit”.

De reden overigens waarom dit boek als enige hoogstwaarschijnlijk uitverkocht is geraakt, hangt samen met de mystiek omtrent het boek. Het mysterieuze pseudoniem (Victor Eremita) en de al even mysterieuze inhoud en verborgen boodschappen van het boek, maakte dat de Kopenhagers, gretig benieuwd waren geraakt naar wat er allemaal achter zat. Toen gaandeweg duidelijk werd dat Kierkegaard de auteur was van de boeken, was het mysterie ontrafeld, en liep de interesse voor zijn boeken (zowel pseudoniem als onder eigen naam gepubliceerd) terug.

Eerste editie (te koop)

Eerste editie II (te koop)

Het ondoorgrondelijke zelf: Authenticiteit als een permanente constructie

Een fragmentarische overdenking

In deze bijdrage volgt een uiteenzetting over het begrip authenticiteit, zoals dit ter sprake is gekomen tijdens een Thomas More Fellowship-bijeenkomst op 25 maart 2012, aangevuld met persoonlijke analyses. Het fragmentarische karakter van deze uiteenzetting is daarbij bij uitstek geschikt om zelf verder te denken of te onderzoeken.

1. Authenticiteit als begrip

Authenticiteit is een begrip dat in filosofische zin zeer te lijden heeft aan gebrek aan heldere betekenis. De terugkerende onduidelijkheid over de precieze bedoeling van het woord, maakt dat in een discussie verschillende opvattingen al spoedig door elkaar lopen. Dat iedereen in beginsel een bepaald idee heeft bij authenticiteit maakt het niet eenvoudiger, eerder complexer. Gedurende de bijeenkomst van ruim vier uren, is in ieder geval een duidelijke definitie achterwege gebleven. Daarom: wat is de persoonlijke definitie van authentiek (willen) zijn? En wat is de algemene definitie van het authentieke (zoeken)?

2. Authenticiteit in historische zin

In historische zin is er weinig twijfel over dat Jean Jacques Rousseau met zijn natuurfilosofie aan de basis heeft gestaan van de renaissance van het begrip authenticiteit. Als antwoord op Thomas Hobbes formuleerde Rousseau een positieve natuurfilosofie, waarin de natuur als zuiver wordt voorgesteld. En juist, de mens is van die zuiverheid steeds meer afgedwaald. Ideeën als vrije opvoeding en een oorspronkelijke afkeur voor privébezit staan daarin onder meer centraal. In hedendaagse zin kan de afkeer van bureaucratie daaraan worden toegevoegd. De discrepantie tussen eigenheid en bureaucratie zal ik uitwerken onder de kop identiteit en authenticiteit.

3. Commerciële opvattingen en authenticiteit

Met name de commerciële uitbating van het begrip authenticiteit, ligt voor de hand voor ogen te hebben. Daarbij zou authenticiteit voornamelijk betrekking hebben op herkenbaarheid. Het identificeren met een bepaald patroon, een bepaald idee of een bepaalde voorstelling, kan men dan als authentiek opvatten. In talloze commerciële verwijzingen is de opvatting van authenticiteit als herkenbaarheid te herkennen.

De voedselindustrie heeft de afgelopen jaren op bijzondere wijze gebruik gemaakt van het idee dat oorspronkelijkheid, zuiverheid en originaliteit aantrekkelijk is voor consumenten. Daarbij hoeven we slechts te denken aan zaken als echte boter, gaan voor puur, natuurlijke ingrediënten, oma’s recept, geen gebruik gemaakt van geur- en smaakstoffen enzovoorts.

Het idee dat deze zuiverheid samenhangt met een stringent individualisme is niet te onderdrukken. Daarnaast verhult het ook niet de zoektocht van de mens naar iets wat betekenis heeft. En zo iets primairs als voedsel is dan bij uitstek de manier om een gedeelte van betekenisvolle identiteit te vinden. Wie namelijk gaat voor het ‘echte, het originele en het zuivere’ (waarvan de betekenis strikt genomen even onduidelijk is als authenticiteit zelf) toont zich daarmee en bepaalt zelf, een misschien wel nastrevenswaardige zelf. Het individualisme gekoppeld aan commerciële en persoonlijke authenticiteit vindt men ook uitdrukkelijk terug bij grote merken (‘have it your way,’ ‘I’m loving it’). Een iets uitgebreidere kritiek die hierop aansluit is te vinden in het recent verschenen boek van Maarten Doorman. Met name het tweede gedeelte haakt hierop in. Een recensie van het boek is te lezen op

https://www.8weekly.nl/artikel/9902/maarten-doorman-rousseau-en-ik-het-grote-echte-theater.html

4. Vooronderstellingen bij authenticiteit

Daarmee wordt een eerste vooronderstelling die kleeft aan het begrip authenticiteit ontmaskerd: namelijk dat authenticiteit nastrevenswaardig is en het haast paradoxaal klinkt als iemand zegt: ‘authenticiteit is een negatief begrip’. Van deze vooronderstelling zal overigens in deze uiteenzetting worden uitgegaan. Een tweede vooronderstelling zit in de verwijzing naar vroeger, en het idee dat het vroegere beter is. Waarbij authenticiteit, of het zoeken naar authenticiteit ook kan worden omschreven als ‘het permanent op zoek zijn naar iets wat nooit is geweest’. Of in ieder geval op zoek zijn naar waarvan men vermoedt dat het is geweest, en daarbij dus probeert de voorstelling die men zelf heeft gecreëerd te verwezenlijken.

Authenticiteit zou (in het verlengde hiervan) ook kunnen worden opgevat als overtuigende schijn. Als een manier van zelfbegoocheling, maar zodanig dat men wel op de hoogte is van deze begoocheling. Een bewust kiezen van een bepaald merk bijvoorbeeld, omdat dit past bij een bepaalde levensstijl. Waarbij het dan onduidelijk is of de levensstijl het merk bepaalt, of het merk de levensstijl. Het kiezen voor een verwijzing die waardevoller is dan een andere verwijzing. Identiteit wordt ook hier ontleent aan een gecreëerd beeld.

5. Authentiek zoeken naar het authentieke heft het authentieke op

In persoonlijke zin, is het authentieke ook paradoxaal. Op het authentieke krijgt men geen grip. Men kan niet zijn best doen authentiek te zijn. Het is als Cohen die voor de spiegel moest oefenen de echte Cohen te zijn. En wat was de echte Cohen? De Cohen die het goed zou doen bij de kiezers. En dus wordt er een authentiek profiel geschetst van de politicus die in electoraal opzicht het best zou kunnen presteren. Wat uiteraard niets meer te maken heeft met de politicus als persoon. Waarbij het gevaar op de loer ligt dat men uiteindelijk, zoals in iedere rol, gaat geloven dat de rol echt is. Wilders die Wilders speelt, maar dat zelf niet meer doorheeft. De cultivatietheorie (Gerbner) heeft daarmee als mediatheorie de meest verklarende kracht, hetzij dat de mensen in de media, zowel de media bepalen als dat ze erdoor bepaald worden.

6. Authenticiteit en identiteit

Waar het gaat over de identiteit, en waarbij wordt nagestreefd die identiteit zo authentiek mogelijk te laten zijn, ontdekt men een voortdurende discrepantie tussen wil en wet. Tussen wat men zou willen doen of zeggen, en wat men kan doen of zeggen. De persoonlijkheid, opgebouwd uit talloze verschillende rollen, weegt in iedere situatie af welke houding of handeling gepast is. Professionele rollen bijvoorbeeld verdragen weinig authenticiteit: het past niet een kwakkelende directeur die om onduidelijke redenen een machtspositie heeft verworven de les te lezen, als wij in de positie zitten van bijvoorbeeld eenvoudige werknemer. Mensen op hoge posities hebben soms de neiging hun macht te gebruiken om potentiële ontmaskeraars (in de breedste zin van het woord) te dwarsbomen. Al dan niet zelfbenoemde cultuurbewakers (van de bedrijfscultuur, de ondernemingsstrategie tot ‘de manier zoals wij het altijd hier al gedaan hebben’) van een organisatie zijn de doodsteek voor de authentieke werknemer.

Dan maakt het authentieke handelen, opgevat als mededelen wat men primair voelt en vindt, plaats voor het strategisch handelen, opgevat als tactisch spel, waarbij bijvoorbeeld belangen voor de lange termijn worden zeker gesteld (behoud van functie, carrière perspectief enzovoorts). Dit spanningsveld, waarbij oprechtheid een belangrijk onderdeel uitmaakt van authenticiteit, plaatst de persoonlijkheid voor ingewikkelde dilemma’s: jezelf zijn vereist moed. Aan de andere kant: jezelf zijn vereist ook verstand. En het moedige is niet altijd verstandig. Eén ding moet men echter niet uit het oog verliezen: een wel overwogen keuze ontstaan uit oprechtheid mag nooit achterwege worden gelaten omdat ze potentieel nadelig is.

Het is de kunst om de balans te vinden tussen authenticiteit, waarbij men zichzelf niet hoeft te verloochenen (door bijvoorbeeld in te stemmen met mismanagement, ethische onbehoorlijkheid en machtsmisbruik) en de strategische rol. De rol die men overigens langzaam maar zeker vormt –waardoor de rol als rol uit het oog verloren dreigt te geraken- en feitelijk al sinds de eerste presentatie (de brief, het sollicitatiegesprek) een bepaalde richting krijgt. Het is de vraag of een boek over authentiek solliciteren, veel succesvolle sollicitaties bewerkstelligt…

7. Authenticiteit en identiteit II

De geschiedenis van de filosofie, is bij uitstek geschikt om de relatie tussen authenticiteit en identiteit te onderzoeken. Kenmerkende levensverhalen van bijvoorbeeld Socrates, Petrus, Th. More en Kierkegaard plaatsen het spanningsveld tussen het authentieke leven en de veilige rol in een apart kader. Daarbij is het de vraag of (en vooral in welke zin gelet op de radicaliteit voor de keuze van het authentieke leven) deze levens als voorbeeld kunnen dienen voor hedendaagse individuen. In onze beleving gaat het in deze levens bovendien om een positieve keuze, waarbij we denken over de teleologische suspensie van het ethische (Abraham vs. 9/11) zelf even opschorten…

Als authenticiteit nastrevenswaardig is en we Socrates authentiek zouden willen noemen, is hij dan een voorbeeld voor ons? Ja en nee. Stel dat een gevonden definitie als deze “Authenticiteit is jezelf kritisch afstemmen op de samenleving vanuit de jouw aangereikte sociale en culturele patronen. Waarbij zowel je eigen integriteit als die van anderen niet wordt geschonden. (Th. Caspers)” als uitgangspunt wordt gehanteerd, dan vereist ons leven een andere afstemming op de samenleving dan het leven van Socrates. Immers, het was niet Socrates die stierf, maar het lichaam van Socrates. Maar in hoeverre kunnen (willen) wij dat zeggen? En is het een voorwaarde om te kunnen sterven voor een ideaal? Welke voorbeelden geeft de geschiedenis van denkers en strijders die niet stierven met een metafysisch idee in het achterhoofd, maar het louter deden bijvoorbeeld voor volk en vaderland? En is er een verschil tussen iemand die authentiek sterft omwille van volk en vaderland zonder metafysisch idee en iemand die sterft met een bepaalde reden met metafysisch idee (hemel, filosofen hemel, reïncarnatie, etc.).

Het gevaar van dergelijke scherpe authenticiteit is daarmee gelijk duidelijk: de lat wordt zo hoog gelegd dat er een voorbehoud wordt gemaakt bij dergelijke authenticiteit. Wat is het immers waard als men een gifbeker leeg drinkt omwille van een eenvoudig idee? Iemand zegt ook: Socrates had moeten voortleven. Hij had moeten kiezen voor zijn leerlingen en zijn verhaal op het plein. Een horzel die zichzelf te pletter vliegt kan niemand meer lastigvallen.

En wat is de verhouding tussen ultieme eerlijkheid en nuttige effectiviteit in een leven? Moet een intentie altijd zuiver zijn, indien dit nadelige gevolgen heeft? Als de handeling aanzienlijk persoonlijk voordeel oplevert wanneer de intentie niet zuiver is, is ze daarmee gerechtvaardigd -bijvoorbeeld aangenomen dat ze geen anderen kwaad heeft gedaan (is het überhaupt mogelijk dat een onzuivere intentie geen negatieve gevolgen heeft voor een ander)? Kant en Benthem op de beide schouders de mens toefluisterend…

Anders dan Socrates, is het levensverhaal van apostel Petrus misschien beter toe te passen en te vertalen naar de huidige (christelijke) tijd.

8. Een gebeurtenis

[59] Even later zag iemand anders hem en zei: ‘Jij bent ook een van hen.’ Maar Petrus zei: ‘Welnee man.’ [59] Ongeveer een uur later zei iemand met grote stelligheid: ‘Wel degelijk, hij hoorde ook bij Hem; hij is immers ook een Galileeër.’ [60] Maar Petrus zei: ‘Man, ik weet niet waar je het over hebt!’ Hij had dat nog niet gezegd, of er kraaide een haan. [61] De Heer keerde zich om en keek Petrus aan, en Petrus herinnerde zich wat de Heer tegen hem had gezegd: ‘Voor de haan vandaag kraait, zul je Me driemaal verloochend hebben.’ [62] Hij liep naar buiten en schreide bittere tranen. [63] (Willibrord vertaling 1995)

Hoe anders verloopt het daarna met Petrus? Het is niet voor niets dat men hier spreekt van ‘oude Petrus’. In Handelingen 2 citeert Petrus een Psalm van David: “Ja, mijn lichaam zal behouden blijven, want u zult mij niet overleveren aan het dodenrijk.” Na de dood van Christus, na Pinksteren is er een nieuwe (authentieke/authentiekere?) Petrus. Die niet meer zal verloochenen. Is er sprake van een indaling van een metafysische zekerheid?

Maar soms is het verloochenen juist het meest menselijke…(ontdek ook hier weer vooronderstellingen). Kiezen voor het eigen leven is in deze tijd wat dat betreft niet onbegrijpelijk. En misschien is het wel in geen enkele tijd onbegrijpelijk. Behalve dan dat het individualisme ons angst heeft aangejaagd te kiezen, ongeacht, voor het algemene- of zoals J.H. Newman zich afvraagt in zijn Grammer of Assent, nadat hij een indrukwekkend overzicht heeft gegeven van radicale keuzes:

Whence came this tremendous spirit, scaring, nay, offending, the fastidious criticism of our delicate days? (1870; p.483)

Eén ding is zeker: ondanks het postmodernisme (of juist dankzij het postmodernisme), is het duidelijk geworden dat religie niet verdwijnt, maar alleen van gedaante verandert- wat betekent dat het individu zich ten opzichte van religie ook anders is en soms moet gaan verhouden.

9. Kierkegaard en authenticiteit

Nog een stap dichter bij onze tijd, waar het gaat om het authentieke leven en het niet angstig zijn om te kiezen voor ideeën waar men voor staat en leeft, komen we uit bij Kierkegaard (die overigens Socrates als leermeester had). Anders dan Petrus en Socrates is de Kierkegaardiaanse authenticiteit niet bedreigd in het leven, als wel bedreigd in de reputatie. De gunstige voorwaarden die Kierkegaard genoot (een kapitaal meekrijgen van zijn vader, waardoor een zekere onafhankelijke positie was gegarandeerd) waren wat dat betreft uitgangspunt om een reputatie op het spel te kunnen zetten. Maar dan nog is dat niet vanzelfsprekend. De relatie tussen onafhankelijk zijn en authentiek zijn is daarmee wel gemaakt. Hoe zouden wij ons gedragen indien wij niet afhankelijk zouden zijn van bijvoorbeeld een werkgever? Indien we binnen de grenzen van de moraal zouden kunnen zeggen wat we zouden willen? Kierkegaard heeft in dat opzicht nooit compromissen gesloten. Ook heeft hij nooit nagelaten sociale bindingen te offeren-tegen een hoge prijs. Daarnaast, Kierkegaard heeft wel altijd beseft dat hij een authentieke rol in de historie zou gaan innemen. In hoeverre is dat van belang? En wat betekent een dergelijk idee?

In hoeverre zijn wij bereid sociale en emotionele bindingen te offeren omwille van onze eigen authenticiteit? In hoeverre spelen wij in sociaal opzicht ook niet een rol die in vele gevallen niet overeenkomt met hoe wij ons werkelijk voelen? Is het ethisch authenticiteit te verkiezen boven sociale binding? Misschien wel, juist omwille van de ander en de relatie.

10. Authenticiteit moeten we zoeken in het kleine, en niet in het grote

Wat zou iemand zeggen over ons wanneer we zouden sterven? Welke woorden zou iemand uitspreken bij ons graf? En stel dat wij 1000 willekeurige levens nemen en de 1000 daaraan verbonden grafreden zouden bestuderen, zouden we dan de voor ons bedoelde tekst eruit kunnen halen? En indien we hiertoe niet in staat blijken te zijn, is dat dan erg? Was ons leven dan niet authentiek?

Wie geen oog heeft voor het kleine detail, zal nooit het grote geheel zien. Een authentiek leven hoeft niet altijd samen te vallen met een radicale keuze. Het kan ook een verrassende keuze zijn. Een keuze waarbij we onszelf kwetsbaar tonen, onze reputatie in de waagschaal durven stellen, vanzelfsprekendheden proberen te ondermijnen, mensen uitnodigen die we nog nooit in ons leven hebben gezien of gesproken.

Eén ding blijft bij dit alles belangrijk te onthouden (en het zo te onthouden dat men het vergeet). Het authentieke zelf is permanent onder constructie. Deze tekst hoopt daarbij een schroef te zijn.

Waarom wraking onverantwoord en onzinnig is vanuit menselijk oogpunt

Vandaag is de rechtszaak begonnen tegen de Let Robert M.

De roerige ontwikkelingen van de eerste dag hadden vooral betrekking op het spreekrecht van de ouders. De rechtbank wil dat toestaan, de verdediging vindt dat onwettig. En zo werd het spreekrecht aanleiding tot het wrakingsverzoek. Een van de zwaarste juridische middelen die een verdediging kan inzetten.

 In deze korte bijdrage geef ik drie argumenten, waarom het onverantwoord en onzinnig is de rechters in deze zaak te vervangen.

 1. Moreel-ethisch argument: Leed betrokken ouders

Indien het wrakingsverzoek zou worden toegekend, zou dit een vertraging betekenen van zeker enkele maanden met betrekking tot het strafproces. Dit is vanuit emotioneel oogpunt beschouwd onethisch. Praktisch gezien betekent dit een additionele zware emotionele belasting van meer dan honderden mensen. Men kan per definitie niet verwachten dat slachtoffers in juridische zin een emotioneel voorbehoud kunnen maken (want wraking kan uiteraard altijd plaatsvinden), maar dat het door de rechtbank toegekende spreekrecht een belangrijke factor is om de wraking te legitimeren, betekent dat leed van ouders zelfs via een juridische procedure kan worden versterkt. Dat kan nooit de bedoeling zijn van de rechtsprekende noch de wetgevende macht.

2. Juridisch argument: spreekrecht is niet in het belang van de dader (tegenwerping)

Het idee van de verdediging dat spreekrecht niet in het belang is van hun cliënt, lijkt vanzelfsprekend, maar is tevens een argument dat bij nader inzien niet bijzonder steekhoudend is. Los van het feit dat de wetgever voornemens is een verruiming van het spreekrecht in te voeren, en het argument slechts kan bestaan omdat die wetgeving er nog niet is, wordt het idee dat onze rechtsstaat rechters levert die principieel neutraal staan ten opzichte van aangedragen feiten, verhalen en bovenal emoties op zo’n manier door de verdediging betwijfeld, dat dit ook voor volgende rechters geldt, en dat is paradoxaal.

De zogenaamde objectiviteit van een rechter is fundamenteel onherleidbaar, wat dus zowel voor deze rechters geldt als voor de rechters die eventueel de huidige rechters vervangen. Stel bijvoorbeeld eens voor dat het wrakingsverzoek wordt toegekend en slachtoffers besluiten om hun voorgenomen betoog gezamenlijk en gecontroleerd via de media naar buiten te brengen, heeft de verdediging dan het idee dat ook deze rechters niet meer objectief de feiten van het misdrijf kunnen wegen?

Daarbij, het feit dat er beeldmateriaal zal worden getoond, er uitvoerige beschrijvingen beschikbaar zijn van wat er precies is gebeurd, werkt dusdanig op de emotie dat het mogelijk emotionele effect op de rechters van het spreekrecht daarbij in het niet valt.

3. Juridisch argument II: toekennen spreekrecht is partijdig (tegenwerping)

Het toekennen van spreekrecht door de rechtbank zou volgens de verdediging erop duiden dat de rechters in deze partijdig zijn, omdat ze iets toekennen aan slachtoffers wat wettelijk gezien niet zou mogen. Spreekrecht is echter eerder een vorm van verwerking, en erkenning van het persoonlijke leed van een slachtoffer, dan dat het een middel is om rechters te beïnvloeden. Dat de rechter in deze dat erkent, zegt niets over partijdigheid, als wel over menselijkheid. Wat ook niet moet worden miskend is dat het hier om een wat betreft omvang en impact unieke zaak gaat, waarbij er met recht mag worden getwijfeld aan de algemene juridische toepasbaarheid van het recente arrest van de Hoge Raad. Daar zal ik hier niet nader bij stil staan.

Een rechter heeft ook iets aan de samenleving te verantwoorden, en deze toekenning van spreekrecht beantwoordt daaraan. Dat maakt hem zowel objectief als menselijk. Dat de rechter geen oor zou hebben voor het verhaal van de verdachte, is even absurd als onzinnig, aangezien het proces nog niet eens echt begonnen is. Wat dat betreft zouden de rechters er goed aan doen te zeggen dat ze graag bereid zijn om twee dagen lang alleen maar naar het verhaal van Robert te luisteren. We willen immers niet dat zijn kant onderbelicht zou blijven.

 

Supplement op wijsgerige dwalingen omtrent verantwoordelijkheid, intentie en wil

Bij wijze van supplement bespreek ik hier wat uitvoeriger enkele vragen die zijdelings raken aan de in “wijsgerige dwalingen omtrent verantwoordelijkheid, intentie en wil” genoemde casus. Gaandeweg zullen verschillende stellingen elkaar overlappen en lijkt er wellicht sprake van herhaling, maar gelet op de complexe materie, lijkt me dat geen bezwaar.

1. Resumé. A. wordt onvrijwillig geïntoxiceerd en begaat een moord.

Wat is er te zeggen voor de opvatting dat er een causaal verband bestaat tussen de leefwereld van A. buiten de intoxicatie en de gedragingen van A. wanneer hij onvrijwillig is geïntoxiceerd?

Indien er een causaal verband zou bestaan, dan is het om duidelijke redenen het geval dat hij nog steeds niet verantwoordelijk gehouden kan worden voor de daden die hij heeft gepleegd toen hij onder invloed was. De redenering die daarachter steekt stoelt op de gangbare opvatting die wij hebben over verantwoordelijkheid.

Als er sprake is van verantwoordelijkheid, waarbij we uitgaan van een rationele actor die controle heeft over zijn denkbewegingen en zijn handelingen, en daarbij vooral en in het bijzonder in staat is om de gevolgen van zijn handelingen redelijkerwijs in te kunnen schatten, moet er tenminste sprake zijn van een mogelijkheid tot keuze. Een keuze waarbij de actor op basis van afwegingen bijvoorbeeld het ene kan willen en het andere kan laten, waarbij in beide gevallen van hem verwacht mag worden dat hij de gevolgen van de handeling min of meer zou kunnen inschatten.

Het effect van het door mij genoemde middel X is nu juist, dat het vermogen om af te wegen en te kiezen vervalt. Bijvoorbeeld omdat bepaalde noodzakelijke cognitieve voorwaarden hiertoe komen te vervallen door het gebruik van X. A. desondanks verantwoordelijk houden wanneer hij onvrijwillig is geïntoxiceerd leidt daarom tot een paradox, tenzij de door mij genoemde opvatting van verantwoordelijkheid op een andere manier wordt uitgelegd.

2. A. koestert een binnen de grenzen van zijn fantasie legitieme doch lugubere wens.

Maar even terug naar het causale verband. Laten we aannemen dat er sprake is van een bepaalde wens bij A, die het daglicht niet kan verdragen, en die hij koestert in zijn fantasie. Laten we die wens F noemen. F is binnen de grenzen van zijn fantasie legitiem; we kunnen immers geen juridische consequenties verbinden aan een strafbare en immorele voorstelling in de geest. We zouden er eventueel wel morele afkeuring over kunnen uitspreken, we zouden het ongetwijfeld ook ethisch verwerpelijk kunnen vinden, maar aangezien A. daarvan zich welbewust is, houdt hij F nadrukkelijk binnen zijn eigen fantasiewereld. A. doet zelfs pogingen F te onderdrukken, voor wat het waard is: hij wil immers een moreel fatsoenlijk mens zijn. Door de onvrijwillige intoxicatie echter, komt A. in een situatie waarin hij niet meer in staat is de buitengewoon sterke remmingen die hij had over zijn fantasie in relatie tot de praktijk, te handhaven. In dit geval lijkt er dus een relatie te liggen tussen de fantasie van A. en zijn handeling onder invloed. Living the dream in negatief opzicht.

Maar, opnieuw de vraag, maakt dit nu enig verschil voor zijn verantwoordelijkheid? Nee, vanzelfsprekend niet. Behalve dan dat we nu openlijk in moreel opzicht zijn fantasie kunnen afwijzen.

2B. Bijkomend, hoe zit het met onze fantasieën die we louter hebben bij wijze van gedachte-experiment? ‘Zou ik voor een trein kunnen springen…’ De opwinding van het besef een levensbepalende mogelijkheid binnen handbereik te hebben, met een simpele handeling alles anders maken. Niets dat je wil laten springen. Het gaat om de opwinding van het besef versterkt door het voorstellingsvermogen de mogelijkheid theoretisch te bezitten. Maar neem een paddenstoel, en daar ga je… wellicht.

3. Maar kan er ondanks het causale verband dan niet worden gesteld dat omdat hij die fantasie had hij daarom potentieel gevaarlijker is?

Uit pragmatisch oogpunt niet. Het zou namelijk onherroepelijk leiden tot een bataljon aan potentieel staatsgevaarlijke mensen. Men zou zich wel kunnen afvragen, waarom juist deze “latente” fantasie, die in vrijheid wel kon worden beleefd, manifest werkelijk werd in een onvrije situatie. Daar zullen echter ongetwijfeld allerlei psychologische verklaringen voor bestaan. Wat betekent namelijk dat ‘niet willen dat de fantasie werkelijkheid wordt’ in dit verband?

Een interessante vraag die hieraan verwant is, is wat dan de feitelijke waarde is van bijvoorbeeld een verklaring die iemand geeft, zonder dat hij deze wilde geven. Wat precies het willen hier betekent, is van belang (vgl. in dit geval de interessante stelling van Frankfurt: Vrijheid ervaar je als datgene wat je wilt ook datgene is wat je wilt willen.)

4. Er zou wat dat betreft een onderscheid gemaakt kunnen worden tussen iets willen, maar het niet doen en het niet willen en toch doen.

Een voorwaarde die noodzakelijk verbonden is met het willen is het idee van vrijheid van handelen. Los van de technische en ingewikkelde discussies tussen determinisme, (in)compatibilisme en wat niet meer is, kunnen we op pragmatische gronden stellen dat het idee van het individu dat hij iets gedaan heeft (en het vrij kan doen) omdat hij dat deed op basis van een vrije wil, voldoende is om hem verantwoordelijk te houden, en dat het voldoende is dat hij zichzelf verantwoordelijk kan houden. Vrijheid kan daarbij worden opgevat als een ervaring van de overeenstemming tussen wensen, impulsen en verlangens, waarbij er een absentie is van een spanning tussen dat wat je daadwerkelijk wilt en dat wat je zou willen willen. Dit uitgangspunt vervalt wanneer iemand onder bepaalde invloed is.

Het ingewikkelde zit nu in het gegeven dat het lijkt dat van een bepaalde wens niet door mij gesteld kan worden dat ik het ook wil, en dat is een bijzondere paradox. Immers, we zouden zeggen: dat wat iemand wenst, zou hij per definitie moeten willen. Maar niet alleen kunnen wensen door gebrek aan inschatting (gebrek aan praktische consequenties) niet zuiver op het aanverwante “willen” worden beoordeeld, vaak wordt ons mogelijke willen vastgesteld op basis van de door ons gedachte hypothetische gevolgen: “ik zou het inderdaad niet moeten willen.”

Het gaat uiteraard om wensen die leiden tot een intern moreel conflict.

5. Kunnen wij bepaalde wensen in onszelf herkennen, die we voor ons houden en niet in de praktijk brengen omdat ze leiden tot interne morele conflicten? Uiteraard. Onderzoek ze maar eens. Zeggen we daarmee eigenlijk niet, dat we ze onder de gegeven omstandigheden niet willen? En is dat eerder verwant aan het wel willen of het niet willen?

De dagelijkse praktijk confronteert ons met allerlei wensen, dingen die we graag zouden willen doen, maar om vaak praktische redenen nalaten. Plato geeft daarvoor een verklaring in het tweede boek van De Staat, aan de hand van een voorbeeld dat hij koppelt aan de mythologische ring van Gyges (moderne criminologische theorieën zoals de rational choice theorie, de anomie-theorie en de bindingstheorie stoelen nog steeds sterk op Plato’s uitgangspunt).

Wie die ring omdoet, wordt ongrijpbaar. Bij monde van Glaucon wordt daar de vraag gesteld of een mens zo moreel kan zijn dat zijn handelen zuiver blijft op het moment hij zich bevindt in een situatie waarbij de pakkans gelijk is aan nul. Glaucons antwoord is dat moreel gedrag een sociaal construct is, op basis waarvan de mens zich slechts moreel gedraagt, omdat hij anders zijn sociale, vrije leven op het spel zet. Zeker. Maar de kunst is dus om op voorhand die ring af te wijzen. Maar doen we dat dan omdat we met of zonder ring toch moreel zijn (het goede omwille van het goede), of dat we angstig zijn dat we met die ring allerlei immorele dingen gaan doen? Wat met een pakkans van nul niet bijzonder veel uitmaakt…..tenzij ons geweten een rol speelt. Maar zelfs dat lijkt geen betekenis te hebben zonder oordeel. Zonder straf, zonder gevolgen. We komen in de buurt van Nietzsche…wat is de betekenis van het goede doen omwille van het goede als Niemand enig idee heeft dat jij dat was die zo handelde…

Maar goed. We nemen de ring. Omdat we er wel mee weten om te gaan. En het is toch zeker beter dat een moreel mens hem bewaart, dan iemand die er vast niet mee om weet te gaan, en zomaar zijn gang zou kunnen gaan…

6. Kunnen we stellen dat omdat er negatieve gevolgen zijn wanneer we onze wens ten uitvoer brengen hem dus niet willen? Ja, maar louter onder die conditie. Willen is daarmee iets wat van de situatie afhangt en we mogen die verschillende situaties in moreel opzicht niet zondermeer uitruilen of tegen elkaar uitspelen.

Vergelijk het bijvoorbeeld eens met het volgende. Stel dat iemand bij A. het barbituraat natriumthiopental toedient. Populair gezegd een drug waarbij A. zich zweverig voelt en een beduidend minder vermogen ervaart om weerstand te bieden en makkelijker op vragen een eerlijk antwoord geeft. Laten we aannemen dat het spul werkt bij A. en hij een aantal dingen verklaart, die schokkend zijn. Laten we zeggen, dat A. onder de voorgestelde hypothetische conditie dat hij niet gepakt kan worden, verklaart C. zonder meer te vermoorden (of geen morele remmingen meer zou ervaren!). Dan hebben die verklaringen feitelijk alleen een waarde binnen de dan geldende toestand. Want het feit dat A. in een toestand waarbij hij niet onder invloed is van het middel bepaalde remmingen van morele aard ervaart en ook bewust gebruikt, zegt iets over wat A. op dat moment denkt, vindt en wil. Of niet?

De praktijk echter zal geloof ik laten zien, dat wij wel geneigd zijn A. moreel verantwoordelijk te houden voor wat hij onder invloed “ in alle eerlijkheid” verklaart. We hebben de indruk dat A. onder invloed zegt wat hij ‘werkelijk’ zou willen zeggen. Maar wat is werkelijk? Is de werkelijkheid dan iets waarbij geen remmingen plaatsvinden? Of is de werkelijkheid juist iets waarbij wel remmingen plaatsvinden? Binnen welke conditie is hij werkelijk vrij te noemen? Waar er geen remmingen zijn, of waar hij bewust gebruik kan maken van zijn remmingen? Het paradoxale idee dat een remming bij zou dragen aan vrij handelen zit ons hier dwars. A. zou kunnen zeggen: ‘Ja, onder die condities was ik open, maar niet vrij. Het is geen eerlijkheid die ik wil of wens. Is het een eerlijkheid die jij wenst, C.?’

Hoe zou A. de vraag moeten beantwoorden van C.: “meende je wat je zei?”

‘Ja. Onder die omstandigheden. En onder invloed zou ik het misschien ook doen. En ben ik, indien ik er niet vrijwillig in belande, ook niet voor verantwoordelijk. Maar nu, wil ik je geen kwaad doen. Omdat het niet goed is, je het waarschijnlijk niet verdient, ik me er een hoop last mee bezorg en we dan niet meer kunnen filosoferen…

Wijsgerige dwalingen omtrent verantwoordelijkheid, intentie en wil

In deze bijdrage buig ik mij over verschillende vragen omtrent verantwoordelijkheid, intentie en wil. Ik begeef mij daarbij op een terrein, waarbij ik het risico loop fout op fout te stapelen, omdat ik de specialistische kennis omtrent bijvoorbeeld het juridische gebruik van bepaalde begrippen ontbeer. Desalniettemin verwacht ik dat mijn beschrijvingen voldoende stof met zich meebrengt om het verstand enige tijd bezig te houden.

De casus zoals ik deze zal beschrijven, heeft weliswaar iets weg van een gedachtenexperiment, maar ik beroep me graag op het uitgangspunt dat een filosoof het zo gek niet kan verzinnen, of er zijn voorbeelden in de praktijk te vinden die er aan raken. Het behoeft geen toelichting dat er per alinea talloze verschillende nuances zijn aan te brengen, die de zaak in een volstrekt ander licht kunnen brengen. De vragen die voorts ontstaan, en hier niet worden beantwoord, zijn een gewild gevolg van hetgeen ik hier beschrijf.

1. Laten we aannemen dat we te maken hebben met een persoon, die we A. noemen. Het is een persoon die bekend staat als een sociaal en moreel sterk mens. Tweemaal in zijn leven heeft A. bedwelmend middel X. gebruikt, in een kleine hoeveelheid, en in beide gevallen bemerkte hij in zichzelf een bepaalde oncontroleerbare en gevaarlijke agressie jegens vrouwen (waarbij A. opmerkelijk genoeg wist dat hij onder invloed zijn gedrag wel wilde), die hem in nuchtere toestand zodanig beangstigde dat hij besloot uit principe niet meer X. te nemen, laat staan andere drogerende middelen te gebruiken. In de meest uiteenlopende situaties weet hij zijn principes te handhaven. Eenmaal heeft B. gezien wat een kleine hoeveelheid X. met A. deed; maar hij heeft deze informatie strikt en alleen voor zichzelf gehouden.

2. Op een avond gaat A. stappen met zijn vriend B. en zijn vrouw C.

Op het einde van de avond besluit B., wanneer ze nog met zijn drieën zijn, een flinke hoeveelheid van X. in een drankje te doen van A.

3. A. raakt na enige tijd buiten zinnen en vermoordt C. met een stukgeslagen bierglas. Eenmaal bijgekomen, heeft A. geen idee meer wat hij heeft gedaan. De vragen zijn nu: heeft A. schuld, moet A. straf krijgen, moet A. behandeld worden? En welke schuld heeft B.? En moet B. gestraft worden? Volgens welke maatstaven moet hij worden berecht?

4. De eenvoudigste oplossing lijkt te zitten in het principe dat in dit geval A. niet verwijtbaar is komen te verkeren in een toestand van een ziekelijke storing van zijn geestvermogens. Culpa in causa vervalt hier dus voor A.; er is in dit geval duidelijk geen sprake van voorwaardelijk opzet. Immers, had A. zelf (in grotere hoeveelheiden) het middel ingenomen, dan was zijn daad verwijtbaar geweest. De daad zelf is weliswaar in een roes begaan, maar had A. ervoor gekozen het middel te nemen, dan was het feit dat A. kennis had dat X. hem in een gevaarlijke roes zou brengen, te verwijten geweest. In dit geval is er echter sprake van een onvrijwillige roes, waarbij er een causaal verband tussen de stoornis die veroorzaakt is door de roes en het strafbare feit aannemelijk is, die geleid heeft tot iets wat zowel niet gewenst, gewild als voorzien was. Er is hier dus geen sprake van een van oorsprong vrije handeling (actio libera in causa).

5. Ingewikkelder wordt het bij andere vragen. Verschuift bijvoorbeeld de culpa in causa naar B., zodanig dat B. hier feitelijk A. is? Laten we eens aannemen dat B. A. willens en wetens aan een zeker risico heeft blootgesteld een misdaad te plegen. In theorie zou het mogelijk zijn dat A. daarmee iets heeft gedaan wat B. niet alleen had kunnen vermoeden of voorzien (we achten hier een aanmerkelijke kans aannemelijk), maar ook zelf had willen doen. Dat er sprake is van een kans volgt uit het feit dat er in deze casus, en waarschijnlijk in de praktijk, geen zekerheid bestaat of kan bestaan bij B. over het handelen van A.

Dit laat sterk denken aan de casus die Richard Taylor beschrijft in Metaphysics (1974) waarin het compatibilisme wordt aangevallen. Daarin voert hij een ingenieuze fysioloog op die door middel van een afstandsbediening een kastje kan bedienen in een persoon, zodat die persoon bepaalde handelingen verricht, en daarbij ook de indruk heeft dat hij die handelingen wil verrichten. Uiteindelijk stelt Taylor dat men weliswaar een handeling kan willenVrijheid?, maar het willen niet veroorzaakt mag zijn door een externe oncontroleerbare factor, wil het handelen vrij zijn (i.e.: 1. ‘An action that is free must be caused by the agent who performs it, and it must be such that no other set of antecedent conditions was sufficient for the occurrence of just that action’ en 2.   ‘An agent is a self or person, and not merely a collection of things or events, but a self-moving being’ (pp. 51-52).) Deze uitgangspunten sluiten aan bij het gezonde verstand dat ook zal zeggen dat in dit geval A. onvrijwillig iets heeft gewild. Hij is immers geen agent in de zin van self-moving being. Zijn willen mag en kan immers niet worden toegeschreven aan een weloverwogen handelen (desire+believe, uitgangspunten voor een self-moving being), waardoor A. geen verantwoordelijkheid heeft (waarbij hij de gevolgen van zijn gedrag kan aanvaarden) met betrekking tot zijn daad C. te vermoorden. De vraag die eventueel nog rest is hoe arbitrair het willen onder invloed is. Wil men niet te snel in de psychoanalytische verklaringen vallen van onderdrukte verlangens die manifest worden door in dit geval X. (waarbij er sprake is van een soort indirecte verantwoordelijkheid, omdat A. immers wel degelijk die verlangens had, in dit geval C. iets aan te doen) dan zou ik stellen dat een grote hoeveelheid X. A. volledig ontoerekeningsvatbaar heeft gemaakt.

Waar zou in dit geval B. voor moeten worden vervolgd? Waarin verschilt deze situatie van de situatie waarin B. zelf zijn vrouw had vermoord? Het verschil kan hooguit gevonden worden in de kans. De casus zou wat dat betreft zodanig kunnen worden geformuleerd, dat B. zeker zou zijn van de gedragingen van A. indien hij X. had toegediend, maar dan speelt de casus zich exclusief af binnen de gedachten. In praktische zin zal het overigens zo zijn dat het willen van B. nauwelijks kan worden bewezen.

Vergelijkbare gedachte-experimenten zijn te bedenken met hypnotiseurs. Stel bijvoorbeeld eens dat ik aan een hypnotiseur vraag dat hij mij hypnotiseert met het verlangen mijn vrouw te vermoorden. Wie moet(en) er dan worden vervolgd indien ik dat daadwerkelijk doe? Bij wie ligt de verantwoordelijkheid? Welke straffen moeten er worden uitgedeeld?

6. Is de reden dat niet iedereen die gedrogeerd wordt met (een aanzienlijke hoeveelheid) X. een strafbaar feit pleegt, aanleiding om A. te straffen? Nee, de straf zou zowel een preventief als een repressief doel missen. Of is er dan tenminste aanleiding om A. te verplichten tot medicatie of therapie, zelfs wanneer A. zoals door deskundigen is vastgesteld moreel (er is geen enkel verlangen) in staat is X. geheel te laten? Dat zou ongetwijfeld het geval kunnen zijn indien de kans dat A. onvrijwillig met X. wordt gedrogeerd aanzienlijk zou zijn. Maar zelfs wanneer de kans buitengewoon klein zou zijn, zou er een reden kunnen zijn A. te verplichten. Immers, de mogelijke gevolgen zijn aanzienlijk te noemen. In hoeverre weegt dan de vrijheid die A. moet opgeven op tegen de buitengewoon kleine kans dat hij wederom in een situatie terecht komt, waarbij hij gevaarlijk kan worden? In hoeverre mag de vrijheid (of gezondheid) van een individu worden geofferd aan de potentieel kleine kans op herhaling van een strafbaar feit? Daargelaten, dat zowel medicatie als therapie niet alleen langdurig zijn, maar ook geen exclusief uitsluitsel geven dat A. in een identiek geval geen gevaarlijk gedrag zal vertonen.

Het ziet er voorlopig naar uit dat slechts wanneer X. wereldwijd vernietigd wordt, er enige rust in de gedachten kan ontstaan…

Ethische overvraging

Blijvend actueel (8/4/2019), lees: https://www.ad.nl/den-haag/haagse-marischka-betaalt-schulden-af-met-35-000-euro-gemeentegeld-het-heeft-zo-moeten-zijn~ae626d56/

 

Een 48-jarige vrouw heeft door een administratieve fout een jaar lang geld van de gemeente Utrecht op haar rekening gestort gekregen, tot een totaalbedrag van ruim 9 ton. Ze betaalde er onder andere schulden mee af en deed er leuke dingen mee. Het geld was bedoeld voor haar werkgever, welzijnsorganisatie Portes. Voor de rechtbank in Utrecht eiste de officier van justitie donderdag 30 maanden gevangenisstraf. Zij is ontslagen door haar werkgever, er is beslag gelegd op haar bezittingen en zij moet het geld in zijn geheel terugbetalen.

Dit is niet het eerste dramatische verhaal, waarin een enkeling wordt geconfronteerd met een grote som geld die niet van hem is. Los van de nuances met betrekking tot bovenstaand verhaal, dat dit bijvoorbeeld een jaar lang heeft kunnen duren zonder dat het werd opgemerkt, zitten er vele interessante juridische en filosofische vragen aan vast. In deze bijdrage probeer ik daar enkele van aan te raken.

Het centrale morele dilemma hangt samen met het ontvangen van geld dat ons niet toebehoort. Er zijn vele verschillende varianten te bedenken van reële situaties die ons zouden kunnen overkomen. Het meest alledaagse geval is het ontvangen van teveel wisselgeld, bijvoorbeeld bij de bakker. In plaats van twee euro, geeft de bakker ons € 10 terug.

Wijzen we hem op zijn fout? En zouden we hem op zijn fout wijzen als we zelf pas enige tijd later de fout ontdekken, bijvoorbeeld bij thuiskomst? In hoeverre speelt het idee mee dat het niet heel waarschijnlijk is dat de bakker kan bewijzen of zich herinneren dat hij de fout heeft gemaakt in ons geval?

Ingewikkelder wordt het bij gedachte-experimenten waar wat meer geld in omgaat. De vraag bijvoorbeeld “wat zouden wij doen als iedere maand €5000 van een onbekende aan ons wordt overgemaakt” is een buitengewoon lastige vraag. Primair zouden velen waarschijnlijk antwoorden: “het bedrag terugstorten, aangezien het niet van mij is”. Toch vermoed ik dat in plaats van dit stichtelijke antwoord ons (primair) een bepaalde passiviteit zou overvallen: even kijken wat er gebeurt, even afwachten of degene die deze fout gemaakt heeft zich gaat melden, ervan afblijven en er niets mee doen, maar het ook niet terugstorten.

En van wie is het geld eigenlijk? Zou het verschil uitmaken als het zou gaan over een grote logge instantie, crimineel geld of een treurig oud vrouwtje? Misschien niet, maar laten we ons eens voorstellen dat het op zeker zou gaan om geld dat niet gemist zou worden, zou dat ons handelen beïnvloeden? Hoe moreel zijn we als de pakkans tegen nul aanligt?

Naast dergelijke finesses, spelen onze persoonlijke omstandigheden een belangrijke rol. Gaat het ons goed? Wat zouden we met het geld kunnen doen? Wat mag hier ethisch van ons verwacht worden?

De Wet is natuurlijk duidelijk. De samenleving hanteert over het algemeen een norm op grond waarvan iemand die de algemene moraal negeert ten gunste van zichzelf moet worden gestraft. Mijn vraag is in deze hoe redelijk deze norm is. Houden wij een eenvoudig mens niet al te makkelijk de ‘samenlevingsnorm’ voor? Wanneer is datgene wat de Wet stelt een aanval op het gezonde verstand of op onze morele capaciteit?

Stel, dat een ander een fout begaat, vergelijkbaar met de aanhef, bijvoorbeeld door €100.000 aan mij over te maken. Dan wordt van mij verwacht, volgens de Wet, dat ik niets doe met dit bedrag behalve het terugstorten. Ik word verantwoordelijk gemaakt om de grote fout van een ander te herstellen. Waar komt het idee vandaan dat ik deze verantwoordelijkheid aankan?

Het meest basale antwoord van voorstanders van de Wet, die hier bovenal een soort ethische code inhoudt, is dat leven nu eenmaal verantwoordelijkheid met zich meebrengt, waaronder vele verantwoordelijkheden waarom we niet hebben gevraagd (waaronder het leven zelf). Bovendien kan ik de grove fout, met een ogenschijnlijk simpele handeling herstellen. Al word ik echter door het leven zelf onmiddellijk voor ongevraagde dilemma’s geplaatst waarvan wordt verondersteld dat ik er tegenwicht aan kan bieden- mijn stelling is dat daar een grens aan is, die arbitrair is.

Ik wil hier niet op zoek gaan naar dé uitzondering, die een rechter er normaal gesproken feilloos uit zou moeten kunnen halen (al denk ik niet dat een rechter het eens zou zijn met de stelling dat de grens arbitrair is, of in het leven is geroepen om uitzonderingen te vinden), maar ik wil de veronderstelling van de samenleving aan de kaak stellen, dat ik, of de gewone arme burger met zijn bescheiden loon, grote dromen en grote schulden, in staat moet worden geacht de moraal te handhaven, dat wil zeggen het geld zonder pardon terugstorten naar degene die de fout heeft begaan.

Als hier overigens niet sprake is van een soort paradoxale onbedoelde uitlokking, wat als sociaal experiment buitengewoon interessant zou kunnen zijn, dan zou er op zijn minst veel meer nadruk moeten worden gelegd op de verantwoordelijkheid van degenen die mij (of de vrouw) voor dit dilemma plaatsen. Maar die verantwoordelijkheid wordt klein gehouden door het een administratieve slordigheid te noemen. Dat is bureaucratie nu eenmaal. Maar wat is nu een redelijke straf die zou kunnen gelden voor dergelijke fouten die gemaakt worden door bijvoorbeeld overheidsinstanties waarvan men mag verwachten dat ze met gemeenschapsgeld zeer zorgvuldig omgaan?  Fouten die onschuldige burgers plaatsen voor buitengewone grote morele dilemma’s? Die hun leven waarschijnlijk eerzaam hadden blijven leven, indien ze niet overvraagd waren door een ongevraagde situatie? Moeten burgers niet beschermd worden tegen bureaucraten die ongewenst hun praktische ethische opvattingen tergen?

Want wat betreft die overvraging. Dat is een oninleefbaar gevoel. Zoekend naar een vergelijking, waarbij ons verstand zou kunnen begrijpen wat er gebeurt indien we in een dergelijke situatie zouden kunnen belanden, heb ik het volgende gedachte-experiment uitgewerkt, waarbij het de vraag is of we in dat geval ook zouden kiezen voor de Wet.

Stel, we hebben een ernstige ziekte. De enige manier om deze ziekte te genezen is door het gebruik van een speciaal medicijn dat €100000 kost. Helaas is het voor ons onmogelijk om het te betalen noch wordt het door de verzekering gedekt. Nu komt er toevallig een pakket aan bij de post, dat per ongeluk aan ons is geadresseerd omdat degene die het heeft verstuurd zich heeft vergist in het adres en de postbode een en ander niet meer heeft gecontroleerd. We zetten haastig een krabbel en in het pakket blijkt het bewuste medicijn te zitten dat eigenlijk voor een laboratorium is bestemd. Zijn wij nu in staat dit pakket aan de rechtmatige eigenaar terug te sturen? Of worden we passief en…

Bij de primaire tegenwerping: op grond waarvan menen wij te stellen dat dit dilemma zwaarder weegt dan het eerder genoemde? Omdat het hier gaat over leven en dood? Of gaat het meer over geluk? En kan armoede, schuld hebben, niet een chronische ziekte zijn waaraan men lijdt? Het probleem is dat de ethische druk niet te voelen is, en we ons moeten proberen voor te stellen (indien wij ons moreel sterk genoeg achten het aanzienlijke bedrag terstond terug te storten) wat onze moraal zou doen wankelen. Daartoe dient het gedachte-experiment, maar men is vrij om het medicijn te vervangen door een goed dat het eerbare handelen zou kunnen doen wankelen.

Ik ben ervan overtuigd dat we veel eenvoudiger dan wordt verondersteld door de Wet, moreel overvraagd worden, zeker waar het gaat over vreemd geld dat plotseling in onze handen komt. Daar mag in juridische zin en vanuit de samenleving een stuk coulanter op worden gereageerd dan met ontslag, 30 maanden cel, een persoonlijk faillissement en het wijzende vingertje.

 

De vrouw heeft geen helder antwoord kunnen geven op de vraag waarom zij niet aan de bel heeft getrokken over de geldstortingen….

 

Zie ook: https://www.socialevraagstukken.nl/site/2014/10/13/uitkeringsfraude-bezint-eer-ge-bestraft/

De schok en de medemenselijkheid

‘Ik ben inmiddels overleden’, zo luidt de regel in de nieuwe, confronterende campagne van Stichting ALS Nederland. In de campagne zijn inmiddels overleden patiënten aan het woord.

Hoe bereik je mensen zodanig dat ze niet alleen bewust worden van een ziekte, maar ook dat ze bereid zijn geld te geven voor onderzoek? Dat is vrijwel voor iedere stichting of organisatie die opkomt voor de belangen van patiënten de centrale vraag. Een van de laatste opmerkelijke initiatieven, waar ik tot mijn verrassing nog relatief weinig commentaar op heb vernomen, is die van de Stichting ALS. In het straatbeeld hangen grote foto’s van mensen die aan deze ziekte hebben geleden, met daaronder de tekst dat ze zijn overleden. Maakt dit mij nu bewust van deze ziekte en ben ik daarom bereid om geld te geven?

Lastige vragen. Vooral omdat ik twijfel over de insteek. Is het ethisch om overleden mensen te gebruiken voor een campagne? Wat doet het met voorbijlopende kinderen? Hoe is dit gepland (euthanasie of afgewacht?) Hoe voelen mensen zich met de ziekte die zo scherp zien dat ze stervende zijn en daar ook nog eens op deze manier mee geconfronteerd worden?

Natuurlijk hebben de betrokkenen er zelf mee ingestemd, en zitten er ongetwijfeld goede bedoelingen achter, maar toch krijg ik er een onbehaaglijk gevoel van. En ik wil niet dat dit onbehaaglijk gevoel mij aan zou zetten tot het geven van geld. Daarbij moet ik denken aan de filosoof Kant: je moet geven omdat je er werkelijk betrokken bij bent en een hart heb voor de slachtoffers, de patiënten en de medemens, niet omdat je het zielig of schokkend vindt. En op precies dat dilemma stuit ik hier: ik wil niet op zo’n zware manier aangesproken worden op mijn gevoel te moeten geven. Want het is de uiterste manier. Het contrast van een mooie oudere vrouw die nu onder de grond ligt. Je kunt er niet meer overheen.

Toch lijkt dat wel meer en meer de insteek. We kennen de foto’s van uitgehongerde kinderen met grote ogen en een gironummer eronder, we kennen de uitgemergelde gezichten van mensen die teveel hebben gerookt en daar nu de tol voor betalen; is dat de manier om de moderne mens nog in beweging te krijgen? Juist niet: door telkens die schok op te zoeken, zijn we er juist immuun voor geworden. Op lange termijn zullen campagnes meer effect hebben als ze de mens niet schokt of hard confronteert, maar aanspreekt op medemenselijkheid. Als wordt getoond dat hij de Ander is.

Confronteren en choqueren sluit medemenselijkheid niet noodzakelijk uit, maar het zijn wel twee verschillende dingen, waarbij we misschien zijn doorgeslagen in het eerste. Blijft staan dat het hier gaat om een vreselijke ziekte, die zondermeer onze steun aan meer onderzoek verdient.

https://alsalsalswordt.blogspot.com/

https://www.als.nl/wat-is-als/de-ziekte/

 

Een korte beschouwing over “het goede” bij Hitler

In deze bijdrage reageer ik op een stelling van een studente die luidt:

“Hitler heeft ook goede dingen gedaan.”

De verrassing van haar stelling schuilt uiteraard in het onverwachte karakter. De stelling lijkt op een paradox versterkt door de redelijk lange geschiedenis die erachter ligt. Stel bijvoorbeeld eens dat iemand zou zeggen “IS heeft ook veel goeds bereikt” of “Kim Jong-Il brengt ook veel positiviteit in de wereld”, dan veronderstel ik dat dat ons buitengewoon vreemd voorkomt en de persoon die dit beweert zich buiten een redelijke en zinvolle discussie plaatst.

Daarmee heeft haar stelling dus iets uiterst naïefs (wat binnen de context uiteraard is toegestaan). Wat ook meespeelt is dat er een taboe heerst op alles wat Hitler in een genuanceerd daglicht plaatst (laat staan de nadruk leggen op bijdragen aan economische of culturele voorspoed).

Emmanuel Levinas heeft erop gewezen dat de ontstellende en lugubere diepte van het Hitlerisme zichtbaar geworden in de Holocaust niet meer met humor, nuance (denk aan The Great Dictator van Chaplin) of filosofie (Levinas’ eigen wijsgerige beschouwingen over Hitler uit 1934) aan de kaak kan worden gesteld. Ik geloof dat hij daarin gelijk heeft. Het gaat hier namelijk niet meer over de mogelijkheid van een vrijblijvend uitwisselen van argumenten, omdat de grond van iedere redelijkheid door een finale verschrikking is weggeslagen (Auschwitz/Dachau etc.-waarbij zelfs “etc.” belast is); al zal met name Hannah Arendt afstand nemen van de notie van het radicale, absolute, demonische Kwaad (in het sterke doch uiterst naargeestige en beklemmende ‘Eichman in Jeruzalem’).

Het idee dat je de mensheid zou dienen door een bepaald volk, een volledig ras uit te roeien is bovendien zo absurd dat Hitlers ‘offensief tegen de mens’ (Arendt) het ‘goede’ erin als mogelijkheid zich nauwelijks laat denken. Even los van de discussie dat het goede van alles kan betekenen (Kierkegaard) of dat hij een ‘warme man’ was voor zijn naasten en huisdieren (Het gaat hier natuurlijk over het mogelijke goede vanuit politieke, economische en militaire macht.)

De Poolse denker Zygmund Baumann (in: “Dialectik und Ordnung. Die Moderne und der Holocaust”) typeert het wat mij betreft uitstekend: Hitler heeft iedere mogelijkheid die het goede in zich droeg gebruikt voor het kwade. De wetenschap, de infrastructuur, de economische voorspoed, het opgeleide personeel, het professionele bestuursapparaat– alles wat in wezen goed zou kunnen zijn (en hij vanuit zijn positie zou kunnen benutten), werd gebruikt voor het kwade. Voor systematische dood en verderf, voor massavernietiging, voor ontmenselijking (zie Primo Levi. “Is dit een mens”). En bovendien, welke zogenoemde intentie er ook aan ten grondslag lag, het resultaat was een totaal failliet Duitsland en ‘een verleden gecreëerd wat door haar verschrikking nooit meer voorbij kan’ (Safranski-“Het Kwaad”).

Hitler is in staat geweest de mens die hem diende zijn moraal te ontnemen, zodanig dat hij systematisch en rationeel routinematig kon moorden. Het geweten werd door Hitler vermoord (zie Arnold Gehlen in “Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt”) en daarmee werd ook het ‘goede vermoord’ (zie voor de relatie tussen het goede en het geweten: J.H. Newman. “A Grammar of Assent.”) En waar het goede is vermoord, is niets goeds meer over.

Kun je dus de stelling opperen dat Hitler ook ‘goede dingen’ heeft gedaan en hopen dat je een bevestigend antwoord krijgt? Wat mij betreft niet, omdat de stelling alleen uit naïviteit kan ontspringen. Alle serieuze intellectuele krachten die zich hebben gebundeld om Hitler te duiden, komen maar tot een enkel inzicht: Hitler heeft de mensheid op geen enkele manier een dienst bewezen-en al het goede wat er uit de WOII is gekomen is toch vooral te danken aan mensen die wisten: ‘dit nooit weer’.

Ik heb enige tijd gestoken in wat literatuuronderzoek en hoop dat de genoemde verwijzingen de geïnteresseerde liefhebber wellicht op nieuwe paden brengt. Daarbij moet ik tenslotte opmerken dat de thema’s die ik hier bespreek dusdanig groot zijn en complex (waarbij verschillende grote vragen door elkaar lopen) dat ik geen enkele illusie heb ze met deze tekst ook maar enigszins te hebben ge(k)raakt. Dit is daarmee slechts een aanzet tot verder denken.

Retorische stelling

De NAVO hielp de rebellen tegen de ernstige wreedheden van Muammar Gaddafi en zijn aanhangers, nu begaan de rebellen ernstige wreedheden tegen de aanhangers van Gaddafi. Zal de NAVO hen nu helpen tegen de rebellen?

Allen tegen allen uit onmacht

De ongeregeldheden in Engeland hebben een interessante vraag blootgelegd: wat is het verschil met de opstanden in het midden Oosten? En wat is het verschil als Assad van Syrië zegt met harde repressie de vandalen te onderdrukken en als de Engelse premier dat zegt? Ik zal hier geen analyse geven op deze vraag, maar ik durf te wedden dat u intuïtief allerlei antwoorden kunt bedenken (met daarin woorden als democratie, vrijheid, onschuldige burgers enzovoorts-maar bedenk in hoeverre dat een antwoord is).

Er is op dit moment geen beter boek dat de Engelsen ter hand kunnen nemen als dat van hun eigen filosoof Thomas Hobbes uit 1651. In de 47 hoofdstukken tellende Leviathan spreekt Hobbes respectievelijk over de toestand van de mens, de rol van de staat, de grenzen van christelijke politiek en over verkeerde interpretatie van heilige teksten. Met name de beschouwingen over de eerste twee onderwerpen hebben hem wereldberoemd gemaakt (ondanks het feit dat vooral de theologische uiteenzettingen in zijn dagen de meeste opwinding veroorzaakte).

Wanneer de mens voor zijn zelfbehoud geheel op zichzelf is aangewezen, stelt Hobbes, is er sprake vLeviathanan een natuurtoestand. Angst, wantrouwen en gewelddadigheden hebben de overhand in deze staat. Het leven is hier ‘eenzaam, armoedig, afstotelijk, beestachtig en kort.’ Gelukkig is er de mogelijkheid om aan deze ellende te ontsnappen, en dat is niet dat iedereen alles maar mag doen waarmee zijn zelfbehoud is gediend (want daarmee wordt het een oorlog van allen tegen allen, wat nooit in iemands voordeel kan zijn), nee, dat is beseffen dat men er verstandig aan doet individuele belangen in handen te geven van het algemeen belang- de soevereine staat waarin alle mensen aan elkaar gelijk zijn. En dat zo zegt Hobbes, is iets wat iedereen kan inzien aangezien het besloten ligt in de rede die iedereen van nature gegeven is (evenals het adagium dat je een ander moet behandelen zoals je zelf behandeld wil worden. Dus geen winkel plunderen, mensen beroven, huizen in de fik steken en iemand klappen geven).

Anno 2011 is een verklaring voor het geweld in Engeland, als ik Hobbes een beetje volg, misschien wel deze: dat ondanks het bestaan van de soevereine staat het leven nog steeds ‘eenzaam, armoedig, afstotelijk, beestachtig en kort’ is. En dat bij een gebrek aan rede en redelijkheid bepaalde mensen hun toevlucht zoeken tot dat wat ze wel kunnen en waar ze wel onderdeel van kunnen zijn, namelijk vanuit de kracht van de groep een fysiek overwicht uitoefenen. Waardoor voor even het gevoel bestaat ertoe te doen, erbij te horen, recht te hebben zich iets toe te eigenen, het gevoel van macht te hebben enzovoorts. Normale menselijke verlangens die op een gewone manier in een georganiseerde staat blijkbaar voor grote groepen niet is weggelegd. En daarmee is de mens inderdaad weer op zichzelf aangewezen.

Uiteindelijk geloof ik wel dat Hobbes gelijk heeft en dat iedereen die zich schuldig maakt aan wanorde (hoe soms ook begrijpelijk de motivatie die daaraan ten grondslag ligt ook is), zichzelf er geen enkel plezier mee doet. En dat is dan toch stiekem een antwoord op de vraag van de eerste alinea. Dat in een georganiseerde westerse democratische vrije staat massa-geweld altijd ten nadele is van het individu, terwijl dat in een (on)georganiseerde autoritaire dictatoriale onvrije staat ten voordele is van het individu (al kan dat enige tijd duren, en is ‘individu’ een breed begrip). Dat is althans de stelling die ik in een langer betoog wel zou kunnen verdedigen.

Rest voor nu een laatste vraag, die me ook al enige tijd dwarszit en die zeker niet minder relevant is: Wat is er toch in vredesnaam gebeurd met de komkommertijd?

Why I Am Not A Christian: een filosofische repliek tegen Bertrand Russell

“WHY I AM NOT A CHRISTIAN”

EEN FILOSOFISCHE ANALYSE VAN EN EEN KRITISCH COMMENTAAR OP DE LEZING VAN BERTRAND RUSSELL, GEGEVEN OP 6 MAART 1927 IN DE BATTERSEA TOWN HALL, LONDEN.

Door Stephan Wetzels

Dit essay heeft geen andere bedoeling dan om vanuit een filosofische stellingname inhoudelijk aan te vallen. Eenieder die de repliek bevooroordeeld, onjuist of religieus/filosofisch te kort vindt schieten, wordt uitgedaagd inhoudelijk te antwoorden.

In dit essay zal ik de belangrijkste argumenten die Bertrand Russell aandraagt in zijn lezing[1], en die hij gebruikt als verantwoording om aan te geven waarom hij geen Christen is, analyseren en vervolgens beantwoorden. Ik zal onderzoeken of zijn gebruikte argumenten een redelijke rechtvaardiging vormen voor het uitgedragen standpunt. Dit essay richt zich niet zozeer op het samenvatten van de argumenten van Russell[2], maar eerder op het commentaar erop. Toch zal ik proberen de standpunten van Russell beknopt weer te geven.

Russell zet zijn betoog als volgt uiteen. Op de eerste plaats bekijkt hij wat precies onder een Christen verstaan moet worden. Daarna gaat hij uitvoerig in op het weerleggen van een aantal argumenten dat als bewijs zou dienen voor het bestaan van God, te weten het zogenaamde eerste oorzaak argument, het argument van de natuurlijke wet, het argument van ontwerp, het morele argument voor God en tenslotte het argument van rechtsherstel met betrekking tot onrechtvaardigheid. Vervolgens schenkt Russell aandacht aan het karakter van Christus, aan de gebreken die hij constateert in Zijn leer en aan een hiermee samenhangend moreel probleem. Tenslotte zet Russell nog een aantal algemene argumenten uiteen die betrekking hebben op religie als emotionele factor, de kerk als remmende factor op vooruitgang en angst als de grondslag van religie. Hij besluit met een korte schets waarin hij naar aanleiding van het voorgaande stelt wat we moeten doen. Aan het laatste punt zal ik hier geen aandacht besteden.

What is a Christian?

Voordat Russell aan de kern van zijn motivatie en argumentatie begint, stelt hij eerst vast wat hij onder een Christen verstaat. Hij noemt twee volgens hem redelijk essentiële eigenschappen die iemand moet bezitten, wil hij zichzelf een Christen noemen. De eerste eigenschap is dat een Christen moet geloven in het bestaan van God en in onsterfelijkheid. De tweede eigenschap die Russell vrij essentieel acht voor een Christen, is dat hij een of ander geloof heeft in Christus. Russell stelt dat er minstens het geloof moet zijn dat Christus, zo niet goddelijk, de beste en meest wijze man onder de mensen moet zijn geweest. Op basis hiervan zal hij zijn betoog uiteenzetten: waarom hij niet gelooft in God en in onsterfelijkheid en waarom hij niet denkt dat Christus de beste en meest wijze man onder de mensen is geweest.

Commentaar: What is a Christian?

Er valt veel te zeggen voor de zeer beperkte definitie die Russell geeft aan een Christen. De eerste eigenschap acht ik evenals Russell noodzakelijk, hoewel de Christelijke God meer is dan slechts Zijn bestaan, en onsterfelijkheid een zeer specifieke plek inneemt binnen Christelijke geloof.

De tweede eigenschap echter, namelijk het geloof in Christus, is ronduit dubieus in zijn nadere uitleg. Het lijkt alsof Russell Jezus van Nazareth en Jezus Christus eenzelfde status toekent, terwijl Jezus van Nazareth gezien zou kunnen worden als de beste en meest wijze man die onder de mensen is geweest, terwijl die predikaten hem nog geen Christus maken. De ‘status’ Christus[3], hangt per definitie samen met het goddelijke (the divine) en kan niet los gezien worden van het Oude Testament noch van de opstanding en derhalve het onderschrijven van het gehele oude en Nieuwe Testament als Gods woord. Iemand die in God en in onsterfelijkheid gelooft, maar Jezus slechts ziet als de beste en meest wijze man die onder de mensen is geweest, lijkt mij op deze gronden geen Christen: sterker nog, hij spreekt zichzelf tegen. Immers, als Jezus de beste en meest wijze man was die onder de mensen is geweest, betekent dit logischerwijs dat men zijn leer serieus neemt. In alle vier de evangeliën wordt gezegd dat Jezus wist dat hij de Messias was en tevens Gods enig geboren Zoon[4]. Door een dergelijke definitie zo op te bouwen lijkt Russell hier een zelfde soort fout te maken als die Pascal constateerde bij Mohammed: “De Koran stelt dat Mattheüs een rechtschapen, eerlijk man was. Maar als Mohammed dit zegt van Mattheüs, de schrijver van het Christelijke evangelie, dan is hij een valse profeet, want óf hij aanvaardt wat Mattheüs geschreven heeft over Jezus Christus, óf hij noemt een bedrieger een eerlijke, rechtschapen man.”[5]

Een veel beter uitgangspunt om te duiden wat onder een Christen verstaan zou kunnen worden, lijkt mij het onderschrijven van een individu van ten minste de Apostolische Geloofsbelijdenis[6], met verstand en hart[7]. Russell heeft het zich op dit punt niet zo gecompliceerd willen maken, en bouwt zijn betoog op op basis van zijn eigen definitie. Het creëren van eigen definities is echter een gevaarlijke bezigheid en kan erg misleidend zijn, zowel voor degene die hem opstelt als voor degene die kritiekloos definities aannemen. Men kan immers een definitie zo formuleren dat ze naar eigen inzicht te weerleggen is. De definitie van een Christen is echter nu niet anders dan zij in de tijd van de apostel Paulus[8] was -die daar tevens zelf vrij duidelijk over schreef-, en is derhalve ook niet vaag, zoals Russell aanvoert. Het is de vraag of Russell op basis van deze assumpties die hij maakt van een Christen niet een bij voorbaat vals betoog gaat voeren. Immers, als de uitgangspunten verkeerd zijn, is de rest van het betoog waardeloos. Toch zal ik hier ook zijn overige argumenten, die hij opvoert naar aanleiding van deze definitie, bestuderen.

The existence of God

In dit gedeelte van zijn betoog komt Russell aan bij de vraag van het bestaan van God. Hij behandelt in eerste instantie niet zozeer de vraag op zich, maar hij richt zich eerder op enkele Godsbewijzen die de katholieke kerk als dogma handhaaft en gebruikt als argumentatie voor het bestaan van God in antwoord op zogenaamde “Freethinkers”, die argumentaties aandroegen die bestaan van God zouden ontkennen.

Russell beschouwt deze Godsbewijzen en neemt er vervolgens stelling tegen.

The First-Cause Argument

Het eerste Godsbewijs dat Russell behandelt is het “First Cause Argument”, ook wel bekend als het kosmologische godsbewijs.

Russell legt dit argument uit als dat alles wat we in deze wereld zien een oorzaak heeft, en al teruggaande in de ketting van oorzaken moeten we wel bij een eerste oorzaak uitkomen, die we God noemen.

Commentaar: The First-Cause Argument

Het is niet verwonderlijk dat Russell zijn versie (de werkelijke versie van het kosmologisch godsbewijs stelt dat alles dat een begin heeft een oorzaak kent, in plaats van door Russell hier gesteld dat alles een oorzaak kent) van dit argument met eenvoudige bewijsvoering weerlegt. Kant[9] deed dit voor het eigenlijke kosmologische godsbewijs (Ein ganzes Nest von dialectischen Anmassungen[10]) immers al eerder op overtuigende wijze en ik zal derhalve hierop niet verder ingaan.

Echter, los van het feit dat het kosmologische godsbewijs filosofisch gezien niet te handhaven is, maakt Russell toch een aantal dubieuze opmerkingen. Zo is de vraag die hij zichzelf stelt “Who made God?” feitelijk niet los te zien van een vraag als ”Wie is God?”. Russell voert de vraag echter aan als een directe reden om het kosmologische godsbewijs als een drogreden te beschouwen, terwijl hier zelf sprake is van een drogreden. Immers, God is geen wezen dat wordt “gemaakt” of een begin zou kennen. De vraag is derhalve niet valide. God is binnen het kosmologisch godsbewijs de “Onbewogen Beweger”.

Verder komt Russell nog op de proppen met een ongepaste vergelijking van het kosmologisch godsbewijs met een al oud inzicht van de Hindi (de aarde steunt op een olifant in de olifant staat op een schildpad…… maar, waar staat de schildpad op?). Ik ga er vanuit dat dit bedoeld is als een geestige, cynische, maar niet serieus bedoelde illustratie, voor de toeschouwer die zijn voorgaande argumentatie nog niet begrepen zou hebben; daarom zal ik er geen aandacht aan besteden.

The Natural Law Argument

Het tweede godsbewijs dat Russell behandelt is het “Natural Law Argument”.

Dit argument neigt naar het teleologische “argument uit de wereld” van Aurelius Augustinus[11] of het bekende fysicotheologisch bewijs[12]. Het fysicotheologisch bewijs richt zich op verschijnselen in het bijzonder, op hun schoonheid en doelmatigheid, om daardoor tot de ordenende macht achter deze verschijnselen door te dringen. Russell legt het argument hier uit als wetenschap die processen waarneemt en daaraan de conclusie verbindt dat bepaalde zaken altijd verlopen volgens een bepaalde manier.

Commentaar: The Natural Law Argument

Ook hier lijkt Russell het godsbewijs niet volledig in zijn oorspronkelijke vorm weer te geven. In zijn argumentatie die het argument zouden moeten weerleggen, zitten verschillende voorbeelden die op het eerste gezicht aannemelijk lijken, maar bij nader inzien eigenlijk geen stelling nemen tegen het werkelijke Natural Law Argument. Het Natural Law Argument stelt namelijk dat er een wet moet zijn die het universum bestuurt. Indien deze er niet is, hoe valt het dan te verklaren dat we enige orde zien in het universum? Er moet derhalve een universele wet zijn die zaken als bijvoorbeeld graviteit en beweging van planeten verklaard. Deze hoogste en eeuwige wet is God.

Het is dus niet zo dat deze ‘natuurlijke wet’ beschrijft hoe het universum werkt, zoals de wetten van Newton dit doen. In het geval van atomen bijvoorbeeld, gaat het niet om de wetenschappelijke wet die beschrijft hoe atomen zich bewegen onder bepaalde omstandigheden, maar om wat daarachter ligt: wat is de oorzaak dat atomen zich überhaupt bewegen? Ieder voorbeeld wat Russell aandraagt dat als bewijs moet dienen voor het weerleggen van dit godsbewijs, is feitelijk vals. Het zijn namelijk geen voorbeelden die betrekking hebben op het werkelijke Natural Law Argument, maar op zijn eigen versie ervan.

De relevantie van dit godsbewijs is feitelijk in de loop van de tijd niet veranderd; het is niet minder krachtig geworden door ontwikkeling van de wetenschap zoals Russell beweert. Hij kan dit beweren omdat hij het argument verkeerd uitlegt. Kant wees er eerder op in zijn Kritik der reinen Vernunftdat dit argument een zeer sterk argument is. Hij erkende tevens, dat het niet alleen een troosteloze, doch ook een vergeefse onderneming zou zijn dit bewijs van zijn aanzien te willen beroven. Kant wees er echter wel op dat men met dit argument nooit tot apodictische zekerheid kan komen en dit bewijs dus niet tot dogmatische beweringen mag verleiden.

Argument from Design

Het derde godsbewijs dat Russell behandelt is het Argument from Design. Russell omschrijft het als volgt: alles in de wereld is zo gemaakt zodat wij in staat zijn erin te leven, en als de wereld slechts een klein beetje anders was dan hij is, zouden we nooit in staat zijn er in leven. 

Commentaar: Argument from Design

Ik zal hier niet wederom een betoog gaan houden over het feit dat Russell het argument niet juist weergeeft[13]. Ik zal hier wel een aantal misvattingen aan de kaak stellen die zijn voorbeelden om het argument te weerleggen behelzen.

Allereerst wordt de evolutietheorie naar voor geschoven als een zeker bewijs om te stellen dat er van een ontwerp geen sprake kan zijn: “(…..), because since the time of Darwin we understand much better why living creatures are adapted to their environment. It is not that their environment was made to be suitable to them but that they grew to be suitable to it, and that is the basis of adaptation. There is no evidence of design about it.” (p.7). Ook hier is er sprake van drogreden. Even daargelaten of de evolutietheorie überhaupt verklaringskracht heeft[14], bewijst ze in ieder geval niet dat, omdat levende schepselen zich aanpassen naar hun omgeving, er geen ontwerp aan ten grondslag ligt, zoals Russell hier beweert.

Een tweede misvatting die Russell maakt om het argument te weerleggen, die ik toch wel zeer ernstig vind, is dat hij stelt dat als er sprake zou zijn van een almachtige ontwerper, deze in al die miljoenen jaren toch wel iets beters had moeten voortbrengen dan de Ku-Klux-Klan of de Fascisten. Het doet vermoeden dat Russell de vrije wil van de mens totaal ontkent en God (die gezien dit argument, daarom juist niet bestaat; immers, als God goed is dan kan de wereld nooit slecht zijn) als het ware de schuld geeft van de Ku-Klux-Klan of de Fascisten. Het lijkt mij niet dat Russell zou accepteren dat moeder Theresa, Mandela of Gandhi het bewijs zou leveren voor een goede God, terwijl dit argument op geen enkele wijze minder is dan dat van Russell. Als Russell het Christendom bovendien serieus had willen aanvallen, dan had hij zeker rekening moeten houden met het begrip zondeval. Getuige Genesis 1, was de wereld goed; de mens heeft echter de keuze gekregen te doen met de wereld wat hijzelf wil. Bovendien kan ik mij geen Christen voorstellen die beweert dat deze wereld perfect is, juist omdat zij er in leven.

Wat Russell precies met zijn laatste argument beoogt, namelijk dat het leven op aarde uiteindelijk op zal houden, is onduidelijk. Ik zie niet in wat dit te maken heeft met zijn betoog tegen het bestaan van God en ik zie geen reden om deze argumentatie te ontkrachten; hij sluit hier zelfs aan bij het boek Openbaring[15].

The Moral Arguments for Deity

Russell is nu aangekomen bij de morele argumenten voor het bestaan van God.

Hij draagt Kant aan als de uitvinder van een dergelijk moreel argument. Hoewel er vele varianten zijn, is een populaire variant dat er geen goed of kwaad kan bestaan tenzij God bestaat. Waar het Russell hier om gaat is, los van de vraag of er überhaupt een verschil bestaat tussen goed en kwaad, of, aangenomen dat er een verschil bestaat tussen goed en kwaad, dit verschil is toe te schrijven aan Gods goedkeuring. Dit zou betekenen dat het kwaad voorafgaat aan God, aangezien God vanuit zijn goedheid het kwaad nooit gemaakt kan hebben; dit maakt het morele argument voor God onhoudbaar volgens Russell.

Commentaar: The Moral Arguments for Deity

Russell heeft hier een troef in handen, die echter volledig samenhangt met het begrip van goed en kwaad, wat Russell gemakshalve overslaat. Men zou eenvoudig kunnen denken dat kwaad diametraal tegenovergesteld is aan goed[16]. Bedenk echter eerst dan eens dit: wat als het goede volledig ontbreekt? Van welke toestand is er dan sprake? Juist, een kwade toestand. Kwaad is dus niet het tegenovergestelde van goed, maar het ontbreken ervan. Zoals in goed is 10 en kwaad is 0, niet – 10. God kan nooit de oorzaak zijn van het kwade[17], wel van een vrije wil die in staat is om het goede te laten.

Russell maak hier gebruik van de opvatting, die veel mensen redelijk voorkomt en gemakkelijk overgenomen zou kunnen worden, dat kwaad inderdaad een tegenhanger van goed is en baseert daarop zijn weerlegging van het morele argument. Voordat men dit echter doet, is het verstandig eerst het eenvoudige boven beschreven gedachte-experiment uit te voeren.

The Argument for the Remedying of Injustice

Een volgend moreel argument voor het bestaan van God dat Russell niet plausibel acht is het volgende: God moet wel bestaan opdat er gerechtigheid zal komen in de wereld die onrechtvaardig is.

Commentaar: The Argument for the Remedying of Injustice

Dit argument is enigszins anders dan de voorgaande, omdat het niet zozeer een intellectueel als wel een puur geloofsargument is. Immers, als de Christelijke God bestaat, zal er gerechtigheid zijn omdat hij immers de levenden en de doden oordeelt.[18] Russell probeert het argument echter wel intellectueel aan te vallen[19]; ik zal hier geen intellectueel antwoord geven, aangezien ik het beschouw als een geloofsargument.

We staan er te weinig bij stil, denk ik. De mens is een riet, maar wel een denkend riet[20]. Wij zijn in staat om te geloven in een transcendente God die de mens een vrije wil gegeven heeft waarmee hij zich kan richten op dat wat waar is; de waarheid die verlangt dat de mens zich op haar richt-omdat ze waar is. Dezelfde vrije wil kan kiezen om dit niet te geloven. De consequenties die hieraan verbonden zijn, indien het geloof waar is, zullen intellectueel beschouwd altijd in duister gehuld blijven.

The Character of Christ

Russell verlaat nu de argumenten voor het bestaan van God en richt zich op Christus zelf. Voor het eerst zal hij hier enkele bijbelse passages gebruiken- in dit geval om aan te tonen dat Christus niet de beste en meest wijze man was onder de mensen. Hiervoor citeert hij achtereenvolgens uit Matteüs 5:39[21], Matteüs 7:1[22] en Marcus 10:21[23].

Commentaar The Character of Christ

Allereerst wil ik enkele algemene opmerkingen maken met betrekking tot het gebruik van bijbelse passages. De bijbel[24] bevat vele boeken en teksten, die niet lichtzinnig gebruik mogen worden, noch in filosofisch opzicht noch in theologisch opzicht. Dit betekent dat naar de volledige context gekeken moet worden en te allen tijde naar, wat ik noem de Hoogste Principes[25].

Doordat de bijbel grote autoriteit bezit, komt een mens gemakkelijk in de verleiding om bepaalde passages voor eigen gewin te gebruiken. Talloze voorbeelden zijn bekend sinds het ontstaan van de bijbel. Ik wil hier niet beweren dat Russell een gelijksoortige fout begaat; zijn werkwijze is echter zeer beperkt en het is mijns inziens absoluut ongeoorloofd om op deze wijze uitspraken te doen over het karakter van Christus. Desalniettemin zal ik hier toch de moeite nemen Russell te antwoorden.

Russell maakt een aantal behoorlijke valse claims in dit gedeelte. Een daarvan springt bijzonder in het oog: “I think that there are a good many points upon which I agree with Christ a great deal more than the professing Christians do. (…..) I could go with Him much farther than most professing Christians can.” (p.11). Deze grove generalisatie lijkt mij op geen enkele wijze te rechtvaardigen en getuigt van ongepaste hoogmoed. Het is te vergelijken met een uitspraak als: “ik denk dat ik over het algemeen gesproken een stuk intelligenter ben dan Britse filosofen”.

Russell gebruikt dan Matteüs 5:39 als eerste tekst om te bewijzen dat Christus niet de beste en meest wijze man onder de mensen was. Het is op zich niet zo relevant, dat Russell stelt, dat dit principe eerder verkondigd werd door Loa-Tse en Boeddha zo’n 600 jaar voor Christus[26]; dit zou hooguit de waarde ervan aantonen. Hij legt het echter zo uit alsof geen enkele Christen dit principe in de werkelijkheid zou accepteren of handhaven. Dat niemand het principe zou handhaven zegt echter niets over het principe zelf[27]. Christus eist hier niet een beter rechtsprincipe, maar een houding ten opzichte van de naaste, die, als zij consequent aanwezig is, alle rechtspraak overbodig maakt. Er is geen aanwijzing in deze tekst te vinden dat er een tegenstelling zou bestaan tussen het afzien van het eisen van recht voor zichzelf en het erkennen en handhaven van de rechtsorde, het recht in het algemeen, omwille van de gemeenschap[28] zoals Russell doet vermoeden.

Vervolgens komt Russell op de proppen met Matteüs 7:1. Hij citeert de passage correct, maar de vergelijking die hij maakt om het argument onderuit te schuiven is vals. Russell past deze tekst toe als ware het van toepassing op de rechtspraak. Christus spreekt hier echter over oordelen die geschieden vanuit het menselijke hart[29]; dit staat volledig los van oordelen die geschieden op basis van rechtspraak en betrekking hebben op ongeoorloofde handelingen. Er is geen enkele reden om aan te nemen dat Christus hier het strafrecht bedoelt, laat staan dat Hij het zou verwerpen[30].

Tenslotte citeert Russell uit Marcus 10:21. Het probleem met dit citaat is dat het op zichzelf zo te gebruiken is naar eigen inzicht. Als we het citaat echter in de context bekijken, dan blijkt dat er iets heel anders bedoeld wordt, dan Russell hier uitlegt. Christus geeft hier geen algemene regel, maar een persoonlijke opdracht: het gaat hier immers over het verhaal van de rijke jongeman[31]. De uiterlijke daad die Christus van de man vraagt, is dus een toetssteen van zijn innerlijke gesteldheid.

De poging van Russell om op basis van bovengenoemde citaten het karakter van Christus te beschrijven is volledig mislukt; sterker nog, hij heeft feitelijk niets beschreven over het karakter van Christus: hij verwijst telkens naar fouten die Christenen maken op basis van zijn interpretatie van de genoemde passages. Dit hoofdstuk mag dan ook niet als uitgangspunt dienen voor welk bewijs omtrent het karakter van Christus dan ook. In het voorwoord van Romano Guardini’s “De Heer” lezen we: “Wie het onderneemt, over de persoonlijkheid en het leven van Jezus Christus spreken, moet zich duidelijk ervan bewust zijn wat hij wil en welke grenzen hier aan alle pogen zijn gesteld”[32]. Guardini was zich 700 bladzijden lang bewust van die grenzen, Russell overschrijdt ze in een enkele pagina.

Defects in Christ’s Teaching

Russell zet in dit hoofdstuk een argument uiteen wat volgens hem bewijst dat Christus zonder meer niet de beste en meest wijze man was onder de mensen. Hij doet dit op basis van twee passages uit Matteüs, te weten 10:23b[33] en 16:28[34] en een gedeelte van Matteüs 6:34[35]. Hij gebruikt deze passages om aan te tonen dat Christus onhoudbare uitspraken heeft gedaan.

Commentaar Defects in Christ’s Teaching

Ook hier geldt dat voorzichtigheid geboden is. Russell trekt gemakkelijk conclusies uit de teksten zonder enige andere mogelijkheid toe te lichten of enig voorbehoud te maken. Het is zeer de vraag of Christus hier claimt binnen een generatie terug te komen, zoals Russell het voorstelt. Een belangrijke uitspraak van Christus moet in dit verband genoemd worden, namelijk die in Matteüs 24:36[36]: “Maar wanneer die dag of dat uur aanbreekt, weet niemand: de engelen in de hemel niet, de Zoon niet, maar alleen de Vader.”[37] ‘Die dag’ (hemeras ekeines) is de dag des Heren, een dag van oordeel, maar ook van heil[38]. Over die dag wordt in ieder geval niets beweerd in Matteüs 10:23b. Verder is het van belang dat de Opstanding van Christus, een zeer belangrijk en essentieel onderdeel van het Christendom, niet over het hoofd gezien wordt; ook dit kan hier bedoeld worden in 10:23b. Bovendien houdt Russell geen rekening met het feit dat hier ook over de heilige geest gesproken kan worden. De Christelijke God is namelijk een 3-enige God. De komst van de heilige geest, als ‘onderdeel’ van de drie enige God is inderdaad binnen één generatie gekomen[39].

Het gaat hier niet om de juiste verklaring te vinden voor woorden die Christus hier spreekt, het gaat erom dat Russell op basis van deze uitspraak onmogelijk kan beweren dat Christus niet de beste en meest wijze man was onder de mensen. Russell maakte dezelfde fout voor Matteüs 16:28. Ik zal hierop verder niet ingaan, maar ik volsta met het verwijzen naar een uitgebreide studie van Bette et all.[40]

Ik verwerp alle conclusies die Russell vervolgens maakt, en waarvoor hij Matteüs 6:34 volledig buiten de context beziet en bovendien onvolledig gebruikt. Er is geen enkele aanwijzing die het rechtvaardigt te concluderen dat deze tekst verband houdt met de Wederkomst, waar Russell eerder over sprak.

Russell komt tenslotte nog met een voorbeeld van een persoon die hij kende, die zijn leven liet leiden door de gedachte dat de wederkomst ieder moment zou kunnen aanvangen. Ik zie niet in, wat dit voorbeeld bijdraagt aan Russell’s poging Christus te ontmaskeren; het enige wat dit aantoont is dat er veel mensen zijn die zich laten misleiden door verkeerde uitleg van Bijbelpassages; evenzo als Russell ons hier misleid door de zwakke bijbelstudie die hij presenteert, voor te stellen als waarheid.

The Moral Problem

Russell richt zich in dit gedeelte op het morele karakter van Christus[41], wat voor hem onacceptabel is omdat Christus gelooft in de hel. Russell vindt dat geloof in eeuwige straf onacceptabel en vergelijkt Christus in deze met Socrates. Bovendien zet Russell zijn stelling kracht bij door wederom te verwijzen naar enige bijbelse passages.

Commentaar: The Moral Problem

Ik wil hier niet wederom alle door Russell gebruikte bijbelse passages uitgebreid gaan analyseren. Ik heb in de voorgaande commentaren voldoende aangetoond welke mankementen de door Russell gebruikte wijze van citeren met zich meebrengt. Deze mankementen gelden ook hier.

Ik wil wel stilstaan bij de conclusie van Russell dat Boeddha en Socrates hoger staan dat Christus[42]. Russell maakt hier een oneerlijke vergelijking. De leer van Boeddha en van Socrates worden op geen enkele wijze bestudeert. C.S. Lewis[43] heeft eerder uitdrukkelijk gesteld dat iedere vergelijking van Christus met andere grote leraren mank gaat[44]. Niet alleen is Christus van een volstrekt andere orde dan bijvoorbeeld Socrates, tevens gelden er hele andere uitgangspunten in de leer.

Het lijkt alsof Russell niet kan accepteren dat Christus bij vlagen vermanend toesprak. Ook de aanwezigheid van het geloof in de hel, zoals eerder uitgelegd de afwezigheid van God, is niets anders dan een eerlijke assumptie vanuit de leer, die volledig te rechtvaardigen is en feitelijk niet intellectueel te weerleggen, zoals Russell hier probeert. Dat het hem niet aanstaat, is een tweede.

The Emotional Factor

Russell is nu toegekomen aan het uiteenzetten van enkele algemene bezwaren tegen de religie. Hij begint met te stellen dat hij denkt dat de ware reden waarom mensen religie accepteren niets te maken heeft met argumentatie en rede. Religie wordt geaccepteerd op louter emotionele gronden. Verder stelt Russell dat er bijzonder veel ellende door het Christendom de wereld is ingebracht, en verwijst hier onder meer naar de inquisitie. Hij eindigt hier zijn betoog met de conclusie dat iedere vorm van morele vooruitgang die er in de wereld geweest is, consequent is tegengewerkt door de georganiseerde Christelijke kerk.

Commentaar: The Emotional Factor

Het lijkt hier Russell zelf te zijn die onredelijk is. Talloze intellectuelen[45] hebben hun geloof naast hun wetenschappelijke en wijsgerige denken een plaats gegeven, zelfs hun geloof met filosofische zekerheid en redelijkheid kunnen verantwoorden[46], en het is een zeer grove generalisatie van Russell, die verder niet sterk onderbouwd wordt, om te stellen dat religie niets te maken heeft met argumentatie en rede. Ik zal hier nu echter meer aandacht besteden aan een ingewikkeldere kwestie.

De Christelijke traditie geeft stem aan het menselijke verlangen naar een geweldloos leven, maar ook aan de even menselijke verleiding wraak te nemen[47]. Wraak is echter niet iets dat de mens, vanuit het Christendom, toe komt. Toch vernietigt de mens “In de naam van God” eigenhandig het schepsel Gods en daarmee zichzelf, terwijl hij de rechtvaardiging van zijn daad juist haalt uit God. Deze paradoxale situatie is op zich al een ingewikkelde kwestie[48], daarnaast is het tevens vrijwel onmogelijk om binnen het huidige beeld van de katholieke Christelijke God enige vorm van geweld te kunnen rechtvaardigen[49].

De ‘donkere kant van God’[50], het mysterium tremendum, past niet in onze hedendaagse visie op de wereld of de Christelijke traditie[51]. Het contrast tussen enerzijds tussen het beeld van de Goede, Barmhartige God[52] (en de door mij genoemde Hoogste Principes als absoluut uitgangspunt) en het mysterium tremendum schijnt onoplosbaar strijdig en onderhevig aan tijdsgeest en menselijke interpretatie. Dit mag ons echter niet verleiden tot eenzijdige conclusies, zoals die van Russell, die het geweld verklaren vanuit het Christendom en niet vanuit de mensheid. De bijbel geeft aanleiding tot de mogelijkheid van interpretatie tot het gebruik van geweld, maar spreekt naar mijn oordeel sterker, over het absoluut tegengestelde daarvan[53]. Het is daarom, dat ieder mens een persoonlijke keuze moet maken in zijn relatie met God en de verhouding naar de wereld vanuit deze relatie.

How the Churches Have Retarded Progress

In dit gedeelte staat Russell expliciet stil bij het instituut kerk, in het bijzonder de katholieke kerk, die, zo stelt hij, een remmende factor is op algemene ontwikkeling en de oorzaak is van onnodig menselijke lijden.

Commentaar: How the Churches Have Retarded Progress

Russell richt zich hier op het instituut kerk, in plaats van op de Christelijke kerk die haar oorsprong vindt in Matteüs 16:18[54]. Het betreft hier een universele gemeente, het nieuwe volk van God, dat uit alle ware gelovigen van alle tijden en alle plaatsen bestaat, dus niet zoals vaak gedacht de georganiseerde vorm[55]. Talloze denkers, waaronder Pascal[56], hebben voor Russell al gewezen op de scheuringen die de kerk teisteren van binnenuit en van buiten uit, maar hielden wel rekening met het oorspronkelijke begrip van kerk. Russell heeft zonder meer gelijk als hij stelt dat vanuit het instituut kerk vele verkeerde beslissingen werden en worden genomen. Er zijn echter vele voorbeelden te geven van situaties waarin mensen oorspronkelijke ideeën misbruiken of verkeerd uitwerken[57]. Er moet dan niet de fout gemaakt worden om op basis van deze uitwerking het oorspronkelijke idee te veroordelen, zoals Russell hier doet[58]. Russell neemt in dit geval niet de moeite om het oorspronkelijke idee te bestuderen en op basis daarvan een kritiek te formuleren. Hij bewijst dit overigens zelf door een voorbeeld aan te dragen, wat betrekking heeft op een huwelijk met een jong meisje en een aan syfilis lijdende man. Russell vergeet hier voor het gemak de eigen verantwoordelijkheid van de man om te vertellen over zijn geslachtsziekte aan het meisje. De oorspronkelijke katholieke[59] kerk zou nooit een huwelijk inzegenen wat gebaseerd is op leugens.

Fear, the Foundation of Religion

Het slotakkoord van Russell handelt over de primaire basis van het ontstaan van religie, namelijk angst. Angst voor het mysterie, angst voor verslagenheid, angst voor de dood. Russell stelt dat angst de vader is van geweld en dat het derhalve niet verwonderlijk is dat geweld en religie hand in hand samengaan. Russell introduceert dan de wetenschap als een oplossing voor deze angst.

Commentaar: Fear, the Foundation of Religion

Wat is er verkeerd aan angst? Russell geeft angst in een paar pennenstreken een bijzondere negatieve lading. Een veel beter overwogen analyse over angst men bij bijvoorbeeld Kierkegaard[60]. Ieder mens moet de leerschool van de angst doormaken, zo stelt Kierkegaard en hij beschrijft het als een pedagogische weg[61]. Kierkegaard laat onder meer zien dat angst niet beschouwd moet worden als een vijand, maar juist in het onder ogen zien van de angst, daar ligt de kans op overwinning[62].

Alvorens men conclusies trekt over het primaat van de angst, doet men er verstandig aan angst eerst te begrijpen zodat men zich niet laat leiden door onvolledige en valse voorstellingen van angst. Daar waar Russell angst in het algemeen voorstelt als de vader van ellende en dit bovendien weer koppelt aan religie, laat bijvoorbeeld Pascal zien dat het hier een zeer bijzondere vorm van angst betreft die Russell bedoeld[63], en in de woorden van Pascal bezien is Russell zelf de angstige.

Bovendien bekijkt Russell ook hier niet de oorspronkelijke Christelijke grondslag met betrekking tot angst[64] en draagt hij wederom een argument aan dat niets zegt over het Christendom an sich noch over het feit waarom hij geen Christen is, maar meer over de wereld waarin hij leeft en de ellende die de mens zichzelf aandoet. Dat dit vervolgens op religie wordt geprojecteerd is intellectueel een zwaktebod en niets meer dan een persoonlijke keuze.

Conclusie

Bertrand Russell is een gerespecteerd en niet onbesproken filosoof, die grote faam geniet op het gebied van de logische analyse en de humanistische en sociale filosofie. De compromisloze schoonheid van de wiskunde is voor Russell altijd de inspiratiebron geweest bij zijn genadeloze speurtocht naar de waarheid. Op tal van andere terreinen is hij bovendien in zijn lange leven actief geweest en heeft daar een bijzondere bijdrage geleverd.

Wat dan te denken van betoog als dit? Ik kan het me moeilijk voorstellen dat Russell dit als een redelijke verantwoording ziet om geen Christen te zijn. Zeker, hij is gerechtigd om een persoonlijke verantwoording te geven en te laten horen, en hij heeft meer geschreven over het Christendom dan dit. Maar als filosoof en juist als logicus heeft hij de verantwoordelijkheid te allen tijde kritisch reflexief te zijn.

De oprechte gelovige zal niet onder de indruk zijn van de argumenten van Russell; doch velen lezen dit werk, wellicht onder de indruk van zijn autoriteit en zijn scherpzinnige intellect, en zien het als een intellectuele verantwoording om zich af te keren van het Christendom. Russell heeft hier echter voor zichzelf een waas van argumenten opgetrokken die, zoals ik voldoende heb aangetoond, geen intellectuele verantwoording mogen en kunnen zijn om het Christelijke geloof in zijn grondslagen te verwerpen. Russell lijkt te worden gedreven door iets anders dan door zijn verstand in de discussie die hij hier voert tegen het Christelijke geloof[65]. Hij toont een vorm van afgrijzen ten opzichte van de Christelijke religie, afgrijzen gevoed door de ellende die ze veroorzaakt heeft, en verliest daardoor zijn redelijkheid ten opzichte van de werkelijkheid.

Blaise Pascal onderscheidde ooit een ‘esprit de géometrie’ en een ‘esprit de finesse’[66]. Dat Russell esprit had zal niemand ontkennen. Door zijn oogkleppen is het bij ‘esprit de géometrie’ gebleven, daar waar Pascal in zijn korte leven blijk gaf beide te bezitten en waarna iedere filosoof onophoudelijk dient te streven.

 


NOTEN

[1] Russell, B. (2004). Why I am not a Christian. And other Essays on Religion and related subjects. New York: Routledge Classics. Paginaverwijzingen in deze tekst, hebben betrekking op dit boek. (klik de link voor de volledige tekst)

[2] Dit artikel kan alleen in samenhang met de originele tekst volledig begrepen worden. Tekst is als appendix aanwezig.

[3] Het woord Christus betekent in het Grieks hij die gezalfd is. Dit woord heeft dezelfde betekenis als Messias, hij die gezalfd is, in het Hebreeuws. Dus Christus en Messias hebben dezelfde betekenis.

[4] Zie bijvoorbeeld Johannes 10:30; 14:6; 14:9; Lucas 22:70; Marcus 14:61-62; Matteüs 10:32,39; 11:28-30.

[5] Pascal, B. (2003). Pensées. New York: Dover.

[6] Credo in Deum, Patrem omnipotentem, Creatorem caeli et terrae.Et in Iesum Christum, Filium eius unicum, Dominum nostrum:qui conceptus est de Spiritu Sancto, natus ex Maria Virgine,passus sub Pontio Pilato, crucifixus, mortuus, et epultus, descendit ad inferos, tertia die resurrexit a mortuis,ascendit ad caelos, sedet ad dexteram Dei Patris omnipotentis,inde venturus est iudicare vivos et mortuos.Credo in Spiritum Sanctum, sanctam Ecclesiam catholicam,sanctorum communionem, remissionem peccatorum, carnis resurrectionem,vitam aeternam. Amen.

[7] Zie bijvoorbeeld Romeinen 10:9; Hebreeën 3:1-6.

[8] Zie Handelingen der apostelen 11 ev.

[9] Zie bijvoorbeeld Snethlage, J.L. (1931). De Godsdienstphilosophie van Immanuel Kant. Van Gorcum-Huis-Assen: De Wachttoren. P. 74 ev.

[10] Kant, I. (1998). Kritik der reinen Vernunft; nach der ersten und zweiten Orig.-Ausg. hrsg. von Jens Timmermann. Hamburg: Meiner.

[11] Augustinus, A. (1979). De stad Gods: in haar begin en voortgang, bevattende eene verhandeling over Gods kerk of de stad Gods ; alsmede eene verdediging der Christelijke religie tegen de dwalingen en lasteringen der heidenen en andere vijanden: op vele plaatsen met voortreffelijke historiën vermengd: voorzien van uitgebreide aanteekeningen. Dordrecht: Van den Tol. Bk XI, hfdst 4: Door de strenge wetmatige veranderlijkheid en beweging in de natuur en de buitengewoon mooie verschijningsvorm van alle zichtbare dingen getuigd de wereld zelf dat zij geschapen is en dat ze alleen geschapen kan zijn door de onzegbaar en onbereikbaar grote en onzegbaar en onbereikbaar schone God.

[12] Voor een uitgebreide bespreking van dit argument inclusief kanttekeningen zie Snethlage, J.L. (1931). De Godsdienstphilosophie van Immanuel Kant. Van Gorcum-Huis-Assen: De Wachttoren. P. 77-80.

[13] Zie voor een uitgebreide en waarheidsgetrouwe weergave van dit argument hoofdstuk 2 van Kreeft, P. (1988). Fundamentals of the Faith:

Essays in Christian Apologetics. Boston: Ignatius Press.

[14] Ook in de tijd van het schrijven van “Why I am not a Christian” was de Evolutietheorie geenszins onomstreden. De strijd is sinds die tijd nauwelijks van aard veranderd. Eén van de vele moderne tegengeluiden, vindt men bij Behe, M.J. (1996). Darwin’s Black Box: The biochemical challenge to evolution. New York: The Free Press.
“No one at Harvard University, no one at the National Institutes of Health, no member of the National Academy of Sciences, no Nobel prize winner–no one at all can give a detailed account of how the cilium, or vision, or blood clotting, or any complex biochemical process might have developed in a Darwinian fashion. But we are here. All these things got here somehow; if not in a Darwinian fashion, then how?” P. 187. Zie bijvoorbeeld ook: Johnson, Ph.E. (1991) Darwin on Trial. Washington, D.C.: Regnery Gateway.

[15] Bijvoorbeeld Openbaring v. Johannes 14:6-7.

[16] Dit hangt samen met de voorstelling van de hel als tegenovergestelde van de hemel, terwijl de hel ook voorgesteld zou kunnen worden als het volledig afwezig zijn van God; de climax van de keuze die men op aarde gemaakt heeft om te leven zonder God, terwijl God op aarde wel aanwezig was.

[17] Als we de Christelijke leer handhaven.

[18] Zie bijvoorbeeld 1 Petrus 4:5: “Maar zij zullen daarvan rekenschap moeten afleggen aan Hem die gereed staat om levenden en doden te oordelen.” Willibrordvertaling 1995, katholieke bijbelstichting.

[19] Hij lijkt zichzelf overigens tegen te spreken in zijn intellectuele argumentatie aangezien hier zijn conclusie luidt dat er overal in het Universum onrechtvaardigheid heerst, terwijl hij eerder bij zijn argumentatie tegen het Natural Law Argument stelde dat er geen orde bestaat in het Universum.

[20] Pascal, B. (2003). Pensées. New York: Dover. “Man is but a reed, the most feeble thing in nature; but he is a thinking reed. The entire universe need not arm itself to crush him. A vapour, a drop of water suffices to kill him. But, if the universe were to crush him, man would still be more noble than that which killed him, because he knows that he dies and the advantage which the universe has over him; the universe knows nothing of this at all.”

[21] Russell citeert uit de New King James Version: “Resist not evil: but whosoever shall smite thee on thy right cheek, turn to him the other also.”

[22] Russell citeert uit de New King James Version: “Judge not lest ye be judged.”

[23] Russell citeert uit de New King James Version: “If thou wilt be perfect, go and sell that which thou hast, and give to the poor.”

[24] Voor een wetenschappelijke studie over ontstaan en gezag van het Nieuwe Testament, vanuit een Christelijke inslag zie Brink, G. van den (1999). Op betrouwbare grond. Heerenveen: Barnabas.

[25] Een voorbeeld van een dergelijk Hoogste Principe is bijvoorbeeld te vinden in Exodus 20:13, waarin God zelf zegt: “Gij zult niet doden”. Een ander voorbeeld is te vinden in Romeinen 9:1-5, waarin Paulus het gebod van Christus zelf (Heb uw vijanden lief en bidt voor wie u vervolgen) in de praktijk brengt met betrekking tot de Joden/Israëlieten, die hem hebben proberen te vermoorden (Handelingen der Apostelen 14:5, 19-20; 2 Korintiërs 11:25). Een fundamenteel probleem blijft echter de interpretatie van bijbelse principes en welke status daaraan toegekend moet worden. Zie ook noot 42.

[26] Een uitgebreide analyse van Christus als authentiek persoon, inclusief talloze verwijzingen naar historisch onderzoek, is te vinden in Sire, J. (1994). Why should anyone believe anything at al? Illinois: InterVarsity Press. Sire concludeert dat in het geval van Matteüs 5:21-47 Christus hier expliciet verschilt van eerdere leraren doordat Hij zijn eigen gezag boven dat van leraren stelt die hem voorgingen.

[27] Deze manier van redeneren is vrij consequent aanwezig in het betoog van Russell en wordt hier expliciet duidelijk. Hij verbindt eenvoudig conclusies aan principes of wetten naar aanleiding van zijn analyse van de uitvoering ervan.

[28] Vgl. hiertoe Romeinen 13:1-7 met 1 Korintiërs 6:1-10.

[29] Bijvoorbeeld: “jij bent een slecht mens”.

[30] Vgl. hiertoe o.m. Matteüs 5:7, 5:21, 18:34 en Jacobus 2:12-13. Zie ook noot 30.

[31] Zie voor het volledige verhaal Marcus 10:17-22; Matteüs 19:16-22 en Lucas 18:18-23.

[32] Guardini, R. (1962). De Heer. Beschouwingen over de persoon en het leven van Jezus Christus. Het Spectrum: Antwerpen. In een uitgebreide theologische en filosofische studie probeert Guardini een indruk te geven van de persoonlijkheid van Christus.

[33] Russell citeert uit de King James Version: “Ye shall not have gone over the cities of Israel, till the Son of Man comes into His kingdom”.

[34] Russell citeert uit de New King James Version: “There are some standing here which shall not taste death till the Son of Man comes into his Kingdom”.

[35] Russell citeert uit de New King James Version: “Take no thought for the morrow”. De volledige passage luidt: “Take no thought for the morrow: for the morrow shall take thought for the things of itself. Sufficient unto the day is the evil thereof.”

[36] Willibrordvertaling 1995, katholieke bijbelstichting.

[37] Deze uitspraak van Christus maakt duidelijk dat het geen enkele zin heeft voorspellingen te doen over de Wederkomst van Christus, of het einde der tijden, zoals velen getracht hebben.

[38] Vergelijk onder meer 1Thessalonicenzen 5:2,4; Amos 5:18-20; Jesaja 13:6-16; Joël 1:15.

[39] Zie Handelingen der Apostelen 2.

[40] Bette, J.C., Brink, G. van den & Courtz, H. (1989). Het evangelie van Mattheüs. Soest: Ter Welle.

[41] De beste toepassing van de morele leer van Christus en het verstaan ervan is feitelijk te vinden bij apostel Paulus (in het bijzonder in de brief aan de Romeinen), die Russell hier niet gebruikt.

[42] Een zeer uitgebreide en gedocumenteerde analyse van het Christendom in verhouding met andere wereldreligies is te vinden bij Küng, H. (1976). On Being a Christian. New York: Doubleday & Company.

[43] Lewis, C.S. (1982). Gott auf der Anklagebank. Brunen: Giessen Basel.

[44] Bovendien zijn er vele voorbeelden op te stellen die bewijzen dat Christus in vergelijking met Socrates of Boeddha moreel sterker staat. Zie hiertoe bijvoorbeeld pagina 456-460 van Guardini, R. (1962). De Heer. Beschouwingen over de persoon en het leven van Jezus Christus. Het Spectrum: Antwerpen.

[45] Voor een studie van het intellectuele leven als roeping voor een Christen zie Sire, J. (2000). Habits of the Mind. Illinois: InterVarsity Press.

[46] Newman, J.H. (1955). An Essay in aid of a Grammer of Assent. London: Longmans, Green en Co. Newman geeft hier in een kritisch filosofisch betoog een fundament voor intellectueel geloven.

[47] Ruard Ganzevoort, R. Theologisch Debat 1/1 (2004).P.5-14.

[48] Zie Girard, R.N. (1972). La Violence et le Sacré. Parijs: Grasset, voor een uitgebreide verhandeling over deze kwestie.

[49] Zie hiertoe ook noot 27. Het is zeer lastig voor te stellen hoe geweld verstaan moet worden in het licht van het Nieuwe Testament: vergelijk hiertoe bijvoorbeeld Jacobus 1:17 en 1:20-21 waarin wordt gesteld dat de woede van een mens niet leidt tot gerechtigheid voor God.

[50] Dit zou als uitgangspunt kunnen dienen voor gewelddadigheden. Zie hiertoe bijvoorbeeld Genesis 4:5; Exodus 4:24-26; Exodus 17:14-16; Handelingen 5:1-11; Openbaring 16.

[51] Ruard Ganzevoort, R. Theologisch Debat 1/1 (2004).P.5-14.

[52] Een verdediging van God als goede God is te vinden bij Van den Brink, J.E. (2004). De Waarheid over God. Stichting Uitgeverij Rhemaprint: Gorinchem.

[53] Een bewijs hiervoor lever ik bezien in het licht van de binnen het Christendom gezaghebbende Romeinenbrief van Paulus -een vertaling van de evangeliën naar de praktijk-. Op grond hiervan is geen enkele vorm van geweld richting de ander te rechtvaardigen. Nu zou men kunnen redeneren dat iedere vorm van geweld gevoerd onder Christelijke vlag geen essentieel Christendom inhoud, juist omdat het tegen de essentie, die in de Romeinenbrief beschreven wordt, ingaat. Deze redenering veronderstelt het principe dat men een essentie niet kan weerleggen op basis van enkele teksten die geen onderdeel uitmaken van de essentie. Een ander bewijs voor het gegeven dat het werkelijke Christendom geweld uitsluit is te vinden in de essentie van de negen gaven van de Heilige Geest, te weten liefde, vreugde, vrede, geduld, vriendelijkheid, goedheid, trouw, verstandigheid, ingetogenheid. Vanuit de apostolische geloofsbelijdenis bezien, waarvan ik heb gesteld dat het oprecht belijden hiervan het werkelijke Christendom inhoud, zal men de Heilige Geest als Hoogste Principe moeten aannemen en derhalve is geweld richting de ander uitgesloten.

[54] “Ik zeg jou: jij bent Petrus; op die steenrots zal ik mijn kerk bouwen, en de poorten van het dodenrijk zullen haar er niet onder krijgen.” Willibrordvertaling 1995, Katholieke Bijbelstichting.

[55] Bette, J.C., Brink, G. van den & Courtz, H. (1989). Het evangelie van Mattheüs. Soest: Ter Welle. P.387.

[56] “De kerk heeft drie soorten tegenstanders: de joden die nooit bij de kerk gehoord hebben; de ketters die de kerk verlaten hebben; en de slechte Christenen die de kerk van binnen verscheuren (…).” Pascal, B. (2003). Pensées. New York: Dover.

[57] De ‘positieve’ werkelijkheids-, kennis-, taal-, en mensopvatting van Nietzsche bijvoorbeeld heeft velen geïnspireerd; maar was tevens aanleiding tijdens het Nazi-regime in Duitsland voor misbruik van zijn gedachtegoed ten faveure van het Arische ras.
Een ander voorbeeld is te vinden bij Darwin. Zijn oorspronkelijke evolutietheorie werd later gebruikt door onder meer Herbert Spencer, die er een sociologie van maakte en zo het sociaal darwinisme uitvond om de zwakkeren uit de samenleving te bannen.

[58] Zie noot 27.

[59] “Katholieke’ moet gelezen worden als ‘algemene’.

[60] Kierkegaard, S. (1980). The concept of anxiety. A simple psychologically orienting deliberation on the dogmatic issue of hereditary sin. Princeton, New Jersey: Princeton University Press.

[61] “Opvoeding in de angst is een opvoeding door het mogelijke, door mogelijkheid, in overeenstemming met het oneindige.” Ze doet ons beseffen dat we ten opzichte van het leven niets in de melk te brokken hebben en dat het verschrikkelijke, de ten ondergang, en de annihilatie, naast de deur van ieder van ons leeft. Hij die de zwaarte van het mogelijke heeft leren verdragen, zal het staan in de actualiteit als iets lichts beschouwen. Kierkegaard gebruikt hier het begrippenpaar oneindig, c.q. staan in het mogelijke, met eindig, c.q. staan in de actualiteit. De leerschool van de oneindigheid staat geen ontsnapping toe, die van de eindigheid (nog) wel – namelijk doordat er op je ingepraat wordt, doordat er onderhandeld wordt en doordat je jezelf naar de zijlijn kan manoeuvreren.

Om dit alles te verdragen heeft de mens geloof nodig. Geloof, zo zegt Kierkegaard hier in navolging van G.W.F. Hegel, is de innerlijke zekerheid die vooruit loopt op de oneindigheid. De tegenwerping van hen die zeggen dat het heel goed mogelijk is te leven zonder angst, duidt op het “geestloos” zijn van de betreffende persoon.

Het voert nu te ver om hier een volledige analyse of samenvatting te geven van dit werk van Kierkegaard. Alvorens men uitspraken doet over angst is het echter goed om de analyse van Kierkegaard te bestuderen.

[62] Een overwinning, die bij Kierkegaard een bijzonder ondubbelzinnig Christelijk karakter kent.

[63] “Superstition and lust. Scruples, evil desires. Evil fear; fear, not such as comes from a belief in God, but such as comes from a doubt whether He exists or not. True fear comes from faith; false fear comes from doubt. True fear is joined to hope, because it is born of faith, and because men hope in the God in whom they believe. False fear is joined to despair, because men fear the God in whom they have no belief. The former fear to lose Him; the latter fear to find Him.”

[64] Als we de bijbel als uitgangspunt nemen voor het Christelijk geloof dan zien we vele passages die betrekking hebben op angst. Zie bijvoorbeeld Psalmen. 116: 3/ Hebreeën 2:15 (angst voor de dood), 1 Johannes 4-18 (angst voor straf), Spreuken 29:25 (angst voor mensen), Psalmen 107 (angst voor omstandigheden), Genesis 15:12 (angst en de slaap), Lucas 21:28 (angst voor de toekomst)- 1 Samuel 16:14 (angst voor boze geesten), Job 15:20 (angst voor goddeloosheid), Lucas 21: 25-26 (angst voor eindtijd). Verder blijkt -en dit is van groot belang voor het Christendom- dat angst (en schaamte) de eerste gevolgen zijn van de zondeval (Genesis 3:10) en tevens dat juist de religie, het geloof in God de oplossing is voor de angst. Gods oplossing voor angst is nabijheid (Jesaja 41:10) en het Christelijk antwoord voor angst is Liefde (1 Johannes 4:18, Lucas.22:14, Hebreeën 5:7).

[65] Hoe verklaren we het gegeven dat hij bijvoorbeeld Pascal in zijn grote overzicht van de westerse wijsbegeerte slechts één keer op denigrerende wijze noemt of dat hij dezelfde denker ooit tijdens een college noemde als het beginpunt van een lijn die via Rousseau rechtstreeks naar Hitler liep? Zie Hartmans, R. Een aristocratisch axioma. De Groene Amsterdammer, 9 oktober 1996.

[66] De Esprit de géométrie staat voor rationaliteit, logische consistentie, voor rekenen en meten, voor exactheid. De Esprit de finesse staat voor “de rede van het hart”, de sensitiviteit, het inlevingsvermogen, de intuïtie.

Het onweerlegbare gelijk

Terrorisme is het plegen van gewelddaden (individuele of collectieve aanslagen, gijzelingen, verwoestingen) ter demoralisering van de bevolking om een politiek doel te bereiken. Volgens Anders Behring Breivik, of Anders B. zoals hij genoemd zou moeten worden, is hij geen terrorist. Sterker nog, hij vindt zichzelf überhaupt niet schuldig aan een misdrijf. En zo zal er komende weken nog veel meer waanzinnige onzin over ons worden gekieperd.

Als we iemand een appel zien eten, terwijl hij ontkent dat hij een appel eet (en er oprecht van overtuigd is), hoe moeten we dan met hem in discussie gaan? Op geen enkele manier. Zo iemand is verloren. Waarom? Omdat hij de realiteit ontkent waarin wij leven, en dat is een noodzakelijke voorwaarde om met wie dan ook een basis te hebben voor een gesprek. Dat hij onze realiteit ontkent (en dat is de realiteit waarin 99,999% van de mensen op eenduidige wijze een appel weet aan te wijzen), betekent echter niet dat zijn eigen werkelijkheid niet logisch is. Dat is zij namelijk volkomen.

En dat is precies waarom het ook geen zin heeft om in discussie te gaan. Hij houdt altijd zijn gelijk. Iemand die opgenomen is in een gesticht, maar tegen zijn arts zegt dat hij undercover is namens het Ministerie (en de arts als enige vertrouweling nodig heeft) met als taak te contoleren hoe er dagelijks omgegaan wordt met alle gekken om hem heen, heeft een sterk verhaal.

En velen zullen gefascineerd blijven komende weken. Velen willen alles van die waanzinnige leefwereld weten. Velen willen motieven en verklaringen, achtergronden en analyses. Maar ik zou zeggen: laat dat aan je voorbij gaan en vraag je af: waarom wil ik er meer van weten? Wat heeft dat voor een zin?

We zouden hem, zover dat binnen ieders mogelijkheid ligt, geen enkel podium moeten geven. Geen Wikipedia-pagina voor Anders. Hooguit korte zakelijke krantenberichtjes met simpele feiten. Geen analyses over dat gekke manifest wat hij heeft gemaakt (O, hij heeft Nederland enkele malen genoemd!). Want alle aandacht die hij krijgt, is een bevestiging van de waarheid van zijn werkelijkheid, waarin hij een intellectueel revolutionair is, die de wereld heeft geschokt en veranderd met een grootse daad.

Maar dan ontvouwt zich de paradox: al kwijnt hij weg in de gevangenis en wordt hij door iedereen vergeten, hij blijft de Grote Veranderaar. Want in zijn wereld is dat volkomen voorzien. Als een journalist over 40 jaar in een gesprek hem wijst op het feit dat hij helemaal niets voor elkaar heeft gekregen en dat zijn leven geen enkele significante betekenis heeft gehad voor de samenleving, doet hem dat niets. En hij verwijst met jeu naar Marx, die hij nu zo innig haat, ‘ook die stierf zonder dat hij zijn revolutie had meegemaakt.’

Abonneren


 

Verschenen

Copyright 2019 Stephan Wetzels © All Rights on Texts Reserved.
Bezoek aan dit archief is gehouden aan de voorwaarden te vinden onder "Over deze website"