Stephan Wetzels
Denken en Zijn

De zoon die zijn vader wilde vermoorden en dat per ongeluk deed…

Toen ik wederom in de krant las dat er sprake was van (weer eens) een schietongeluk tijdens de jacht, liet me dat denken aan een van de leukste filosofische kruimels die ik ooit heb geschreven “De zaak A”. Het lijkt een wat technisch geschreven stuk (dat ik ooit schreef voor het vak philosophy of action bij prof. dr. Jan Bransen), maar wie de moeite neemt de gedachten te volgen, heeft voor een hele avond discussiemateriaal achter de hand. Er zal meer zijn, maar onder de tekst van de zaak A. volgen krantenartikelen, die ik afgelopen jaar heb overgenomen in mijn aantekeningen. Toeval? Ongeluk? Of is er twijfel na de zaak A…Oordeel zelf!
_____________________________________________________

De zaak A.
Handelen in het licht van Davidson en Frankfurt

 

-Als je handelt, ben je verantwoordelijk-

A heeft de wens (W) zijn vader B te vermoorden (x). Hij besluit met hem op wild te gaan jagen en hem tijdens de jacht dood te schieten (Y), zodanig dat het op een ongeluk lijkt. Tijdens het jagen wordt A (die achter zijn vader loopt) echter overweldigd en overmand (Z) door het idee dat hij zijn vader over een uur gaat vermoorden, wat een spontane vingerbeweging (S) bij A veroorzaakt en de trekker van zijn geweer doet overgaan. B wordt in zijn hoofd getroffen en sterft ter plekke (x”). Is A nu verantwoordelijk voor de dood van zijn vader B?

Primair zouden we zeggen dat er sprake is van een ongeluk. A had weliswaar vooraf een ongeluk in gedachten, maar dat ongeluk zou feitelijk geen ongeluk zijn geweest, aangezien A de intentie had B te vermoorden (oftewel, vooraf een ongeluk in gedachten hebben is een contradictio in terminis). Het verschil is dus dat er nu werkelijk sprake lijkt van een ongeluk. Het idee dat wanneer er sprake is van een ongeluk, A niet verantwoordelijk gehouden kan worden voor de dood van B (omdat daarbij het aspect ‘voorbedachte rade’ evenals ‘opzet’ vervalt) was op voorhand A’s uitgangspunt.

Is echter de omstandigheid dat er iets onverwachts (S) gebeurt dat in dit geval letsel veroorzaakt met de dood als gevolg een ongeluk te noemen? Om deze vraag te beantwoorden moeten we een onderscheid maken tussen actions en mere bodily movements. Waar we action intuïtief koppelen aan verantwoordelijkheid hangt een mere bodily movement meer samen met een intentieloze beweging. Maar is dat correct? Is (S) (in tegenstelling tot (Y)) intentieloos? Stel dat we als uitgangspunt nemen dat er sprake is van een action indien deze wordt veroorzaakt door wens en verwachting (desire+belief–>action), dan zou je kunnen stellen dat er een causaal verband bestaat tussen A’s voltrekking van (Wx) en A’s (Z) en (S). Immers, zonder (Wx) zou A nooit hebben geschoten1. Dus (Z) (S) heeft A aan zichzelf te danken/wijten en dus is A verantwoordelijk. Stel maar eens dat we aan A vragen ‘waarom ging dat geweer af?’ Als A eerlijk zou antwoorden zou hij zeggen: ‘het geweer ging af, omdat ik de bedoeling had weldra mijn vader te vermoorden en plots zo door dit idee bevangen werd dat ik spontaan vuurde.’

Een belangrijk probleem hierbij is echter dat de common sense opvatting (desire+belief–>action) te beperkt is2. Frankfurt (The problem of action. In Mele (1997)) is van mening dat action weliswaar begeleid (accompanied) of voorafgegaan (preceded) kan worden door desire+belief, maar ze hoeft er niet door te worden veroorzaakt. Voor Frankfurt bestaat er namelijk een wezenlijk intrinsiek verschil tussen actions en mere bodily movements. Tijdens een action is een actor namelijk ‘in touch with his movement’, wat bij een mere bodily movement niet het geval is. Volgens hem kunnen we alleen spreken van action als actor A in dit geval zijn lichaam gedurende S onder controle (guidance) heeft, wat duidelijk niet het geval is. Als er sprake is van bodily movement under the guidance of the agent, moet er sprake zijn van purposive3 bodily movement, oftewel doelgericht gedrag; gedrag directed at the achievement of some goal or purpose. A bereikt dus weliswaar zijn doel (x), toch is er hier sprake van Non-purposive bodily movement not under the control of the agent. We moeten vaststellen dat A niet verantwoordelijk gehouden kan worden voor de dood van zijn vader. Immers, had hij een uur later over willen gaan tot (Y), dan had hij als rational agent in control nog de mogelijkheid (Wx) op te schorten of er van af te zien, zonder dat er sprake zou zijn van Z–>S. Dan was er dus nog de mogelijkheid geweest dat A en B op het eind van de dag een biertje hadden gedronken, terwijl dat in dit geval hoe dan ook is uitgesloten. Hoe verderfelijk A ook lijkt, de keuze zijn vader te vermoorden heeft hij nooit gemaakt. Of toch?

__________________________________

1 Dit is meen ik, globaal de argumentatie van Donald Davidson’s Action, reasons, and causes in Mele (1997).
2 “…suppose a man takes heroin because he enjoys its effects and considers them to be beneficial. But suppose further that he is unknowingly addicted to the drug, and hence that he will be driven to take it in any event, even if he is not led to do so by his own beliefs and attitudes.” (P. 49) Frankfurt stelt dat het injecteren van drugs een action is, maar duidelijk geen die volgt op desire+belief.“The example bears upon the point that is actually at issue, by illustrating how an action (including, of course, any requisite attitudinal constituents) may have no causes other than non-attitudinal or alien ones.”(p. 50).
3 “Behaviour is purposive when its course is subject to adjustments which compensate for the effects of forces which would otherwise interfere with the course of the behaviour, and when the occurrence of these adjustments is not explainable by what explains the state of affairs that elicits them. The behaviour is in that case under the guidance of an independent causal mechanism, whose readiness to bring about compensatory adjustments tends to ensure that the behaviour is accomplished.” (p. 47.)

 

Vader schiet enige zoon dood tijdens jachtpartij
Het Portugese jachtseizoen is net een week geopend, maar een eerste drama heeft zich al afgespeeld. Gisteren nam António uit Fojo (Abrantes) zijn 16 jarige zoon Marco mee op duivenjacht in Constância. Toen de vader richtte op een tortel bevond zijn zoon in de vuurlinie, maar omdat hij op de grond zat zou er geen probleem moeten zijn. Helaas besloot Marco net op het moment dat zijn vader afvuurde op te staan, om een eerder geschoten tortel binnen te halen. De jongen werd in zijn nek geschoten en was op slag dood. De vader was een ervaren jager en nam zijn zoon, die ook zijn licentie wilde gaan halen, regelmatig mee op jacht. Beide ouders zouden in een staat van shock verkeren. (Augustus 2009)

Man schiet zwijn imiterende zoon dood
Een 26-jarige Rus is door zijn eigen schoonvader doodgeschoten tijdens een bizar jachtincident. De man zou op zeer overtuigende wijze een wild zwijn hebben nagedaan terwijl de twee aan het jagen waren in een bosgebied bij Tyumen in Siberië.
De 68-jarige schoonvader had zich net na het invallen van de duisternis op een hoog gelegen uitzichtpunt verschanst, waarop zijn schoonzoon een geintje dacht uit te halen en geluiden maakte die leken op die van een wild zwijn en wat in de begroeiing rommelde.
Volgens het Openbaar Ministerie in Rusland twijfelde de oudste jager geen moment en schoot. Toen hij poolshoogte ging nemen trof hij zijn schoonzoon aan met een keurig schotwond in het hoofd. De schoonvader waarschuwde daarop zelf de politie. (September 2011; De Spits)

Jager geraakt door schot hagel
Een 47-jarige jager uit Opheusden heeft aan den lijve ondervonden hoe het voelt als je getroffen wordt door een schot. Hij werd door een andere jager geraakt tijdens een jachtpartij in Randwijk. De jager is met wonden aan het gezicht en zijn bovenlichaam opgenomen in een ziekenhuis in Nijmegen, aldus de politie. Het gezelschap liep in een weiland toen het onfortuinlijke schot viel. De politie heeft de schutter aangehouden en verhoord, maar denkt dat het om een ongeluk gaat. (December 2011)’

Boer schiet op vos maar doodt per ongeluk zijn vrouw
POLEN – Een Poolse boer wilde gisteravond op een vos schieten, maar veroorzaakte daarbij een tragedie. De vos had al meerdere kippen gestolen van zijn boerderij in het zuidoostelijke dorp Pielnia. Toen de boer met een schot hagel de vos wilde doden, kwam een deel van de hagel door het raam. Binnen werd zijn echtgenote dodelijk geraakt.
De vos was slechts gewond. De politie gaat uit van een ongeluk. De 56-jarige boer is voorlopig toch in hechtenis genomen. (Januari 2012)

Man gewond door schietongeluk na jacht
Een 64-jarige man uit Oldebroek is donderdagavond in Wezep na het jagen gewond geraakt door een schot uit het wapen van een familielid. Dat meldde de politie vrijdag.
Het 38-jarig familielid wilde zijn jachtwapen ontladen, maar loste daarbij per ongeluk een schot. Het slachtoffer werd in zijn arm en buik geraakt en is naar het ziekenhuis gebracht.
Het ongeval gebeurde aan de Heidehoeksweg. Hoe het wapen kon afgaan, is nog onbekend. (Januari 2013)

Jager krijgt werkstraf voor dodelijk jachtongeluk
Assen/Zwiggelte – De 31-jarige jager uit Dronten, die op 21 september in Zwiggelte het voor Henk Koning fatale jachtongeluk veroorzaakte, krijgt een werkstraf van tachtig uur. Dat besliste de rechtbank in Assen vrijdag.
Daarnaast kreeg de man drie maanden voorwaardelijke gevangenisstraf.
De jager zag in het donker de hond van de 71-jarige Koning – eigenaar van de grond waarop de Drontenaar aan het jagen was – aan voor die van een vos. De kogel die hij vervolgens afvuurde, raakte niet de hond, maar Koning die er vlak naast liep. Hij kwam in zijn buik terecht. De boer uit Zwiggelte overleed diezelfde nacht in het ziekenhuis aan inwendige bloedingen.
De rechtbank vindt dood door schuld bewezen. Ze stelt dat de jager nooit had mogen schieten, omdat hij vanwege de duisternis de afstand tot zijn doelwit niet goed kon bepalen. Die afstand bleek tijdens een reconstructie 350 meter te zijn geweest, terwijl het geweer dat de Drontenaar gebruikte was afgesteld op een nauwkeurigheid van negentig meter. Volgens de rechtbank heeft de jager nooit kunnen vaststellen dat hij daadwerkelijk op een vos schoot.
De jager verklaarde tijdens de rechtszaak dat hij kort voor het ongeluk een vos had aangeschoten, maar dat het dier was gevlucht. Toen hij enkele seconden later weer ogen zag oplichten in de lichtbundel van zijn jachtschijnwerper, ging hij er vanuit dat dat die vos was. Die aanname komt volgens de rechtbank geheel voor zijn rekening, omdat de ogen van de hond die hij zag rood oplichtten, terwijl die van een vos in een lichtbundel altijd geel van kleur zijn.
Vanwege de ernst van de zaak en het ‘onnoemelijk en onherstelbaar leed’ voor de nabestaanden, vond de rechtbank alleen een werkstraf, zoals het Openbaar Ministerie had geëist, niet genoeg. Wel hield ze er rekening mee dat de Drontenaar het slachtoffer niet heeft willen doden en dat hij zelf ook voor het leven is getekend. (Maart 2013; https://www.dekrantvanmiddendrenthe.nl)

Jager mist eland, raakt toiletganger
Een Noorse jager heeft per ongeluk een man neergeschoten die op het toilet zat. Hij mikte op een eland, maar de kogel vloog langs het dier door de houten muur van een toiletgebouw.

Een wc-bezoeker, een man van in de 70, kreeg de kogel in zijn maag. Hij is met een helikopter naar een ziekenhuis gebracht.

De verwondingen van het slachtoffer zijn niet levensbedreigend. De eland kwam met de schrik vrij.
(Nos.nl, 26 okt. 2013)

Jacht op ‘Bigfoot’ loopt verkeerd af
Een jacht naar de legendarische Bigfoot in de Amerikaanse staat Oklohoma liep niet goed af voor drie heren en een dame. De politie arresteerde een van de mannen nadat hij zijn vriend in de rug schoot. Dat meldt de lokale nieuwssite KFOR-TV.

De mannen waren op jacht in de bossen van Catoosa, toen de 21-jarige Omar Pineda schrok van een ‘blaffend geluid’. Daarop schoot hij zijn jachtpartner ‘per ongeluk’ in zijn rug. De politie geloofde deze verklaring echter niet en verrichte drie arrestaties. Pineda werd gearresteerd voor roekeloos gedrag met een vuurwapen en zijn vrouw voor het hinderen van een politieagent. Een vierde persoon, hun vriend James Perry is opgepakt voor het doen verdwijnen van bewijsmateriaal. Perry zou het vuurwapen namelijk in een meer geworpen hebben.

Het slachtoffer is met verwondingen naar het ziekenhuis gebracht, maar zijn toestand is inmiddels stabiel. 
(ad.nl, 6 november 2013. Niet bepaald een goede smoes overigens….)

Man rijdt per ongeluk zijn vrouw  omver
Poeldijk – Op de Willem-Alexanderlaan is een man met zijn auto achteruit de voortuin van een woning in gereden; zijn vrouw die op de stoep voor de tuin stond is daarbij zwaar gewond geraakt.
De man stapte rond kwart voor negen in zijn auto en wilde weg rijden. De auto heeft een automatische versnelling en waarschijnlijk heeft de man per abuis de auto in z’n achteruit gezet en heeft toen gas gegeven.
Hierop is de man met zijn auto hard achteruit de voortuin van de woning in gereden. Hij heeft daarbij zijn vrouw aangereden, die zwaar gewond raakte en onder de auto terecht kwam. De man reed tijdens het ongeval ook nog een lantaarnpaal omver.
(www.regio15.nl/ 22 december 2013)

Oma (82) rijdt in op kerkgangers
Een 82-jarige vrouw uit Vinkeveen heeft de avond verpest van een aantal mensen dat met kerst op weg was naar de kerk. Ze reed vanavond met haar auto in op een groepje kerkgangers. Dat heeft de lokale politie laten weten.
Rond 20:00 uur schoot de bejaarde plotseling vooruit met haar auto na afloop van de kerkdienst op eerste kerstdag. Ze schampte de eerste vrouw, die lichtgewond raakte. Een andere vrouw werd overreden en moest met heupletsel naar het ziekenhuis.
De bejaarde vrouw, die zei dat ze het niet met opzet deed, kwam er zonder schrammen vanaf. De rest van de geschrokken kerkbezoekers is opgevangen door de kerk.
(AD  25.27 december 2013)

Achtergelaten na mountainbike-ongeluk
Een dertigjarige mountainbiker is na een ongeluk dood achtergelaten op de Vaalserberg.
Henk van Gulik was drie weken geleden bij een val hard met zijn borst en buik op een boomstam terechtgekomen en overleed ter plekke. De man met wie hij aan het fietsen was, wiste al zijn sporen en ging er vandoor. Het lichaam werd twee dagen later gevonden door wandelaars.

Waarom de fietsmakker er vandoor ging is een raadsel. Volgens de politie kon hij namelijk niets doen aan het ongeluk. De man is ondergedoken en wil de familie van Van Gulik niet te woord staan.
(Telegraaf 1 augustus 2015)

Jongen (10) gedood door geweerschot tijdens jacht
Een 10-jarig jongetje is zaterdag tijdens een jacht in een nationaal park in de Amerikaanse staat Utah om het leven gekomen. Dat melden Amerikaanse media zondag. De politie van Cache County, waar het park onder valt, gaat uit van een ongeluk. Er is daarom geen aanklacht ingediend.

De jongen zat verscholen in een terreinwagen toen het geweer van een vriend die naast hem zat ineens afging. Het slachtoffer overleed ter plaatse. Zijn naam is nog niet bekendgemaakt omdat de politie eerst alle familieleden wil inlichten. ‘Zij zijn er natuurlijk kapot van’, aldus plaatsvervangend sheriff Matt Bilodeau, tegen ABC News.

‘Het uitstapje was bedoeld om van de natuur te genieten en familie en vrienden bij elkaar te brengen. Het is ondenkbaar dat juist zoiets moest gebeuren.’
(Ad.nl 12/10/2015)

Tiener VS per ongeluk gedood door kogel familielid
Een 17-jarig meisje uit Missouri in de Verenigde Staten is overleden nadat een familielid haar per ongeluk in het gezicht zou hebben geschoten. Een familielid was bezig de munitie uit het wapen te halen, waarna het per ongeluk zou zijn afgegaan, zo verklaarde politie tegen de lokale zender KFVS. De vader dacht dat het wapen niet geladen was.
(Ad.nl 27/12/2015)

Krukje wankelt, jager verliest evenwicht en schiet 65-jarige man dood
Het lijkt erop dat de schutter op een krukje zat dat wankelde. Volgens justitie zou hij door het verliezen van zijn evenwicht per ongeluk een schot hebben gelost. Het slachtoffer, een man van 65, werd in zijn zij geraakt. De hulpdiensten hebben nog geprobeerd de man te reanimeren, tevergeefs.
(AD.nl 16/8/2018)

Jager die oom per ongeluk doodschoot:
‘Hoop ooit weer met plezier te leven’
Het wapen had niet af mogen gaan, maar deed dat wel, en kostte een 72-jarige man vorig jaar het leven. Het ongeluk was een gevolg van onvoorzichtig en onachtzaam handelen van Ernst P. (48) uit Vriezenveen, stelt justitie, die vrijdagmiddag een werkstraf van 160 uur en een voorwaardelijke gevangenisstraf van drie maanden tegen hem eiste.
https://www.ad.nl/binnenland/jager-die-oom-per-ongeluk-doodschoot-br-hoop-ooit-weer-met-plezier-te-leven~a2030155/ (7/12/2019)

Bizar jachtongeluk in Duitsland: ene Nederlander ‘ziet andere aan voor wildzwijn’, slachtoffer zwaargewond
Bij een wildezwijnenjacht in de Duitse deelstaat Rijnland-Palts is een 54-jarige Nederlander in de nacht van vrijdag op zaterdag zwaargewond geraakt. Hij werd beschoten door een 65-jarige landgenoot. Tegen hem is een vooronderzoek geopend, meldt de politie.

Bron: https://www.ad.nl/buitenland/bizar-jachtongeluk-in-duitsland-ene-nederlander-ziet-andere-aan-voor-wildzwijn-slachtoffer-zwaargewond~a270f85a/ 

Zie ook: https://www.maevin.nl/jacht-incidenten

Actualiteit / Filosofie / Verwonderingen - 01/07/2013

Indrukken bij de eerste druk II: John Henry Newmans Grammar of Assent uit 1870 in de hand

-Indrukken bij de eerste druk-
4 januari 2013

John Henry Newmans An Essay in aid of a Grammar of Assent uit 1870 in de hand

In deze korte, doch intensieve studie, onderzoek ik enkele achtergronden bij de eerste druk van John Henry Newmans An Essay in aid of a Grammar of Assent (Kort: The Grammar) uit 1870. Letterlijk zou je het kunnen vertalen als Een opstel met de bedoeling te komen tot een grammatica van de instemming, maar meer gangbaar is de vertaling Verhandeling om te komen tot een handboek over de zekerheid of Inleidende bijdrage tot een beginselleer over instemming (vreemd genoeg zijn beide vertalingen van dr. Zeno, 1960, 1943). Over de inhoud van het werk is zoveel geschreven en te vinden, dat ik volsta met enkele algemene opmerkingen hierover. Wie geïnteresseerd is in een toegankelijke en meer gedetailleerde uiteenzetting, verwijs ik graag naar mijn studie over Newman uit 2009.

1. Inhoud en ontvangst

Kort gezegd is The Grammar of Assent een buitengewoon originele en kentheoretische gelaagde uiteenzetting over het vraagstuk hoe we zekerheid kunnen bezitten, zonder dat we daarbij voldoende argumentatie of logische rechtvaardiging hebben. In het gewone leven is daar dagelijks sprake van, zonder dat we er bewust van zijn (waarbij we -achteloos- handelen met de idee dat het subjectieve aspect van zekerheid objectieve geldigheid heeft), maar in religieuze zin verdient deze zekerheid een epistemologische grondslag. In ongeveer 500 pagina’s komt Newman tot een afronding van een boek wat hem meer dan 25 jaar aan denkkracht heeft gekost en waarmee hij tot een filosofische rechtvaardiging komt voor de zekerheid van het geloof op basis van een a posteriori- argumentatie, in plaats te leunen op a priori bewijzen.

Dat klinkt natuurlijk op voorhand obscuur en verdacht, en het is niet voor niets dat bij verschijning het boek gelijk kon rekenen op veel kritiek. Dat begon al in mei 1870 toen rev. Thomas Harper in The Month (dat tot 2001 bestond) de aanval opende. Uiteindelijk werden er in 1870 al zoveel teksten tegen The Grammar geschreven, dat ze tezamen het aantal pagina’s van The Grammar ver overtroffen. In een editie van diezelfde The Month uit 1924 echter, schrijft Bacchus iets kenmerkends, wat iedere moderne lezer zou moeten weten:

Naar het uiterlijk is de Grammar of Assent een van de meest duistere boeken die ooit geschreven zijn. Filosofen van naam hebben – naar we weten- eerlijk bekend, dat zij er niets van maken konden, en zonder zo duidelijk te spreken verraden toch de recensenten van het boek hetzelfde gevoel van niet-begrijpen door de gretigheid, waarmee zij zich bij de bespreking op onbetekenende bijzaken werpen, of door het vage en nietszeggende van hun woorden…

Verreweg de grootste denker die zich gewijd heeft aan The Grammar, is Wittgenstein. Helaas is daar zeer weinig over bekend, maar zeker is in ieder geval dat hij het werk heeft bestudeerd. Hoewel Elisabeth Anscombe ergens noteert dat Wittgenstein enkel de Apologia pro vita sua gelezen zou hebben (waar hij overigens zeer veel achting voor had), en niet The Grammar, staaft ze dat nergens en wordt dat tegengesproken door aantekeningen van de Amerikaanse filosoof O.K. Bouwsma uit 1949 en opmerkingen van zowel Norman Malcolm als Yorick Smythies (zie: Kienzler, W. (2006). Wittgenstein and John Henry Newman on Certainty in: Michael Kober red. (2006). Deeping Our Understanding of Wittgenstein. Grazer Philosophische Studien. 71.  P. 118-122)). Het staat vast dat Wittgenstein bekend is geweest met verschillende werken van Newman, maar hij noemt hem nergens expliciet. In de eerste opmerking in het boek dat tot stand kwam als Über Gewißheit (over zekerheid) noemt hij ene ‘H. Newman’, maar onduidelijk blijft of dit verwijst naar J.H. Newman. Wittgenstein zelf geeft geen uitsluitsel naar wie hij hier verwijst, doch A. Bottone (2003) meent in Newman and Wittgenstein after foundationalism dat deze notitie een verwijzing moet zijn naar The Grammar…     

2. Over de eerste druk

Lang, lang heb ik gezocht naar een originele eerste editie van deze uitgave en gestudeerd op haar achtergrond. De gigantische rijkdom van het internet, is daarbij eerder hinderlijk dan behulpzaam. De toch ongebruikelijke titel, waarbij er in ieder geval zekerheid bestaat dat deze woordencombinatie alleen maar kan verwijzen naar het filosofische werk van Newman, geeft ruim 150.000 verwijzingen. De meer voor de hand liggende combinatie ‘Grammar of Assent’ geeft er >356.000 Dat zegt in ieder geval iets over de waarde en de invloed van het werk. Maar een originele eerste druk en de benodigde achtergrondinformatie, is daarmee nog niet zomaar gevonden. Want allereerst, wat betekent hier ‘origineel’?

De eerste editie verscheen in februari 1870, bij de Londense uitgever Burns, Oates & co. (later onderdeel van Continuum, dat in 2011 weer is overgenomen door Bloomsbury Publishing). Deze uitgeverij was in 1835 opgericht als boekhandel door de Schot James Burns. Toen Burns in 1847 (een andere bron geeft 1845, maar dat is het bekeringsjaar van Newman zelf) onder invloed van de Oxford-beweging zich bekeerde tot het rooms-katholicisme, bracht dat zijn zaak aanvankelijk in moeilijkheden omdat zijn vaste klantenkring daar mee in de maag zat. Dankzij Newman, die besloot om zijn publicaties onder te brengen bij Burns, kwam de zaak erbovenop en floreerde zelf spoedig daarna dankzij exclusieve, invloedrijke katholieke uitgaven.

Zie beneden voor links voor volledige afbeeldingDe moeilijkheid bij de eerste druk van The Grammar is dat in het jaar van verschijnen (1870) drie edities (gelijktijdig?) uitkwamen. Vincent F. Blehl heeft in zijn John Henry Newman: a bibliographical catalogue of his writings (1978) een codering voor de volgorde van uitgaven gemaakt. A24A verwijst naar de eerste druk, verschenen in Londen, bij Burns. A24B, dus ook uit 1870, heeft als uitgever The Catholic Publication Society (New York, 9 Warren Street) en A24C (vreemd genoeg zonder jaar, maar zeker uit 1870) heeft als uitgever de Christian Press Association Publishing Company (New York, 54 Barclay Street). Blehls informatie is zeer beknopt, en hij vermeldt bijvoorbeeld niets over de oplage. Hij maakt nog wel melding van één exemplaar A24A dat in het Oratorium van Birmingham ligt en aantekeningen bevat van Newman zelf.

Bij A24D zijn we daadwerkelijk bij de ‘second edition’ aanbeland, maar ook deze verscheen in 1870, evenals de ‘third edition’ (A24E). Beide overigens enkel bij Burns, Oates en co.. Vrijwel alle digitale edities uit 1870 die ik heb gevonden zijn van de Amerikaanse uitgever, of betreffen de tweede of derde uitgave in dat jaar. Tijdens schrijven is er een derde editie (1870) te koop bij Island Books (klik hier voor een afbeelding van de uitgave).

De vierde uitgave in 1874 (A24F) en de vijfde in 1881 (A24G en H) verschenen ook nog bij Burns, Oates en co., terwijl eveneens een vijfde uitgave (A24I) in 1885 voor het eerst bij het befaamde Longmans, Green & co. verscheen. Na de dood van Newman in 1890 werden hier veel van zijn werken opnieuw uitgebracht. Deze uitgever met grote historie lijkt overigens ook weer op te zijn gegaan in een groot anoniem imperium (Pearson).

De zesde verscheen in 1887 (A24J). Tenslotte verscheen nog de zevende editie (1888, A24K) en de achtste editie (1889, A24L) bij leven, waarna de verdere uitgaven het opschrift ‘new edition’ of ‘new impression’ kregen. Newman heeft zijn gehele leven bij het verschijnen van een boek altijd gewerkt aan verbeteringen, waardoor een uitgave nooit definitief af was. De waarschijnlijk grootste nog levende Newman-kenner, prof. dr. Ian Ker van de universiteit van Oxford, heeft naar wens van Newman zelf, de achtste editie als uitgangspunt gebruikt voor een studie in de verschillen tussen deze editie en de eerste van 1870 (isbn: 9780198127512). Al deze edities verschillen overigens zeer weinig van elkaar en bevatten naast toegevoegde appendices vooral tekstuele verbeteringen.

De grote Nederlandse Newman-kenner dr. Zeno o.f.m. cap. (1903-1993) heeft niet alleen een behoorlijk proefschrift geschreven over The Grammar (1942, Newmans leer over het menselijk denken, Nijmegen: Dekker vd Veght), maar onder de titel Zekerheid het boek in 1963 ook vertaalt in het Nederlands (Hilversum: Paul Brand). In John Henry Newman – Zijn geestelijk leven (1960, p. 264, Hasselt: Heideland) merkt hij op dat Newman niet meer dan 500 exemplaren liet drukken, die tot zijn eigen verbazing binnen 12 uur waren uitverkocht. Ik ga er van uit dat hier enkel over de A24A editie wordt gesproken, maar zeker is dat niet. Dat is zelfs voor die tijd een redelijk bescheiden oplage. In herinnering: Kierkegaard liet een halve eeuw eerder bijna altijd 525 exemplaren drukken, die overigens nooit uitverkocht raakten. Daarnaast publiceerde Kierkegaard in een kleine taal en had hij traditioneel weinig lezers. Wat niet van Newman gezegd kon worden.

Het verklaart naast Newmans perfectionisme (of wellicht onzekerheid) in ieder geval de grote hoeveelheid opeenvolgende uitgaven: er waren klaarblijkelijk lezers genoeg voor dit buitengewoon ingewikkelde werk.

3. De eerste pagina nader toegelicht

Omdat het copyright van dit werk reeds lang geleden is verlopen, is het integraal in PDF te vinden via diverse kanalen, waaronder Google books of als tekst via het fenomenale Newman archief. Er is echter geen enkele reden om een dergelijk boek online te bestuderen. Dit werk moet men in handen hebben.

Laten we de voorbladen van de volgende uitgaven eens nader bekijken:

Voorblad The Grammar of Assent New York-uitgaven 1870 (A24B en A24C)

Voorblad The Grammar of Assent Londen-uitgaven 1870 (A24D en A24E) 2e en 3e editie.

We lezen de titel van het boek in hoofdletters in drie regels (waarbij opvalt dat de tweede en derde editie een ander lettertype hanteren) en dan volgt de naam de auteur van het werk: John Henry Newman. “D.D.” achter zijn naam verwijst naar de titulatuur Doctor of Divinity of Divinitatis Doctor in het Latijn. Dit zogenaamde ‘hoogste’ doctoraat wordt in Groot-Brittannië vaak toegekend aan mensen met buitengewone religieuze status en kennis.

“Of the oratory”, moet hier verwijzen naar het oratorium van Birmingham (voluit: The Oratory оf St. Philip Neri іn Edgbaston, Birmingham), dat hij in 1848 zelf had gesticht en waar hij eigenlijk op last van Rome moest blijven. In die tijd werd Newman vooral als een hinderlijke bedreiging gezien, want ze waren daar zeker nog niet zijn bittere woorden tegen de Roomse kerk uit zijn protestantse dagen vergeten. De rokerige en vuile fabrieksstad, leek daarmee een ideale omgeving om de ‘Plato van Oxford’ (hier vergelijkbaar met de horzel van Athene) in toom te houden. Newman heeft er echter tot zijn dood, en feitelijk de helft van zijn leven, met plezier gewoond en gewerkt. Ook The Grammar is hier tot stand gekomen. Toen Newman op 78-jarige leeftijd – na 30 jaren te zijn miskend- tegen iedere verwachting in door paus Leo XIII tot kardinaal werd benoemd en daarvoor diverse malen naar Rome moest reizen, was hij altijd weer blij als hij zich terug kon trekken in zijn kamer in het oratorium in Birmingham.

De spreuk die dan volgt, Non in dialectica complacuit Deo salvum facere populum suum komt van St. Aurelius Ambrosius, opgetekend rond het jaar 378 n.Chr. in zijn De Fide (I:5, 42). Letterlijk betekent het ‘Het heeft God niet behaagd Zijn volk door logische redeneringen te redden’. En precies dat is het centrale punt van Newman in zijn boek: het gaat over ons zekere oordeel in concrete situaties.

Tenslotte

Zoals ik al zei, heb ik lang gezocht naar een originele eerste editie. Via een Engelse antiquair, ben ik na de nodige correspondentie tot de conclusie gekomen, dat hij een eerste druk A24A in het bezit moest hebben. Zelf maakte hij namelijk melding dat het hier zou gaan over een tweede uitgave, maar de bibliografische gegevens correspondeerden daar niet mee. Na enige onderhandeling, wordt het boek op dit moment over zee gestuurd, en hoop ik spoedig in het bezit te zijn van die ene eerste druk uit Londen van Burns, dat dus geschiedenis ademt. Of zou er toch nog een vergissing mogelijk zijn? De eerste druk is op dit moment in ieder geval nog niet letterlijk in de hand!
Ik ben er op dit moment van overtuigd dat via alle gangbare kanalen die ik ken het boek niet wordt aangeboden noch heb ik een digitale editie kunnen vinden. Wordt ongetwijfeld vervolgd.

Naschrift 9 januari 2013

Een goed verzekerd pakket uit Engeland… Uit de collectie van de nonnen van het klooster Syon Abbey in Devon (embleem Monasterii S Birgittae de Sion Chudleigh) heb ik dan toch een originele A24A editie in handen. Het blijft een merkwaardig fenomeen, een kostbaar boek te hebben, dat enkel en alleen te herkennen is aan een uniek voorblad. In alle digitale edities is nergens een voorblad te vinden wat “London: Burns, Oates,& Co.” heeft, zonder dat daar ‘second’ of ‘third’ edition bij staat vermeld. Ik heb de inhoud bekeken, en die is identiek met de edities die in New York zijn verschenen; maar dat zijn dan ook 1870 exemplaren die als “eerste druk b” en “eerste druk c” kunnen gelden. Oftewel, niet verschenen bij Burns in Londen, maar zonder aanpassingen ten opzichte van die druk.

De verdere geschiedenis van dit exemplaar zal niet (eenvoudig) te achterhalen zijn. Het lijkt mij in ieder geval niet onwaarschijnlijk dat het boek vlak na verschijning al door de nonnen toegevoegd is aan hun bibliotheek,waar het vervolgens is mee verhuisd bij ieder nieuw onderkomen. Voorlopig is één ding zeker: met een beetje geluk is dit boek komende vijftig jaar ex-libris ondergetekende. Om vervolgens weer een geheel nieuwe, onvermoede  toekomst, tegemoet te zien.

Klik hier voor een eerste editie uit Londen

Klik hier voor een eerste editie uit Londen (voorblad)

Newman grammar London 1870 first edition front

Newman grammar of assent London 1870 first edition front

Newmans Werkkamer in The Birmingham Oratory; hier werd ook The Grammar geschreven.

Werkkamer van John Henry Newman in The Birmingham Oratory

Onaangeroerde werkkamer van John Henry Newman in The Birmingham Oratory

Filosofie / Literatuur - 01/04/2013

‘Waarom zouden we moeten accepteren dat de Paus homoseksuelen beledigt?’

Op Facebook circuleert er op dit moment een petitie die oproept geen bloemen naar de Paus te sturen. Op het eerste gezicht lijkt het op een slechte en flauwe grap, zoals we ze wel vaker voorbij zien komen op dit medium, maar met 30.000 “likes” (and counting) is het algauw ernst. De initiatiefnemer is dan ook zo trots, dat hij geen mogelijkheid onbenut laat te laten merken hoeveel mensen al hebben gestemd op zijn ‘grapje’.

In deze korte bijdrage noteer ik enkele kritische kanttekeningen bij de insteek en de intentie van dit initiatief. Geheel tegen beter weten in overigens; het draagt namelijk vrijwel niets bij aan het werkelijke probleem van het diepgewortelde gebrek aan nuance omtrent het katholicisme.

Aanleiding voor deze petitie, is de kersttoespraak van de Paus op 21 december 2012. Wie de moeite heeft genomen de tekst enigszins te bestuderen, merkt al spoedig op dat hier niets anders wordt gedaan dan op te roepen voor de eenheid van het gezin. Iets dat niet alleen geheel in de lijn ligt met dat waar het katholicisme nu eenmaal voor staat, maar goed onderbouwd ook op profane instemming zou moeten kunnen rekenen. Dat in de gehele tekst op geen enkele wijze homoseksualiteit benoemd laat staan veroordeeld wordt, is helaas aan vele dovemansoren gericht. Waarmee ik overigens geenszins de vrouw wil beledigen.

De strekking van de petitie luidt ongeveer als volgt: “Sinds 1985 schenken Nederlandse kwekers met Pasen bloemen aan de Paus. Maar verdient iemand die homoseksualiteit veroordeelt bloemen?” Deze oproep zou dus gericht zijn aan de Nederlandse bloemenkweker, die wereldwijde reclame voor zijn product dus aan de kant moet schuiven voor een onduidelijke belediging? Daarbij verwacht ik ook een petitie tegen de Nederlandse bloemenkweker indien er toch bloemen worden gestuurd met Pasen. Want we willen natuurlijk geen bloemen van een organisatie die bloemen stuurt naar iemand die iets zegt over de eenheid van het gezin…

Als we de retoriek hier echter even voor lief nemen (geen bloemen sturen naar iemand die gebruik maakt van een fundamenteel grondrecht!), dan blijft de vraag staan wat hier bedoeld wordt met ‘veroordelen’. Zoals bekend, is het inherent aan geloofsopvattingen van de katholieke kerk, dat homoseksualiteit geen grondslag kan zijn voor het gekoesterde traditionele gezin. Dat is echter geen veroordeling, slechts een alom bekende en logische opvatting die geheel binnen de grenzen van de vrijheid van godsdienst valt. Wie daar op dit moment nog door beledigd wordt, die moet werkelijk onder een steen vandaan zijn gekropen, en begrijpt héél weinig van religie. Maar bovenal, het veroordelen en discrimineren van homoseksuelen wordt nota bene door de katholieke kerk zélf sterk afgekeurd:

(2358, catechismus) Bij een niet gering aantal mannen en vrouwen is de homoseksuele neiging diepgeworteld. Deze objectief ongeordende neiging betekent voor de meesten van hen een beproeving. Men moet deze mensen met respect, begrip en fijngevoeligheid behandelen. Men moet iedere vorm van onrechtmatige discriminatie vermijden.

Dit soort nuances zijn al vele honderden malen gemaakt, maar dat stopt de stroom aan goedkoop en vals sentiment helaas niet. Natuurlijk heeft de katholieke kerk als organisatie veel aan zichzelf te wijten, maar het probleem zit vooral in de tendens telkens weer het kind met het badwater weg te gooien. Deze petitie is daar ook weer een mooi voorbeeld van. Ik vind het bovendien, maar dat is persoonlijk, een zweem hebben van gebrek aan oprechtheid. En zijn homoseksuelen werkelijk gebaat bij dit soort initiatieven? Ligt er een doorleefde betrokkenheid voor de bloembollenkweker aan ten grondslag? Welk volgend initiatief van deze bedenker tegen homodiscriminatie kunnen we spoedig verwachten? NB: meer dan de helft van alle landen waar wij bloembollen naar verschepen hebben zeer bedenkelijke opvattingen over homoseksualiteit; kansen te over!

Wat tenslotte opvalt, is dat naast de eindeloze stroom van meelopers (‘meeklikkers’ om in facebooktermen te blijven), velen precies die fout maken, die zij zogenaamd juist veroordelen. Ze zijn tegen het beledigen van homo’s (tja, wie niet?), maar de beledigingen aan het adres van katholieken, de Paus en alles wat daarmee samenhangt zijn niet van de lucht. De ene generalisatie na de andere stereotypering wordt uit de kast getrokken. Want het enige waar de gemiddelde kritische sympathisant van dit initiatief toe in staat lijkt, is het maken van een karikatuur. Daar kan een ander zich dan natuurlijk weer bij aansluiten, want karikaturen zijn nu eenmaal gemakkelijk te volgen…. Wie dit te kort door de bocht vindt, nodig ik graag uit eens een blik te werpen op de commentaren bij deze petitie en de commentaren die hiermee samenhangen.

Natuurlijk, de katholieke kerk is een makkelijke prooi en een garantie voor veel vluchtige aandacht als je er een zogenaamde scherpe, ‘gedurfde‘ mening over hebt. Maar mijn uitdaging aan iedere lezer zou zijn zich proberen te onttrekken aan het karikaturale beeld dat telkens de overhand heeft, waarbij het wezen van het algemene religieuze niet het onderspit hoeft te delven voor allerhande menselijke fouten, verkeerde interpretaties en gehypt bloembollensentiment.

Actualiteit - 12/30/2012

Filosofische kruimels IV

Voor de filosofiekalender van het filosofiemagazine, verschenen in 2012 12 kruimels van mijn hand. Voor wie ze gemist heeft, boven zijn bed wenst te hangen of gewoon nog eens na wil lezen, hier de teksten integraal. Deel IV van IV.

Geschiedenis van de filosofie

‘Zodra er dan ook een meer onafhankelijke geest zal opstaan, die zich niet weerhouden voelt door de weldoende banden van het dogma, zal de dwaling in het volle daglicht treden: dit zal het werk zijn van Spinoza.’

F.J. Thonnard in Geschiedenis van de wijsbegeerte (1947)

Schrijvers van overzichten van de wijsbegeerte hebben nogal eens de neiging hun eigen afgunst en voorkeur te laten doorschemeren. Zo doet Bertrand Russell (1872- 1970) in zijn Geschiedenis van de westerse filosofie weinig moeite zijn ergernis over Blaise Pascal te onderdrukken en is het duidelijk dat Anthony Kenny (1930) in A brief history of western philosophy John Henry Newman nadrukkelijk presenteert als uitermate belangrijk voor de moderne tijd, waar anderen dat nog wel eens willen nuanceren.

De Fransman F.J. Thonnard weet in zijn lijvige overzicht van 1100 pagina’s wel raad met Spinoza. Thonnard gruwt van het pantheïsme dat bij de Nederlander tot volle wasdom komt. Malebranche kan hij het geflirt met het pantheïsme nog net vergeven, omdat deze het katholicisme handhaaft, maar Spinoza komt met zijn ongelukkige verstand en zijn leer die ‘aaneenhangt van contradictorische stellingen’ tot een onzalige en hoogmoedige dwaling.

De waarschuwing ‘pas op, dit is mijn geschiedenis van de wijsbegeerte’ zou voor filosofische overzichten eigenlijk verplicht moeten worden gesteld.

© Veenmedia.nl
________________________

Gezinspolitiek

‘Het feit dat men een mens het leven schenkt, is een van de meest verantwoordelijke dingen die iemand kan doen. Als men deze verantwoordelijkheid op zich neemt zonder dat het kind ten minste een normale kans op een menswaardig bestaan heeft, is dit een misdaad jegens het kind.’

John Stuart Mill in On Liberty (1859)

In zijn klassieke pleidooi voor de vrijheid van meningsuiting, komt John Stuart Mill (1806-1873) in een praktisch slothoofdstuk met enkele interessante toepassingen van zijn liberale gedachtegoed. Eén daarvan hangt samen met ‘de wetten die in landen een huwelijk verbieden als de partijen niet kunnen aantonen dat zij in staat zijn een gezin te onderhouden’. Volgens Mill zijn dergelijke wetten gerechtvaardigd omdat ze namelijk net als andere wetten de bedoeling hebben om een misdaad te voorkomen. Waarom zou de staat moeten toezien hoe iemand een kind verwekt, terwijl twee eerdere kinderen hem reeds zijn afgenomen en hij nauwelijks in staat is ervoor te zorgen?

Mill constateert echter dat zijn tijdgenoten vanuit hun idee van vrijheid elke poging afwijzen om de driften van iemand in te perken, zelfs wanneer de bevrediging hiervan een ellendig en verworpen bestaan voor het nageslacht met zich meebrengt, en bovendien allerlei overlast voor de directe omgeving. Dit merkwaardige ontzag voor vrijheid, stelt Mill, doet het voorkomen alsof de mens hier een onvervreemdbaar recht heeft om anderen te benadelen, en daar kan en mag het liberalisme nooit in toestemmen.

In 2007 is Mill in Groot-Brittannië verkozen tot de grootste liberaal aller tijden. Toch zijn er maar weinig moderne liberalen in Nederland die hun vingers zouden durven branden aan Mills gezinspolitiek.

© Veenmedia.nl
________________________

Status

‘We stellen ons Plato en Aristoteles altijd voor in lange academische gewaden, maar het waren prima kerels die met hun vrienden plezier maakten, zoals ieder ander.’

Blaise Pascal in Gedachten (1660)

Pascal merkt terecht op dat de geschiedenis Plato en Aristoteles heeft verheven tot grootheden die we nauwelijks meer kunnen voorstellen als gewone mensen. Plato en Aristoteles zijn begrippen geworden. Iemand die daar nog geen last van had was Diogenes Laërtius. In zijn Leven en leer van beroemde filosofen (ca. 250 n.Chr.) diept hij de meest fraaie anekdotes op over de mannen in ‘academische gewaden’.

Zo vermeldt hij dat toen Antisthenes eens iets wilde voorlezen uit zijn werk, Plato was uitgenodigd om te komen luisteren. Plato maakte echter gehakt van de voordracht, waarop Antisthenes teleurgesteld afdroop. Hij nam echter wraak met een geschreven dialoog tegen Plato, genaamd ‘Lulletje’. Toen Plato zelf voordroeg uit zijn Phaedon, bleef alleen Aristoteles tot het eind toe. De rest was toen allang afgehaakt. Ook schijnt Socrates eens te hebben geroepen dat Plato een grote leugenaar was, omdat hij in een van zijn dialogen (Lysis) Socrates dingen in de mond legt, die deze nooit heeft beweerd.

Plato die geregeld verliefd is op jonge mannen, Aristoteles die dolt met slaven en een oude Socrates die voortdurend aan allerlei dansjes deelneemt… Het zijn niet de eerste zaken die we ons voorstellen, maar Diogenes Laërtius maakt het ons wel een stuk eenvoudiger.

© Veenmedia.nl

Filosofie / Verwonderingen - 12/24/2012

Filosofische kruimels III

Voor de filosofiekalender van het filosofiemagazine, verschenen in 2012 12 kruimels van mijn hand. Voor wie ze gemist heeft, boven zijn bed wenst te hangen of gewoon nog eens na wil lezen, hier de teksten integraal. Deel III van IV.

Kiezen

‘Ik moet hem wel martelen, anders zullen vele mensen sterven.’

Jack Bauer in gesprek met president David Palmerin de Amerikaanse tv-serie 24

In de bekroonde Amerikaanse televisieserie 24 neemt geheimagent Jack Bauer (Kiefer Sutherland) van de anti-terreur eenheid CTU het acht seizoenen lang op tegen allerlei geboefte. Bauer krijgt te maken met dreigingen die 11 september geregeld overtreffen. De kijker volgt realtime alle verrichtingen van Bauer en zijn kompanen. Iedere aflevering representeert dan ook een echt uur. Hoewel de serie constant balanceert op de rand van geloofwaardigheid en daar geregeld van afkukelt, slagen de makers er uitstekend in uiterst ingewikkelde ethische dilemma’s voor te schotelen. Het constante spanningsveld tussen het utilitarisme en de deontologie vormt daarbij het uitgangspunt.

Hoezeer we ook hechten aan mensenrechten en hoezeer we ook geloven dat martelen nooit een oplossing kan zijn, in 24 wordt zelfs de meest verstokte Kantiaan aan het twijfelen gebracht. Niet in de laatste plaats door de gekwelde doch sympathieke geheimagent, die alles doet wat de wet verboden heeft, maar desondanks integer lijkt en maar één doel voor ogen heeft: het redden van zoveel mogelijk levens. Of zoals Bauer het zou zeggen: ‘Millions of lives are at stake. So you’re gonna tell me were the nuclear device is or you’re going to start losing your fingers one by one.’

© Veenmedia.nl
________________________

Geheime code

 ‘Rosabelle – answer – tell – pray, answer – look – tell – answer, answer – tell.’

Uiterst sceptisch over spiritualiteit en het bovennatuurlijke besloot boeienkoning Harry Houdini (1874-1926) tot de ultieme test. Voordat hij stierf gaf hij zijn vrouw een code, die alleen zij wist. Als hij contact zou kunnen maken vanuit het hiernamaals, zou deze code het bewijs zijn dat het daadwerkelijk hij was die sprak. Na tientallen seances was er echter nog geen medium geweest die de code had gehoord. Zijn vrouw heeft uiteindelijk de geheime code onthuld: Rosabelle, geloof! Sindsdien en tot op de dag van vandaag krijgen mediums de boodschap van Harry door.

© Veenmedia.nl
________________________

Nietigheid

‘Daarna werd ik wakker en schaamde me voor mijn ijdelheid en laagheid, en in een soort berouw sloeg ik een kruis.’

Nachtelijke droomervaring van Ludwig Wittgenstein in Licht en schaduw. Een droom en een brief over religie (2004)

Een aantekening in zijn dagboek van 13 januari 1922 laat ons een bijzondere droomervaring zien van Wittgenstein (1889-1951). Nadat hij in een droom nogal zelfingenomen geweest was met zijn grote geest, schrikt hij wakker en schaamt hij zich daarover. Na een geslagen kruisje, merkt hij dat God meer van hem eist. Plotseling ervaart hij een volkomen nietigheid en beseft hij dat hij volledig is overgeleverd aan het Hogere. Zijn filosofische verstand probeert hem tevergeefs te redden. Hij loopt naar de spiegel en weet dat God op dat moment alles van hem kan vragen. Tot zijn schrik ontdekt hij dat hij een bevel van God terplekke niet aan zou kunnen. Is hij bereid om afstand te doen van al zijn vrienden en zijn grote verstand? Neen!

Gekweld zoekt hij zijn bed weer op en probeert in slaap te komen. Dat lukt, maar als hij zijn droom neerschrijft is hij uitgeput. ‘Ik besefte de voorbije nacht mijn volkomen nietigheid. Het heeft God behaagd mij die nietigheid te tonen. Ik heb daarbij steeds aan Kierkegaard moeten denken en geloofde dat mijn toestand “vrees en beven” was.’

Zijn gehele leven heeft Wittgenstein in religieus opzicht gebalanceerd tussen licht en schaduw. Zijn ware overtuiging bleek onzegbaar en bleef daarom tot zijn dood ten diepste in hem verborgen.

© Veenmedia.nl

Filosofie / Verwonderingen - 12/24/2012

Filosofische kruimels II

Voor de filosofiekalender van het filosofiemagazine, verschenen in 2012 12 kruimels van mijn hand. Voor wie ze gemist heeft, boven zijn bed wenst te hangen of gewoon nog eens na wil lezen, hier de teksten integraal. Deel II van IV.

Technologisering

‘Als ik kort en misschien wat bondig, maar uit lange bezinning mag antwoorden: de filosofie zal geen onmiddellijke verandering van de huidige toestand van de wereld kunnen bewerkstelligen.’

Martin Heidegger in Alleen nog een God kan ons redden (2002)

De oorspronkelijke titel van dit door Der Spiegel in 1966 gehouden interview met Martin Heidegger luidt: Spiegel-Gesprach mit Martin Heidegger. De kern van het interview handelt over diens mogelijke banden met het naziregime.Dat de uitgever van de Nederlandse vertaling heeft gekozen om het interview de titel Alleen nog een God kan ons redden mee te geven, mag daarom opmerkelijk worden genoemd. Tegen het einde van het interview komen enkele kenmerkende ideeën van Heidegger naar voren en spreekt hij zijn bezorgdheid uit over de verhouding van de mens tegenover de technologie. Volgens Heidegger is de rol van de filosofie uitgespeeld en overgenomen door de technische revolutie. Dat de mens daardoor zijn ‘zijn’ en het zijnde vergeet, baart hem zorgen en brengt hem ertoe te zeggen dat alleen een God ons nog kan redden.

In de inleiding merkt Jacques de Visscher terecht op dat we geen christelijke geloofsboodschap moeten lezen in die woorden. Dat Heidegger als Sein zum Tode zo dubbelzinnig over een God spreekt, is echter een aanwijzing dat de zorgen hem ernst waren.

Op verzoek van Heidegger werd het interview pas na zijn dood in 1976 gepubliceerd. Het werd zo zijn laatste en permanente waarschuwing aan de mensheid in een wereld die inmiddels inderdaad verregaand afhankelijk is geworden van de techniek.

© Veenmedia.nl
________________________

Overleven

‘En als ik al het kwaad van onze tijd in een beeld kon samenvatten, zou ik dit beeld kiezen, dat ik zo goed ken: een uitgemergeld mens met hangend hoofd en kromme schouders, in wiens gezicht en ogen niets meer te lezen is van een gedachte.’

Primo Levi in Se questo è un uomo (1947)

De Italiaanse Auschwitz-overlevende Primo Levi (1919-1987) schreef met zijn boek Se questo è un uomo (‘Als dit een man is’), een bijzonder aangrijpend verslag over zijn verblijf in het vernietigingskamp. Op aangrijpende wijze stelt hij de vraag wat een mens is. Het antwoord geeft hij door te laten zien wat er voor nodig is om de mens zijn menselijkheid af te nemen, waardoor er uiteindelijk niets meer van hem overblijft dan een schim die zich lang en breed heeft overgegeven aan de dood en verdwijnt als as in de lucht.

Iedere alinea in het boek ademt ingetogen woede, onbegrip, afschuw en ergens ook een macabere verwondering over de mogelijkheid van deze ellende die hem en miljoenen anderen is aangedaan.

De grootste vijand van zijn verslag is echter de tijdgeest. De tijd heelt de wonden niet, maar doet ze vergeten. Er is wel eens beweerd dat het de gruwelen van de Tweede Wereldoorlog zal vergaan zoals wij nu kijken naar de 80-jarige oorlog. Ook Levi was bang dat zijn verslag uiteindelijk verloren zou gaan. Een indringender mensbeeld dan dat Levi schetst, is echter nauwelijks denkbaar. Alleen daarom al verdient zijn getuigenis eeuwige herinnering.

© Veenmedia.nl
________________________

Polemiek

‘Ik kan er geen spijt over hebben dat ik de heer Charles Kingsley heb gedwongen zijn beschuldigingen tegen mij volledig te formuleren. Het is veel beter dat hij zijn gedachten over mij uitstort tijdens mijn leven, dan na mijn dood.’

John Henry Newman in Apologia pro vita sua (1865)

De Engelse schrijver en hoogleraar geschiedenis Charles Kingsley (1819-1875), tegenwoordig vooral bekend van de roman The Water-Babies, A Fairy Tale for a Land Baby, had gemeend ‘de Plato van Oxford’ John Henry Newman (1801-1890) te moeten aanvallen op zijn integriteit. ‘De waarheid omwille van de waarheid is nooit een deugd geweest van de Roomse geestelijkheid’, schreef Kingsley, en noemde daarbij uitdrukkelijk Newman als voorbeeld.

De ogenschijnlijk onschuldige briefwisseling die daarop volgde, mondde uiteindelijk uit in de grootste polemiek van de negentiende eeuw. Beide heren maakten hun strijd openbaar en publiceerden vele pagina’s verweer in kranten en tijdschriften. Newmans definitieve antwoord op alle beschuldigingen, verzameld in de grootse religieuze wijsgerige biografie Apologia pro vita sua, verpletterde Kingsley echter in alle opzichten. Deze verdween door een zenuwinzinking van het toneel en zou tot aan zijn dood spijt hebben gehad dat hij het had gewaagd de polemiek te zoeken met een van de scherpzinnigste denkers van zijn tijd.

© Veenmedia.nl

Filosofie / Verwonderingen - 12/24/2012

Filosofische kruimels I

Voor de filosofiekalender van het filosofiemagazine, verschenen in 2012 12 kruimels van mijn hand. Voor wie ze gemist heeft, boven zijn bed wenst te hangen of gewoon nog eens na wil lezen, hier de teksten integraal. Deel I van IV.

Onvergetelijk dierenleed

‘Tegenwoordig acht iedere kwakzalver zich bevoegd in zijn martelkamer de gruwelijkste dierkwellerij te bedrijven om zijn licht te laten schijnen over problemen waarvan de oplossing allang in boeken staat; maar hij is te lui en onwetend om er zijn neus in te steken.’

Arthur Schopenhauer in Parerga und paralipomena (1851)

Arthur Schopenhauer (1788-1860) was zijn leven lang op zoek geweest naar filosofische erkenning. Zijn hoofdwerk Die Welt als wille und Vorstellung (1819/1844) was evenals ieder ander geschrift dat hij had gepubliceerd, door alle tijdgenoten genegeerd, terwijl het ‘zinledige gebazel’ van zijn grote tegenpool Hegel hoogtij vierde.

Anders dan bijvoorbeeld Kierkegaard die ervan overtuigd was dat zijn werk na zijn dood wel een weg zou vinden in de wereldliteratuur, was Schopenhauer bang in de vergetelheid te geraken. Met Parerga und paralipomena kwam in 1851 echter een volstrekt onverwacht succes. De verzameling filosofische restanten en aanhangsels, vrij vertaald, geven blijk van grote intellectuele speelsheid. Schopenhauer laat geen mogelijkheid onbenut om flink te mopperen op alles waaraan hij zich zijn leven lang heeft geërgerd.

De ‘achterlijke, platte en stompzinnige charlatan’ Hegel krijgt er flink van langs, de banale universiteitsfilosofie moet het ontgelden, maar ook, en dat is sympathieker, de manier hoe wij en de ‘wetenschap’ met onze dieren omgaan. In een scherp en spitsvondig betoog weet Schopenhauer ook op de moderne lezer een appel te doen. Hoe kan men rustig slapen bij de gedachte dat men onschuldige, nog door de moeder gezoogde dieren achter slot en grendel heeft gedaan om ze vervolgens een martelende, langzame hongerdood te laten sterven? Schrikt men dat niet wakker in zijn slaap?

Dierenliefhebbers mogen al het werk van Schopenhauer best vergeten, maar zijn betogen tegen dierenleed blijft verplichte kost.

© Veenmedia.nl
________________________

Verwondering

‘Zo kwam het me erg vreemd voor dat een olifant een slurf had, maar dat alle olifanten een slurf hadden, dat leek wel op een samenzwering.’

Gilbert Keith Chesterton in Orthodoxy (1908)

De excentrieke G.K. Chesterton (1874-1936) was naast schrijver (o.a. Father Brown) en levensgenieter  (ruim 125kg) ook een niet onverdienstelijk denker. Met een uiterst gevatte en scherpe pen schreef hij met Orthodoxy een klassiek geworden verdediging voor het christelijke geloof, op een wijze zoals dat maar weinig eerder gedaan was. Het boek is echter ook één grote oproep tot (filosofische) verwondering. Hoogtepunt is het hoofdstuk De ethiek van sprookjesland waar Chesterton haast in iedere alinea opkomt voor de verbeeldingskracht. Ver voordat Heidegger het over zijnsvergetelheid had, probeert Chesterton dat hier tegen te gaan, door de wereld te beschouwen als een groot sprookje waarin hij is geworpen. Sterker nog, de wereld is een sprookje, vol met boze heksen, lieve feeën en wonderbaarlijke aangelegenheden. Een boom laat vruchten groeien, omdat het een toverboom is. Water loopt naar beneden, omdat het betoverd is.

De elementaire verwondering over de dingen, stelt Chesterton, is geen pure fantasie, ontleend aan sprookjes, integendeel, alle gloed van de sprookjes is juist ontleent aan deze verwondering. Daarom hebben hele jonge kinderen ook geen behoefte aan sprookjes, voor hen is het leven interessant genoeg. Door de herhaling van de dingen, zijn wij echter verveeld geraakt, en komt de verwondering nog slechts sporadisch en indirect op.

Misschien wat vreemd, maar waarom zou u de werkelijkheid vanaf vandaag niet tegemoet treden alsof zij een sprookje is met u in een belangrijke rol? Ga naar de markt en koop betoverde sinaasappelen! Iemand zou het naïef kunnen noemen, voor Chesterton was er echter niets reëler dan de wonderbaarlijke wereld om hem heen.

© Veenmedia.nl
________________________

Leesvoer

‘De sleutelwerken van de moderne westerse filosofie: verplichte literatuur voor iedereen.’

Sjoerd de Jong in NRC Handelsblad over de Kritieken van Kant

Uitgevers hebben er nogal een handje van achterflappen te verfraaien met mooie citaten uit recensies. Hoewel verstandige lezers natuurlijk niet vallen voor een uit de context gehaald stukje propaganda, wil de achteloze lezer zich hierdoor nog wel eens laten verleiden. Als er één boek is waarbij een dergelijke aanprijzing volkomen onzinnig is, dan is het wel de Kritiek van Immanuel Kant. Toch heeft de uitgever ook hier gemeend de flap van de Nederlandse vertaling uit 2009 van de Kritik der Urteilskraft te moeten verfraaien met een klein citaat: verplichte literatuur voor iedereen!

En wat blijkt? Sjoerd de Jong heeft nooit iets dergelijks in een recensie geschreven. De daadwerkelijke recensie over het boek is van NRC-journalist Menno Lievers en hij schrijft: ‘Maar zelfs die naïeveling ontkomt er niet aan Kants Kritiek van de zuivere rede te bestuderen, als sleutelboek van de moderne westerse filosofie. Deze voortreffelijke en dienstbare vertaling is verplichte literatuur voor iedereen die zich “filosoof” wil noemen.’

Dit is meer dan een subtiel verschil. De uitgever is echter ook niet te benijden. “Een prachtige synthetisering van empirisme en rationalisme in een transcendentaal idealisme” staat beduidend minder mooi op de achterflap…

© Veenmedia.nl

Filosofie / Verwonderingen - 12/24/2012

Liefde en reden: een bewerkelijke overweging

I don’t know why I love you but I do
I don’t know why I cry so but I do
I only know I’m lonely and that I want you only
I don’t know why I love you but I do

I can’t sleep nights because I feel so restless
I don’t know what to do, I feel so helpless
And since you’ve been away, I cry both night and day
I don’t know why I love you but I do

My days have been so lonely
My nights have been so blue
I don’t know how I manage, but I do

Each night I sit alone and tell myself
That I will fall in love with someone else
I guess I’m wastin’ time but I’ve got to clear my mind
I don’t know why I love you but I do

Clarence ‘Frogman’ Henry

Naar aanleiding van Harry Frankfurts artikel ‘Autonomy, necessity and love’ (in: Frankfurt, H.G. (1999) Necessity, Volition, and Love. Cambridge: University Press), schrijf ik deze eenvoudige overweging.

Ik zal hier de stelling onderzoeken in hoeverre ware (romantische) liefde samenhangt met reden. Op verschillende wijzen zal ik dit bekijken. Sluiten ze elkaar uit? Gaan ze ergens samen met elkaar? Wat is hun onderlinge verhouding? Als uitgangspunt hanteer ik de opvatting van Frankfurt die grofweg stelt ‘love is not grounded in reason’. (Edyvane, 1993, p. 69). Het is uitdrukkelijk niet mijn bedoeling om hier Frankfurt te bekritiseren of expliciet stil te staan bij zijn opvattingen, ik wil al denkend gaandeweg zoeken naar antwoorden en nieuwe vragen.

Een citaat dat mij iedere keer weer verbaast omdat het in haar eenvoud zo krachtig iets uitdrukt, wat nauwelijks te beschrijven valt (en dan beheerst men de kunst van het schrijven!) is een citaat van Kierkegaard:

‘Think of someone in love. Yes, he can talk day in day out about the bliss of being in love. But if someone were to demand that he speak and set forth three reasons that proved his love – or indeed, even that he defend his love-wouldn’t he regard that as a crazy suggestion? Or, if he were a little shrewder, wouldn’t he say to the person who suggested this to him, ‘Aha! You certainly don’t know what it is to be in love! And you’re probably a bit convinced that I’m not!’

Het is zeker waar dat er geen redenen te geven zijn die overtuigend genoeg zouden zijn voor een ander die ons zou vragen onze liefde te verdedigen. Als het immers gaat om het uiten van liefde naar de ander, of het overtuigen dat men liefde heeft voor de ander, dan zijn wij volledig overgeleverd aan vertrouwen. De woorden ‘ik hou van haar’, hebben precies die betekenis die ik er intrinsiek aan toe ken. Verschillende woorden in onze taal zijn er weliswaar om ons te helpen onze uitdrukking kracht bij te zetten, maar dat maakt ons niet minder afhankelijk van de ander, soms werken die woorden zelfs in ons nadeel.

Het is opmerkelijk hoe kwetsbaar we in wezen zijn als we woorden van liefde uitspreken naar de ander en hoe kwetsbaar degene is tegen wie de woorden worden gesproken, zonder dat we er al te vaak bij stil staan. Ik kan het werkelijk menen, welke redenen ik er ook voor zou hebben, als ik ze al zou moeten hebben, ik kan het ook veinzen. De woorden worden echter zelf niet anders, terwijl ze toch iets anders betekenen en wezenlijk naar iets anders verwijzen. Degene tegen wie ik deze woorden spreek, is uiteindelijk bepalend voor de ‘praktische’ betekenis van de woorden.

Stel dat ik het niet meen, maar de ander beschouwt mijn woorden als oprecht, dan is de praktische waarde van de woorden dat de ander echt er van overtuigd is en gelooft dat ik van haar houd. Haar hele gedrag wordt zelfs beïnvloed door de gedachte dat ik echt en oprecht van haar houd. Ik zou morgen kunnen sterven, maar de gedachte dat ik van haar houd, zal in haar als werkelijkheid blijven voortleven. Ze zou er misschien zelfs allerlei redenen voor kunnen bedenken, waarom ik tegen haar zei dat ik van haar hield, als de vraag naar het geven van redenen, wederom, al relevant zou zijn. Immers, als ze redenen zou geven, dan is het waarschijnlijk dat die noodzaak is voortgekomen uit een bepaalde twijfel of aanval van buiten haar om (ingegeven door een ander die bijvoorbeeld de vraag opperde ‘waarom hield hij eigenlijk van je?’, of door allerlei omstandigheden en inzichten waarvan ze eerder nog niet op de hoogte was, zoals bijvoorbeeld de waarschijnlijkheid dat ik een minnares had) eerder dan dat de liefde dit op zichzelf van haar zou verlangen. Haar redenen zullen dan zo worden gevormd naar dat waarin ze geloofde dat het werkelijk het geval was, wat dus niet noodzakelijk betekent dat dit overeenkomt met hoe het werkelijk zat. Het is een altijd voortdurende menselijke tragedie die ons omringt zonder dat we haar kennen…

Overigens is inderdaad waar dat haar oordeel, in eerste instantie en achteraf, afhangt van haar ‘kennis’ van mijn geschiedenis -in zoverre ze dus daar betrouwbare kennis over kan hebben-, maar tegelijkertijd, en dat is mijn overtuiging, moet ze de woorden ‘ik hou van je’ ook op zichzelf wegen, als heb ik ze aan haar verkondigd ondanks alles. Dit betekent niet dat ik hier naïviteit aanprijs, maar wel de deugd vertrouwen in samenspraak met redelijkheid.

Nu, het is belangrijk om bij dit alles op te merken, dat ikzelf wel in staat moet zijn om intrinsiek te kunnen beoordelen of mijn woorden oprecht zijn of niet. Het lijkt mij een wezenlijk filosofische vraag in hoeverre we in staat zijn te kunnen toetsen of onze woorden die wij uitspreken naar een ander ook daadwerkelijk oprecht gemeend zijn. Het enige wat ik denk dat ik zou kunnen doen is het zoeken naar voldoende reden om te bewijzen dat de woorden die ik heb uitgesproken daadwerkelijk verwijzen naar dat wat ik echt voel, meen en bedoel. Een en ander verwijst dan uiteraard naar dat wat ik op dat moment voel, meen en bedoel (terwijl ik op dat moment niet de intentie heb om de woorden een tijdelijk karakter te geven). Als het om liefde gaat, zouden we immers vanzelfsprekend niet willen dat het een tijdelijke bevlieging is, desalniettemin zijn we wat betreft onze gevoelens afhankelijk van het moment dat wij het uitdrukken.

Onze gedachten en onze gevoelens lopen niet synchroon en stemmen niet altijd overeen met elkaar. Dit betekent dat het vinden van een goede reden naar dat wat wij voor de ander voelen, op zichzelf een goede reden zal blijven ook al voelen wij op een gegeven niet meer dat wat wij met de reden hebben proberen uit te drukken. Bovendien heeft de reden in eerste instantie alleen een redelijke waarde voor degene die de rede oppert; we zijn daardoor nog niet minder afhankelijk geworden van hoe de ander onze liefdesverklaring opvat, maar we zouden er wel zeker van kunnen zijn, of althans voor een bepaald gedeelte zeker, dat dat wat wij hebben verklaard, een oprechte verklaring is en dat de woorden verwijzen naar dat waarnaar ze op zichzelf moeten verwijzen. En stel dat de vrouw tegen wie ik de woorden in oprechtheid uitspreekt, dat ik van haar houd met heel mijn hart, aan mij zou vragen om dat eens te bewijzen door het redelijk te onderbouwen, waar zou ik moeten beginnen? Welke woorden zouden meer toevoegen, zouden haar meer overtuigen dan de woorden die ik reeds heb gesproken? Het lijkt alsof ze mij de vraag stelt, hoe God er kon komen. Welk antwoord of welke reden ik haar echter ook geef (hoezeer de vraag ook niet deugt), ze blijft met eenzelfde vraag zitten, als waar ze mee begon…. Als de woorden ‘Ik hou van jou’, op zichzelf niet genoeg zijn voor haar te begrijpen dat ik van haar houd, dan heeft iedere reden die hierop volgt geen enkele zin meer, omdat iedere reden simpelweg ondergeschikt blijft aan die eerste woorden.

Maar als we nu eens terugkeren naar de liefde die ik heb voor een ander, en aangenomen dat ik op zoek wil gaan naar de eerlijkheid en oprechtheid van mijn liefde, is het dan niet redelijk te veronderstellen dat ik goede redenen wil, ja moet hebben om te kunnen zeggen tegen die ander: ‘ik hou van je’? Is dit niet precies wat diegene verdient, een oprechte verklaring, woorden, redenen die dat wat ik tegen haar met overgave zei, ondersteunen? Ik kan het van mezelf eisen om goede redenen aan te dragen waarom ik haar mijn liefde verklaar. Net zoals, wanneer ik een bepaald huis wil kopen in een bepaalde buurt, ik dat redelijk zou moeten kunnen verantwoorden. Zeker, iemand zou kunnen zeggen, ‘een liefdesverklaring aan een vrouw is niet als het kopen van een huis! En als ze echt van je houdt dan verlangt ze geen enkele reden.’ Ze zou wellicht aandragen, ‘ik weet toch dat je van me houdt!’. ‘Ja, ze houdt van je omdat ze je vertrouwt in je woorden dat jij van haar houdt’.

Dit ontslaat mij echter nog niet van de verantwoordelijkheid redenen aan te dragen. Wat is immers de betekenis van de woorden van Clarence ‘Frogman’ Henry ‘I don’t know why I love you but I do’? Gewoon zonder enig idee van iemand houden. ‘A giant leap of love…’. Misschien is dit een bepaalde vorm van romantische liefde, waar we in eerste instantie allemaal van houden. Onbevangen. Want wat is het mooi om te zeggen, ‘ik hou gewoon van haar, ik weet ook niet waarom, maar ik hou gewoon van haar!’ Ons gevoel, onze intuïtie, onze hartsgesteldheid is voldoende….. wat zou ons dringen om te gaan onderzoeken waarom we van iemand houden? Is het niet zoiets als de kus met die prachtige vrouw, waar ik al zo lang van droomde, waar ik al die tijd zo intens naar verlangde, die zijn waarde ter plekke verliest op het moment dat ik haar kus en me dan bedenk welke biologische aspecten eraan ten grondslag liggen?

Het kan goed zijn dat mijn liefde in eerste instantie iets vanzelfsprekends is, waarover ik verder geen gekke vragen zou moeten stellen, evenmin als de ouder, die de vraag waarom hij van zijn kinderen houdt terecht als een belachelijke opwerping bestempelt. ‘Ik houd van mijn kinderen omdat het mijn kinderen zijn.’ Iemand die zich desondanks sterk genoeg voelt en een dappere poging zou wagen aan te geven waarom hij van zijn vrouw houdt, zou snel merken aan welke hachelijke onderneming hij is begonnen. Hij zou hooguit enkele gewaardeerde eigenschappen van haar kunnen noemen, en daarmee ontdekken dat hij in werkelijkheid niet van de eigenschappen, maar van de persoon op zichzelf houdt (wat dit verder ook betekent, ik laat dat voor nu even in het midden) -zijn liefde is immers niet voorwaardelijk-. En hiermee zou hij weer ontdekken dat de vraag waarom hij van iemand houdt alsnog een onzinnige is. Hij zou ook tot de ontdekking kunnen komen dat hij inderdaad slechts van eigenschappen houdt, daardoor ontdekken dat zijn liefde iets oppervlakkigs heeft, feitelijk voorwaardelijk is en af lijkt te hangen van allerlei zaken die iemand zonder meer kan verliezen. ‘And if one loves me for my judgement, memory, he does not love me, for I can lose these qualities without losing myself….’ zei Pascal. Wat is hij dan voor iemand, die houdt van zijn vrouw omdat ze zo mooi is, door anderen geprezen wordt om haar kennis? Kenmerkt het ware houden van zich in wezen niet in de man die naast het bed van zijn vrouw die in coma ligt, dag in dag uit doorbrengt, in de professor die zijn ooit zo om haar filosofisch literaire talent gewaardeerde vrouw, waar hij verliefd op werd, tijdens haar ziekte Alzheimer dag en nacht met liefde bijstaat, tegen haar blijft herhalen dat hij van haar houdt, in de vrouw die haar man ziet zoals ze hem kent ondanks zijn verlies van zijn langetermijngeheugen door een virusinfectie? Is dit niet de betekenis van kiezen van iemand te houden ‘in voor- en tegenspoed’, of zou iemand durven aandragen dat het hier zou gaan om een morele verplichting die iemand zichzelf heeft opgelegd? Zou iemand durven vragen, ‘ja, wat zijn eigenlijk je redenen om van iemand te houden, die zichzelf niet meer is?’

Ik keer terug naar ‘in voor- en tegenspoed’. Dan is er wederom de vraag, zou ik in staat zijn om voldoende redenen aan te dragen om deze belofte daadwerkelijk in oprechtheid uit te spreken…. is het niet mijn plicht om vooraf redenen te bedenken alvorens ik aan die vrouw de woorden geef, dat ik echt van haar houd, dat ik mijn tijd wil doorbrengen met haar de rest van mijn leven, in voor- en tegenspoed? Is het inderdaad niet mijn plicht, om goede redenen voor mijn liefde aan te dragen, ook omdat ik achteraf geen spijt wil hebben, dat ik achteraf niet wil zeggen, had ik maar beter nagedacht! Liefde kan eindigen. Maar wat betekent dan mijn onvoorwaardelijke belofte (en wat is eigenlijk de waarde van een voorwaardelijke belofte)- totdat de dood me van haar scheidt-? Mijn verklaring dat ik van haar hield? Wat was de waarde van die liefde? Is het eigenlijk wel liefde die eindigt of is het iets anders? En hoezeer ik mij niet meer kan bedenken hoe ik ooit van haar hield, zo houd ik nu weer van een ander -ik zou me ervoor moeten schamen-…. of heb ik inderdaad nooit begrepen wat werkelijke liefde betekent? En hoe valt dit ooit te begrijpen, omdat de ‘ware’ liefde die ik kan ervaren slechts die liefde is die ik als hoogste ervaren heb, als zat ik in de grot van Plato. En daarmee kan het dus nooit ware John Henry Newmanliefde betekenen… Waar moet ik het immers tegen afzetten? Zit ik onvermijdelijk ook wat liefde aangaat gevangen in een relativisme of bestaat er zoiets als onvergankelijke zekerheid, vergelijkbaar met wat Paulus bezat na zijn Damascus-avontuur of zoals J.H. Newman dat zo mooi beschrijft in zijn ‘Essay in Aid of a Grammer of Assent’? Zou Clarence ‘Frogman’ Henry wel redenen kunnen geven als er ‘plots’ iets zou zijn waardoor hij niet meer van haar houdt…..of zouden zijn woorden dan klinken: ‘I don’t know why I stopped loving you, it’s just so…’

Redenen gaan in ieder geval niet vooraf aan liefde (of verliefdheid) tussen twee mensen. Het kan niet zo zijn dat mensen op basis van redelijke argumenten van elkaar gaan houden, hoe teleurstellend dit ook voor velen is. Wie kan zich immers niet die talloze prachtige redenen voor de geest halen die de ander nauwelijks overtuigend genoeg vond om verliefd te worden, of die amper bijdroegen aan haar motivatie dezelfde liefde die hij met redenen kracht probeerde bij te zetten, terug te geven. Eenvoudige, onverklaarbare ontmoetingen kunnen aanleiding zijn voor een liefdesverklaring (wat de waarde van een prille verklaring ook mag zijn), terwijl krachtige redenen (we hebben het altijd leuk samen, we vinden elkaar aantrekkelijk, je moet zo vaak om me lachen, ik vertrouw je volledig, de tijd vliegt met elkaar voorbij…-redenen die overigens verwijzen naar eigenschappen-) niet het minste teweegbrengen. Of zou ze dan moeten zeggen: ‘Inderdaad, ik ben overtuigd… Ik hou van je!’

Er zijn eerder allerlei vage redenen die iemand heeft om niet van de ander te gaan houden (of zijn ze wellicht vaag, omdat er ook geen goede redenen te geven zijn, als iemand heeft ingestemd met of niet ontkennend tegenover staat ten opzichte van de aangedragen redenen van de ander) of slechts te ‘houden’ van iemand als vriend, wat er feitelijk op neer komt dat iemand om je geeft, maar geen romantische liefde kan (of wil) geven (of bestaat er in dit geval ook: ik wil het wel –je redenen overtuigen me zeer!-, maar ik kan het niet? De waaromvraag van het niet kunnen zou ons opnieuw in de problemen brengen, dus die laat ik achterwege). Ik wil er nog een laatste bedenking aan toevoegen. Ik sluit niet uit dat op het moment dat iemand het opgeeft om (vage) redenen te geven (en tegelijkertijd instemt met iedere ‘goede’ reden van de ander) er plots ruimte ontstaan voor romantische liefde. Niet omdat alsnog de redenen de doorslag hebben gegeven, maar dat de door haarzelf opgeworpen blokkade van rationaliteit is weggevallen (in de ogen-openende zin van: ‘ik heb inderdaad geen goede redenen om hem af te wijzen’). Cor ad mens loquitur wordt cor ad cor loquitur.

‘Love constrains the will rather than the understanding…’ zegt Frankfurt (p. 141). Wellicht, maar op het einde gekomen van deze overweging, moet ik concluderen dat ik de samenhang tussen liefde en reden, als een zeer twijfelachtige beschouw. Ik heb weliswaar allerlei nieuwe vragen gesteld, en deze zijn nog lang niet beantwoordt, maar ik ben ervan overtuigd dat liefde inderdaad vrijwel losstaat van de reden. Dat wat achter de liefde zit, gaat voorbij aan de reden. Het lijkt ook alsof het geven van een reden als het gaat om liefde altijd verwijst naar iemand die er van buitenaf tegen aankijkt. Met opzet heb ik nergens woorden gewijd aan allerlei chemische en biologische processen die eventueel ten grondslag zouden kunnen liggen aan liefde of verliefdheid. Dit om de simpele reden dat ik als filosoof heb willen spreken en niet als bioloog. Bovendien denk ik dat liefde eerder samenhangt met metafysica dan met fysica of specifieker biologie. En als er een chemisch middel zou zijn dat iemand verliefd kan maken, of iemand in staat zou stellen de liefde te verklaren, aan wie zou ze dat dan moeten doen? Nee, liefde is een persoonlijke belofte, en dat is wellicht een romantische voorstelling in onze tijd, die geen reden nodig heeft en zelfs geen reden nodig zou moeten hebben, want daar waar de reden verschijnt, verdwijnt de liefde als het ware.

Of echte liefde onvoorwaardelijk is en dus werkelijk ‘redenbestendig’, is waarschijnlijk nooit met zekerheid vast te stellen. We kunnen er over filosoferen, maar beter is nog misschien er op te blijven hopen, want als we niet meer hopen op het onverhoopte, dan zal het onvindbaar en zonder meer onbereikbaar blijven.

Zo is deze overweging bewerkelijk, maar misschien vooral ook betrekkelijk.

__________

Lees ook: Een-verloren-liefde

Filosofie / Verwonderingen - 12/22/2012

Roken kan echt niet meer, maar dat wisten wij eigenlijk al

Met de nieuwe campagne van KWF Kankerbestrijding tegen roken wordt gebroken met de nare beelden van doodzieke longpatiënten, impotente mannetjes en afgetakelde veertigers. Nieuwe ronde, nieuwe kansen?

Wetenschappers hadden al langer in de gaten dat negatieve campagnes een negatief effect hebben, maar nu is die kennis ook daadwerkelijk omgezet in een geheel nieuwe campagnestrategie. Onderzoekers zouden zich echter vooral moeten afvragen of dit soort campagnes überhaupt effect hebben, want dat is ook met deze nieuwe positieve insteek weer zeer twijfelachtig.

De campagne “roken kan echt niet meer” beoogt het roken een suf, achterhaald en gedateerd imago te geven. Vele verschillende spotjes en posters, aangevuld met de nodige aandacht in de social media, tonen ons vooral ‘hippe’ jongeren die de suffe roker minachtend toespreken. De boodschap is in alle gevallen dezelfde: Wie nu nog rookt, leeft in een wereld die al lang achter ons ligt. Strikt genomen, klopt dat overigens wel. Roken is uit, maar blowen is daarentegen hartstikke in!  Leven de campagnestrategen dus zelf eigenlijk in het hier en nu? Oftewel: hoe valide is deze campagne?

Mijn stelling is, dat deze campagne vooral de mensen aanspreekt die niet roken. Niet-rokers zullen met veel plezier instemmen, maar de rokers onder ons krijgen spontaan weer last van hardnekkige cognitieve dissonantie: hoezo is roken achterhaald?

Mensen -jongeren- die niet onder de indruk zijn van de tot in den treure bewezen feiten dat hun gedrag ertoe leidt dat ze langzaam hun lichaam aftakelen, een onzalig risico lopen op een vreselijke dood, een ontzettend beslag leggen op peperdure gezondheidsvoorzieningen en hun leefomgeving verzieken met kankerverwekkende stoffen, zullen niet onder de indruk zijn van dit zogenaamde ‘sociale argument’. Bovendien, het sociale aspect is juist het enige gegeven dat het roken (en de verslaving) nog wel lijkt te legitimeren. Dat zal een roker zich niet zo snel laten afnemen.

Maar er is een veel duidelijkere reden waarom deze campagne nauwelijks gaat werken. En dat is nog een veel ernstigere stelling die ik hier zou willen verdedigen. De beginnende roker van deze tijd namelijk -verslaafden moeten we als verloren beschouwen-, moet wel de broodnodige elementaire rationele en sociale kwaliteiten missen. Wie sociaal verleid wordt tot het roken, is sociaal arm en wie niet sociaal arm is maar desondanks wordt verleid tot het roken, is geestelijk zwak.

Daarmee kom ik tot een achterliggende analyse van het feitelijke probleem. Waar eerst een (mislukt) beroep werd gedaan op het gezonde verstand, wordt nu een beroep gedaan op sociale intelligentie. Maar het probleem is juist dat in beide gevallen het een en het ander grotendeels ontbreken. Anders is er namelijk geen enkele reden te verzinnen waarom iemand aanvangt met roken. De campagne versterkt dus op geen enkele manier datgene waar het werkelijk aan ontbreekt.

Het pedagogische probleem waarover hier wordt gesproken, kan niet door de overheid of door particuliere organisaties worden opgelost, maar slechts door de opvoeders. Daar ligt de verantwoordelijkheid om kinderen werkelijk sociaal weerbaar te maken. En dat begint al veel vroeger dan bij het evident weinig effectieve aanspreken van pubers, zoals deze campagne doet.

Bij de ouders ligt de verantwoordelijkheid om alle kennis die we op dit moment hebben over leven en gezondheid, zo over te dragen, dat het kind als zelfverantwoordelijke zelfbepaler in wording, vanuit een gezond ontwikkeld sociaal verstand ‘nee’ kan en durft te zeggen. Dan is (gebrek aan) intelligentie niet eens doorslaggevend.

Wat mij betreft mogen komende campagnes tegen roken, waarbij tegelijkertijd serieus iets wordt gedaan aan het prijspeil van de sigaret, dan ook expliciet worden gericht op de ouders. En als het kind dan toch begint met roken? Ouders hard aanpakken, en niet die arme, weerloze rokertjes…want wie er nu nog aan begint, die mogen we gerust als verloren beschouwen.
______________________

Bekijk hier de column van Jerry Goossens uit het AD (19/12/12) over waarom een campagne over roken echt niet meer kan…..

Actualiteit - 12/19/2012

Een vrije samenleving zonder verdwaalde idioten kan niet bestaan

‘Dood mishandelde grensrechter Richard Nieuwenhuizen schokt Nederland’. ‘Afschuw over gewelddadige dood voetballiefhebber.’ ‘Verbijstering over dodelijke aanval op vlaggende vader.’ ‘Het roer moet om, dit is de druppel, er moet nu echt iets veranderen en het moet voor eens en altijd afgelopen zijn!’

Wederom is de samenleving geschokt en verbijsterd. Die vreselijke rellen, toen dat onbegrijpelijke pesten en nu weer dit onzinnig geweld. En voor de zoveelste keer heeft onzinnig geweld, een gezicht gekregen. Een gezicht wat we over een tijdje weer zijn vergeten wanneer het onzinnige geweld een nieuw gezicht heeft gekregen. De moeilijkheid van kritisch nadenken en schrijven over een fenomeen is hier gelijk duidelijk: het meta-perspectief verhoudt zich moeilijk met het persoonlijke drama -dat zonder meer buiten kijf staat-. Maar als de minister van Justitie vervolgens ook nog zegt dat we hier niet over een incident mogen spreken, omdat het daarvoor te ernstig is, dan wordt iedere beschouwing bij voorbaat de kop ingedrukt. Alsof de ernst hier vooraf is gerealiseerd en alsof ernst een onlosmakelijk verband zou hebben met het idee ‘incident’. 

Vrijwel niemand heeft op dit moment een duidelijk beeld van wat er precies is gebeurd. Buiten een verzameling losse feiten, waarbij in ieder geval drie jongens zijn betrokken, er een dode is gevallen en er is gevoetbald, weten we niets. Waarom wordt er nergens enig voorbehoud gemaakt? Waarom wordt iedere vorm van voorbehoud aangemerkt als iets schandelijks? Je kunt het voorbehoud natuurlijk op een ongelukkige manier doen, maar je kunt ook een voorbehoud maken omwille van het voorbehoud: ‘het is vreselijk wat er is voorgevallen, maar laten we het onderzoek eens afwachten wat er precies is gebeurd.’ Maar blijkbaar past dat niet in deze situatie, akkoord.

De KNVB heeft hoe dan ook besloten alle amateurwedstrijden voor komend weekeinde af te gelasten ter nagedachtenis aan de overleden grensrechter. 33.000 wedstrijden afgelast waarmee 800.000 amateur voetballers aan de kant worden gehouden. Het zou een scherp statement zijn. Maar waarom wordt dan niet het professionele voetbal afgelast vragen velen zich af? Nee, het statement moet natuurlijk niet te gek worden! Het moet wel allemaal passen binnen een bepaald (financieel) plaatje. World Trade Center met de grond gelijk gemaakt? Europees voetbal gaat gewoon door. Pim Fortuyn vermoord? We voetballen gewoon een finale. Er mocht toen aanvankelijk van de UEFA niet eens met rouwbanden om gespeeld worden noch een minuut stilte worden gehouden. Zijn we in dat opzicht volwassener geworden? En krijgt hier ellende geen hypocriete, maar een oprechte plek?

Het ‘verstillen’ van het amateurvoetbal lijkt echter toch ook een vorm van zwichten voor terreur, in plaats van een goedbedoelde macro-pedagogische maatregel. Olympische Spelen worden niet stilgelegd voor idioten, omdat de goeden nooit moeten lijden onder de kwaden, maar in dit geval weten drie onverlaten het hele Nederlandse amateurvoetbal te kapen. Blijkbaar is bezinnen hier niet mogelijk door de sport te laten spreken, maar moet de sport zwijgen om iets te begrijpen. Maar dan toch…

Waar komt de buitengewoon hardnekkige illusie vandaan dat individuele, matig gesocialiseerde, door de adrenaline losgeslagen idioten, wellicht gedreven door een ziekelijke vorm van eerzucht, permanent van ieder voetbalveld zijn te weren? Dat is een aanklacht tegen de gehele samenleving: de individualisering moet stoppen, primaire en secundaire socialisatie moet beter, hormonen moeten onder controle kunnen worden gehouden, vele vormen van eer, puberteit, subcultuur en groepsproces moeten permanent worden gemonitord….

De trieste ongelukkigen, die al dan niet door een waas voor de ogen waarschijnlijk iedere vorm van zelfreflectie ontberen, en nu tot bezinning komen wanneer het te laat is, zullen zich realiseren dat ze zich nooit iets gerealiseerd hebben. Waar komt het idee vandaan dat mensen die zich niet realiseren waar ze mee bezig zijn, zich plots wel iets realiseren dat ze zich iets moeten realiseren voordat het te laat is? Dat is hier de paradox die voor ons ligt. En dus per definitie niet is op te lossen. Het is een voordeel dat onze rechtsstaat ontstellend traag is met het definitief berechten van deze lieden, zodat wanneer ze hun straf te horen krijgen, het gruwelijke beeld van deze tragedie reeds van ons netvlies is verdwenen. Net zoals niemand meer echt opgewonden was over de straf die onlangs werd uitgesproken over de man die met een karatetrap de vrolijke voetbalopa langs de kant had gevloerd. En daarbij is deze zaak vele malen complexer: het zijn allereerst minderjarigen. En wie is hier precies verantwoordelijk voor de fatale klap? Waarom is de man zelf niet naar het ziekenhuis geweest om zich te laten behandelen, maar ging hij nog een voetbalwedstrijd kijken? Welk hoofdletsel heeft hij opgelopen tijdens het flauwvallen? En ga zo maar door…

Maar de conclusie is helder: er bestaat geen vrije samenleving zonder verdwaalde idioten. Ik zou dit een sociologische variant van de Mandeville paradox willen noemen. Juist door dit soort incidenten (want we spreken hier over een incident en niets anders dan een incident), blijft de samenleving scherp, alert, bewust en wordt er buitengewoon veel voorkomen. Het zorgt voor een opleving van bezinning, maar wel een vorm van bezinning – zoals een stille tocht- die van tijd tot tijd opnieuw moet worden aangewakkerd, en juist dat gebeurt dus vanzelf- door een nieuw incident. Of is nu de tijd gekomen dat het echt, echt anders moet?

Actualiteit / Filosofie - 12/05/2012

Filosofische overwegingen omtrent pijn, medelijden en ervaring

1. ‘Ik heb pijn. Aanzienlijke pijn.’

Begrijpt iemand wat ik zeg? Ze zien niets aan me. Ik vertoon namelijk geen pijngedrag. Wat is de betekenis van een zin als: ‘dit is de ergste pijn die ik tot nu toe heb gehad’? Ben ik überhaupt in staat om een vergelijking te trekken? En in hoeverre laat pijn zich vergelijken? Een ander kan niet zeggen: ‘Ah, je gebruikt het woord ‘pijn’ hier incorrect. Je hebt geen pijn, je denkt slechts dat je pijn hebt.’

1b. ‘Ik heb pijn. Aanzienlijke pijn.’
Ik heb me grootgehouden, maar dat stopt plotseling. Het lichaam wil bewegen en de stem wil geluiden uitstoten. Het is me aan te zien. De ander ziet nu iets aan me en zegt: ‘je hebt erge pijn, niet? Ik heb medelijden met je!’

1c. ‘Das Mitleid, kann man sagen, ist eine Form der Überzeugung, daß ein Andrer Schmerzen hat.’

(Medelijden, zou je kunnen zeggen, is een vorm van overtuiging dat een ander pijn heeft.) (Wittgenstein. Filosofische onderzoekingen, §287)

1d. Maar ik kan me ook dit voorstellen:
Het lichaam wil bewegen en de stem wil geluiden uitstoten. De ander ziet nu iets aan me en zegt: ‘je hebt helemaal geen pijn, niet? Ik heb medelijden met je!’ Dat is een geheel ander medelijden, waarbij de overtuiging juist ontbreekt.

1e. Wat betekent: ‘ach kom, jij weet helemaal niet wat pijn is!’ Weet hij het wel?

1f. Is er een verschil tussen: ‘het regent, maar ik geloof het niet’ en ‘ik heb pijn, maar ik geloof het niet’? En wat betekent eigenlijk: ‘ik heb pijn, maar ik kan de pijn niet thuisbrengen’?

2. Woorden als “sterkte” en “beterschap” zijn vaak louter retorisch. Maar geldt dat ook voor een zin als: “ik lijd met je mee?”

2b. Merk daarbij op: “sterkte” zegt iets over de aard van de zieke. “Opdat jij sterk mag zijn”. Alsof daarbij de kracht van de wil of het vermogen tot het dragen van pijn wordt aangemoedigd. “Beterschap” daarentegen zegt niets over de aard van de zieke, maar is een uitdrukking van een wens ten aanzien van de ziekte.

2c. Zeker wanneer pijn slechts door een combinatie van geluk en toeval kan worden verminderd, is “sterkte” meer op zijn plaats dan “beterschap”. Ten aanzien van het eerste kan men zich een houding aannemen, ten aanzien van het tweede niet.

2d. Wat ervaren we eigenlijk als iemand ons beterschap of sterkte wenst? Is dat in enig opzicht verlichtend?

2e. Wanneer we de opmerking “ik lijd met je mee” niet begrijpen als een uitdrukking van sympathie en medeleven, dan is het een belediging. Maar we gaan er vrijwel altijd van uit dat het lijden hier om medelijden gaat, niet in de zin dat iemand emotioneel daadwerkelijk bedroefd is.

(Medelijden betekent misschien ook: zich voor kunnen stellen dat het hem ook zelf had kunnen overkomen). Aristoteles zegt over het in gedachten meelijden: ‘omdat we allemaal dezelfde natuur hebben, is dat vanzelfsprekend. Als we zoiets zien, lijden we dus mee met degene die het ondergaat op grond van de in de natuur geïmpliceerde verwantschap’ (Problemata Physika. Boek VII, probleem VII).

2f. Wat me opvalt is dat, ook als er niemand is, mijn lichaam nog steeds de drang heeft om te bewegen, en zelfs mijn stem wil roepen. Maar mijn verstand stelt: ‘je hoeft nu aan niemand pijngedrag te laten zien; je hoeft niemand te overtuigen. Of wil je jezelf overtuigen dat je echt pijn hebt? Om zelfmedelijden juist te voorkomen?’ Zoals iemand die bidt wanneer niemand in de buurt is, om daarmee zijn geloof te rechtvaardigen?

3. Weet ik hier zelf eigenlijk wat pijn betekent? Pijn kan van alles betekenen, ik heb het woord in mijn leven voor de meest uiteenlopende dingen gebruikt. Als niemand mij vraagt wat pijn betekent, weet ik het, maar wanneer iemand mij vraagt wat pijn betekent, weet ik het niet meer.

3b. Een kind laat een pak suiker op zijn voet vallen en vertoont dezelfde gedragingen die ik vertoonde, en erger: het schreeuwt en huilt erbij. Toch denk ik bij mezelf: dat kind heeft veel minder pijn dan ik! Maar kan ik dat ook rechtvaardigen?

3c. ‘Wenn ich sage “Ich habe Schmerzen”, bin ich jedenfalls vor mir selbst gerechtfertigt.’ – Was heißt das? Heißt es: ’Wenn ein Anderer wissen könnte, was ich ‘Schmerzen’ nenne, würde er zugeben, daß ich das Wort richtig verwende’? Ein Wort ohne Rechtfertigung gebrauchen, heißt nicht, es zu Unrecht gebrauchen.

(‘Als ik zeg: ‘ik heb pijn’, heb ik mij in ieder geval voor mijzelf gerechtvaardigd.’ – Wat betekent dat? Betekent het: ‘wanneer een ander zou kunnen weten wat ik “pijn” noem, zou hij toegeven dat ik het woord correct gebruik?’
‘Een woord zonder rechtvaardiging gebruiken betekent niet het ten onrechte te gebruiken’.)
(Filosofische onderzoekingen, §289)

3d. Ik zou ook niet met zekerheid kunnen zeggen: ‘al zie ik het niet aan zijn gedragingen, die man heeft veel meer pijn dan ik.’ Maar misschien kan hij veel meer verdragen. Heeft iemand die meer kan verdragen ook daadwerkelijk minder pijn? Of anders: als bij mij een lichte aandoening wordt geconstateerd, maar ik ervaar echter wel helse pijnen, moet ik dan een sterk medicijn, of enkel het medicijn dat normaal wordt voorgeschreven bij deze aandoening?

3e. ‘Als ik ergens kennis van heb, dan weet ik waar ik over spreek.’
Hoe kan een wetenschapper zeggen: ‘die symptomen leveren heftige pijnen op’, als hij dat zelf nooit heeft ervaren. Is kennis van wat pijn hier is, hetzelfde als weten hoeveel pijn iemand heeft?

Of is kennis hier: ‘ik heb bij mensen met die specifieke diagnose, heftige gedragingen gezien, en bij een andere specifieke diagnose, minder heftige gedragingen’.
“Als ik daar druk, dan schreeuwt hij harder.”

3f. Iemand zei: ‘die aandoening had ik vorige week ook! Dat heeft mijn dokter gezegd.’ Weet een ander nu wat ik voel? En wat zou het betekenen als hij daarbij zou zeggen: ‘maar ik had eigenlijk geen pijn.’ Dan zou ik in dat geval toch zeker twijfelen of hij daadwerkelijk die aandoening ook had!

3g. ‘Kom, kom. Ik heb toch zeker meer pijn dan jij, en daar wil ik erkenning voor.’
Anders: Wat zou het betekenen wanneer niemand, behalve ik, ervan overtuigd zou zijn dat ik werkelijk pijn lijd? Heb ik pijn, wanneer men niets kan vinden dat me pijn zou kunnen doen en wanneer niemand me gelooft dat ik pijn heb?

4. Pijn bestaat alleen in een bewuste drager. Nu voel ik pijn. Niet mijn lichaam heeft pijn, ik heb pijn. Mijn lichaam is gekwetst, daarom voel ik pijn. Neem ik een medicijn, dan is mijn lichaam nog steeds gekwetst, maar voel ik geen pijn meer.

4b. Overigens kan ik ook pijn voelen wanneer niet mijn lichaam, maar bijvoorbeeld mijn “ziel” is gekwetst. Is dit dan weer een geheel andere pijn (zie 3g)? Is er een definitie van pijn, die het tautologische weet te vermijden?

4c. Pijn is wel eens gedefinieerd als: “An unpleasant sensory and emotional experience associated with actual or potential tissue damage, or described in terms of such damage” (Merskey en Bogduk, 1994, p. 210). Maar ik kan ook het tegengestelde voorstellen en het evengoed pijn noemen.

4d. Wat betekent het wanneer iemand pijn wenst? Dat het geen pijn kan zijn wat wordt gewenst. Want iets dat wordt gewenst, is aangenaam. Of wordt hier bedoeld: de pijn blijft onaangenaam, maar het psychische effect – al dan niet door allerlei vrijgekomen stoffen- overstemt de pijn. Dus men wenst niet de pijn, maar het klaarblijkelijk bijkomende effect ervan.

4e. Ik moet denken aan de rechter die een man veroordeelde omdat hij zijn vrouw ernstig lichamelijk pijn had gedaan. De vrouw verklaarde dat ze het zelf had gewild, en er zelfs om had gesmeekt, maar de man moest de gevangenis in.

4f. ‘Men moet altijd weigeren een ander pijn te doen.’ Of tenminste: wanneer het niet een doel heeft, door pijn, pijn te voorkomen. Vergelijk: ‘deze pijnlijke ingreep is noodzakelijk, om u straks pijn te besparen’. Men vermoedt (of: weet men het zeker?) dat de ingreep minder erg is, dan wat volgt zonder ingreep.

Maar dat is hier het probleem: deze vrouw verklaarde hevig te lijden, als haar man haar geen pijn deed…. Pijn als een middel, geen doel op zich. Dacht de rechter dat het hier een doel op zich was?

5. ‘Stel je voor de grap eens voor dat mannen kinderen konden baren, ik weet zeker dat hun bevallingen zeer zwaar zouden zijn. Weet je waarom? Onder andere omdat ze niet zouden willen schreeuwen; ze zouden tegen zichzelf zeggen: “je bent een man, mannen schreeuwen niet,” en ze zouden zich koste wat kost inhouden. De vrouw daarentegen schreeuwt meteen, en zoals bekend heeft deze schreeuw bij de bevalling een nuttige functie.’
Dacht Kierkegaard.

5b. ‘Als mannen kinderen konden baren, was het na eentje afgelopen.’
Dacht prinses Diana.

5c. De waarheid over pijn ligt nooit in het midden.

Pain Rating

Bron: https://xkcd.com/883/

Filosofie / Verwonderingen - 11/30/2012

-Kierkegaard- Verkruimeld op herhaling

In 2013 is het 200 jaar geleden dat de Deense filosoof geboren werd in Kopenhagen, en sinds zijn dood in 1855 heeft hij nog niets aan intellectuele kracht verloren. Met Kierkegaard in discussie neemt Onno Zijlstra een voorschot op verschillende publicaties die op stapel staan. Een verrassende amuse?

Wie als hedendaagse lezer Kierkegaard in het Nederlands wil leren kennen, is redelijk verwend. Na de eerste vertaling uit het Deens in 1880 is er een enorme hoeveelheid publicaties beschikbaar gekomen die vele verschillende facetten van Kierkegaards denken, leven en invloed belichten. Sinds december 2006 verschijnen bij Uitgeverij DAMON zelfs Kierkegaards geschriften in een nieuwe, uitstekende vertaling. Een van de leden van de redactieraad, betrokken bij publicatie van de Nederlandstalige werken, is docent filosofie Onno Zijlstra. Met Kierkegaard in discussie voegt hij een persoonlijk project toe aan de ruime bestaande bibliotheek. Het is ‘zijn boek over Kierkegaard’, met als voornaamste doel de Deen in gesprek te brengen met hedendaagse denkers over onder andere kunst, wetenschap en cultuur.

Het persoonlijke
Zijlstra’s persoonlijke project, dat iets weg heeft van een informele scriptie, voert de lezer langs enkele hoofdwerken van Kierkegaard. Verreweg de meeste aandacht gaat uit naar Vrees en beven en Of/Of, beiden uit 1843. Kierkegaards meest filosofische werk, het helaas nog steeds onvolledig in het Nederlands vertaalde Afsluitend onwetenschappelijke naschrift (1846), komt er wat bekaaid vanaf, evenals het meer religieuze werk De ziekte tot de dood (1849). Andere werken worden enkel sporadisch of ter ondersteuning genoemd. Het is zeer de vraag of zo’n complexe filosoof als Kierkegaard, als je dan toch een ambitieus persoonlijk project mag uitgeven, met 140 pagina’s kan worden afgedaan. Zijlstra doet zichzelf en Kierkegaard in ieder geval te kort door vier van zulke wijsgerige pareltjes zo compact te bespreken. Niet alleen is dat al eerder gedaan, Zijlstra lijkt bovendien niet echt veel nieuws toe te voegen.

Kruimeltjes filosofie
Zijlstra blinkt uit in het opvoeren van kruimels. Al die kruimels leiden echter nog niet tot een snee brood. Met soms een verwijzing naar een actualiteit of een film, dan weer een citaat, dan weer een naam van een denker of een schrijver, lijkt het meer op een uitgeklopte broodrooster. Dat is niet alleen ongemakkelijk voor de lezer, maar het ontbloot ook oppervlakkigheid. Op een enkele pagina passeren soms zomaar drie of meer grotere namen (Sontag, Pattison, Grunberg of Lash, Doorman, C.B. Macpherson, Marx, Verbrugge), wat een onbehaaglijk gevoel geeft. Het lijkt alsof Zijlstra wil laten zien hoe belezen hij is, in plaats van dat hij de lezer meevoert naar de werkelijke diepten van iemands inzichten. Een geweldig denker als Blaise Pascal bijvoorbeeld, behoort men niet in enkele losse zinnen (‘sinds Pascal kan oneindigheid benauwen’) als een bange man weg te zetten. Dan is het veel verstandiger om hem geheel achterwege te laten.

Stijloefening
Waar Kierkegaard een uitzonderlijk stilist was, een taalkunstenaar en een virtuoos, kan dat van Zijlstra niet gezegd worden. Sterker nog, zijn manier van schrijven is op zijn zachtst gezegd ergerniswekkend. Zijlstra heeft de neiging Kierkegaard op alle mogelijke manieren aan te spreken in zijn betoog. Willekeurig gebruikt hij daarom Søren, SAK, Kierkegaard, Søren Aabye en Søren Kierkegaard door elkaar, waar gewoon Kierkegaard had volstaan. En zelfs het pseudoniem Anti-Climacus wordt hier en daar met ‘Anti’ afgedaan, alsof het een koosnaam is. Daarnaast weet Zijlstra een hoop onzalige zinnen uit zijn pen te krijgen. Wat te denken van: ‘Expressie is de Velpon die innerlijk en uiterlijk als twee kanten van een medaille aan elkaar hecht,’ of erger: ‘Taal is helemaal Kierkegaards ding.’ En dat nog los van de vele, vele storende barbarismen, waar Zijlstra liefhebber van is (‘In the inner circles van cultureel Kopenhagen is de filosoof G.W.F. Hegel hot’). Het blijft een raadsel waartoe deze taalverarming dient. Om jonge lezers aan te spreken? Get real! Om met de woorden van Zijlstra zelf te spreken…

Voor de enkeling
Want voor wie, buiten hemzelf, schrijft Zijlstra dit boek eigenlijk? In ieder geval niet voor degenen die bekend zijn met Kierkegaard en zijn hoofdwerken, daarvoor is de analyse iets te simpel en de uitwerking van bijvoorbeeld Vrees en beven en Of/Of te bekend. Echter ook niet voor de beginners, want daarvoor vereisen alle kruimels veel te veel voorkennis om te begrijpen waarom ze worden opgevoerd en waarom ze relevant zijn. Enige kennis van filosofische stromingen, hoofdlijnen en taalgebruik lijkt onontbeerlijk. Zonder twijfel is Zijlstra een echte Kierkegaardliefhebber en weet hij hier en daar de lezer te bereiken met een leuke anekdote of scherpe vondst, maar het is allemaal te weinig origineel en vooral te vluchtig.

Misschien is het opgevallen dat nog niets concreet is gezegd over de inhoud van het boek. Dat komt waarschijnlijk omdat de inhoud uit zoveel verschillende aanrakingen bestaat, dat een rode draad nauwelijks te ontwarren valt. Individualiteit? Stilte? Moderniteit? Kunst? Literatuur? Het komt allemaal voorbij. Maar dat is de Kierkegaard van Zijlstra. Is het misschien ook uw Kierkegaard? ‘Alles wat indruk op ons maakt, bevindt zich in onszelf.’ U zou de sprong kunnen wagen…

Deze recensie verscheen voor 8weekly magazine
Filosofie / Literatuur / Recensie - 11/24/2012

Een kleine wandeling door Vrees en beven

-Søren Kierkegaard/ Johannes de silentio-
Vrees en Beven

-Voor altijd actueel-

Het in 1843 door Johannes de silentio geschreven dichterlijke werk Vrees en beven heeft precies zoals Kierkegaard verwachtte[1] talloze studies, interpretaties en commentaren opgeleverd. Dat Paul Cliteur -ten onrechte!- het boek dat handelt over geloven tot gevaarlijkste in de geschiedenis van de wijsbegeerte verklaarde, heeft binnen het Nederlandse taalgebied op zijn minst bijgedragen aan de hernieuwde belangstelling ervan. De spannende religieuze zoektocht die Kierkegaard erin onderneemt verdient die aandacht ook ten volle.

Je loopt alleen door het park met je kinderwagen. Met veel trots kijk je in de grote glimmende ogen van het kindje en je bedenkt hoe lang je niet hebt gedacht dat het er nooit meer van zou komen. Maar daar is ze: een kerngezond en prachtig kind! Terwijl je al wandelend verder mijmert over de gelukzaligheid van het nieuwe leven dat je voortduwt, klinkt er plotseling een heldere stem. Uit het niets. Je kijkt verschrikt om je heen en gelooft dat je je vergiste. Maar daar klinkt weer die stem, en ze richt zich duidelijk tot jou:

‘Ik ben het, de God die je dient. Ga met je enige dochter, die je innig liefhebt, morgen naar de grote boom aan het einde van het park en draag haar daar als brandoffer op.’

Wat moet je doen? Je bent er absoluut zeker van dat God tot je heeft gesproken. Zo zeker als van je eigen bestaan. Hoe kun je nu een oproep van God weigeren? Je zult alle ethisch geldende normen en waarden opzij moeten zetten om er gehoor aan te kunnen geven. Zou je het met iemand nog kunnen overleggen of bespreken? Dat heeft geen zin. Niemand zal je begrijpen. Nooit. Aan geen enkel mens op geen enkel moment in de gehele geschiedenis is dat wat je wil gaan doen uit te leggen, juist omdat je de ethiek moet loslaten. En wie het ethische verlaat is per definitie krankzinnig, omdat de wereld alleen maar kan oordelen op grond van de ethiek.

En toch, het is een keer eerder gebeurd. Je herinnert je Abraham, die werd opgedragen zijn eerste zoon Isaak te offeren[2]. Abraham verliet zijn innerlijk roepende normen, omdat hij wilde gehoorzamen aan God en sprak er met niemand over. Hij deed wat God hem verzocht en hief het mes naar de keel van zijn zoon.

Het moment is aangebroken. De grote boom aan het einde van het park is in zicht.

Ethisch onverantwoord

Beproeving. ‘Je vergeet dat Abraham maar op een ezel reed die langzaam voortgaat op de weg, dat zijn reis drie dagen duurde en dat hij ook nog enige tijd nodig had om het brandhout te kloven, Isaak vast te binden en zijn mes te slijpen.’

Vrees en beven handelt in zijn geheel over het bovenstaande, met Gods beproeving van  Abraham als uitgangspunt. De vragen die Kierkegaard opwerpt zijn even talrijk als ingewikkeld. Niet alleen verdraagt ons moderne denken maar moeizaam de voorstelling van een werkelijke oproep van God, bovendien is Gods appel dusdanig weerzinwekkend en in strijd met de moraal, dat velen het als onmogelijk en onvoorstelbaar zullen beschouwen. Het werk is dan ook niet bepaald ethisch verantwoord te noemen. Dit lijkt de voornaamste reden om het als gevaarlijk te kwalificeren: is dat wat ethisch onverantwoord is namelijk niet per definitie gevaarlijk?

Bij herhaalde lezing is het echter moeilijk uit te maken of het de silentio gaat om het legitimeren van religieus fanatisme of dat hij zonder meer een vrijbrief afgeeft voor religieus geweld. Een vrijbrief is wat dat betreft eenvoudiger te verkrijgen.

‘Hij gelooft dat God die zaak niet van hem zou eisen, terwijl hij toch bereid was om hem te offeren als dat verlangd zou worden. Hij geloofde krachtens het absurde, want van menselijke berekening kon geen sprake zijn. En het absurde was immers juist dat God, die dit van hem eiste, die eis het volgende ogenblik zou herroepen.’

De eerste paradox toont zich hier: er gebeurt niets kwaads, omdat Abraham werkelijke geloofszekerheid bezat! Het gaat hier om een zekerheid als waarneming van een waarheid met de waarneming dat het een waarheid is en blijft. Met andere woorden: het gaat om een waarheid die niet kan veranderen in onwaarheid. Abraham is hier overtuigd, dat, ondanks alles wat hem overkomen kan, die zaak zal blijven zoals ze is: God zal het goede doen. Zoals de Engelse denker John Henry Newman zei: ‘tienduizend moeilijkheden, maken nog niet één twijfel’. En de paradox is dat het voor Abraham vooraf duidelijk is, maar voor ons slechts achteraf. Daarom kan Abraham ook slechts zwijgen.

Is hij dus wel ethisch onverantwoord bezig?

‘Een paradoxale en nederige moed is er vereist om vervolgens heel de tijdelijkheid krachtens het absurde te grijpen, en dat is de moed van het geloof. Door het geloof deed Abraham geen afstand van Isaak, maar door het geloof verkreeg hij Isaak.’

Onrust

Zou ik zo’n beweging kunnen maken? Waar haal ik mijn zekerheid vandaan? Of is geloven nu juist een totaal gebrek aan zekerheid, maar het hartstochtelijke vertrouwen dat het desondanks toch goed komt?

‘Er is een jongen die nog geen vier schilling heeft, maar op een verkoop belandt en daar toch 40.000 daalders durft te bieden voor een landgoed en die, wanneer de voorwaarden worden voorgelezen, dat hij onmiddellijk gearresteerd zal worden als hij niet kan betalen, vervolgens 70.000 daalders biedt.

Dat is toch krankzinnig! Zeker. Maar het geheim schuilt hierin, dat er- wat anderen niet zien- achter hem een onzichtbaar wezen staat, dat hem steeds aanspoort: ‘Bied door, bied door!’

Dit is nu een voorbeeld van geloven.

Vervolgens is er slechts dit ene verschil, dat alles hier alleen berust op het geloof dat dat wezen nog met het geld over de brug zal komen ook. Komt het daarentegen echt op geloven aan, dan zal dat betekenen dat men net zo durft bieden, en dat zonder er rekening mee te houden dat het gevolg moet zijn, dat men wordt gearresteerd.[3]’

De silentio ontbeert in ieder geval zowel dat vertrouwen als de durf. Het gaat hem er om de ontstellende paradox van het geloof te ontdekken. Hij tracht voortduren dat wat niet in woorden gevat kan worden in woorden te vatten. Het gaat hem er bovendien om de hegeliaanse en kantiaanse beperkingen van het religieuze op te heffen. Zozeer zij de religie binnen de grenzen van de rede hebben getrokken, zozeer trekt Kierkegaard haar daar weer uit. Want hoe is Abraham binnen de grenzen van de rede te begrijpen?

Zijn we stoutmoedig genoeg dat we het handelen van Abraham toch proberen te (be)grijpen, dan wordt het zwart voor de ogen. Het is de onbewogen beweger van het handelen. We kunnen hooguit trachten zelf de beweging te maken voorbij het ethische systeem en voorbij wat Kierkegaard noemt de ‘oneindige resignatie[4]’, voorbij ‘het laatste stadium dat aan het geloof voorafgaat, en wel zo dat iedereen die deze beweging niet heeft gemaakt het geloof niet bezit. Want pas in de oneindige resignatie krijg ik een helder zicht op mijzelf in mijn eeuwige geldigheid, en pas dan kan er sprake van zijn krachtens het geloof het bestaan te grijpen.’

Dit is echter precies de paradox waarin de poging tot begrijpen tot stilstand komt. Beschouw ik Abrahams handelen namelijk redelijk, kan ik hem niet begrijpen, maar maak ik de beweging krachtens het absurde -het redelijk onmogelijke wat toch mogelijk wordt-, dan begrijp ik Abraham. Maak ik de beweging krachtens het absurde, dan gaat het me niet om het geloof in dat wat  onwaarschijnlijk is of ik niet meer verwacht, maar, zoals Anti-Climacus zal zeggen[5], dan overwin ik (van) de wanhoop.

Abraham overwint en transcendeert ‘volkomen het ethische’ en ‘wendde zich naar een heil aan gene zijde van het ethische, waardoor het werd opgeheven’[6]. Abraham toont het verschil tussen een held en een heilige. Hij is niet groot door de deugd zoals tragische helden als Regulus[7], Agamemnon of Jefta die begrepen kunnen worden binnen het geldende ethische, maar groot door een subjectieve deugd, die niemand begrijpen kan, mits we zelf die mens zijn die de subjectieve beweging weet te maken.

Daarvoor is bijzonder veel moed nodig, omdat het een volledig eenzame, zuiver hartstochtelijke beweging is, gebaseerd op vertrouwen, of eerder een intrinsiek wonder. Daarmee gaat Vrees en beven over totale onrust binnen de verhouding van de enkeling tot het algemene. Of, zoals Wittgenstein het verwoordde toen hij in het schemerlicht van de beweging kwam: ‘Zoals gezegd besefte ik de voorbije nacht mijn volkomen nietigheid. Het heeft God behaagd mij die nietigheid te tonen. Ik heb daarbij steeds aan Kierkegaard moeten denken en geloofde dat mijn toestand angst en beven was…’ [8]

Filosofische oefening

De hoogste hartstocht in een mens is het geloof, en geen enkele generatie begint hier op een ander punt dan de voorgaande. Elke generatie begint van voren af aan. Volgende generaties komen niet verder dan de voorgaande, voor zover die althans haar opgave trouw bleef en deze niet in de steek liet.

De klassieke waarde ligt niet alleen in de uiterst scherpzinnige uiteenzetting van de existentiële gruwel die wordt opgetrokken, maar ook in de permanente drang tot reflectie die het werk veroorzaakt. Door het pagina’s lange dialectische geweld van de silentio lijken de problemen die hij wil bespreken zich tergend langzaam te ontvouwen, maar ondertussen kruipt hij zo wel diep in je ziel en ontspringen talloze vragen en wordt de fantasie voortdurend geprikkeld.

Bestaat er een verschil tussen wereldse en goddelijke autoriteit? Is hier geen sprake van mauvaise fois? Zou Sartre Abraham niet toeroepen: ‘ja, ja, God vroeg het, dus je had zeker geen keus? Wat is jouw verantwoordelijkheid in dit geheel?’

Dat is echter louter ethisch beschouwd. Maar toch, de gulden ethische code Gij zult niet doden overwint uiteindelijk wel. Want er wordt niet gedood. Is God nu of Abraham in wezen ethisch te noemen? Als dat eerste het geval is, dan is daarmee alle religieus geweld ongegrond, als het tweede het geval is, waar kwam die absurde neiging te moorden dan vandaan?

En wat betekent liefde voor een zoon? Is dat ethisch gezien het hoogste wanneer een vader bereid is zijn zoon te beschermen met zijn eigen leven? Dan zou Abraham moeten zeggen: ‘God, neem mij, want mijn zoon is onschuldig’. Maar religieus gezien is er misschien een liefde die de hoogste vorm van liefde binnen het ethische overstijgt, namelijk het gehoor geven aan God omwille van je zoon. Dit zou betekenen dat voor de ridder van het geloof die door God wordt opgedragen zijn zoon te offeren, het offer de hoogste manier is van zijn zoon liefhebben. Kan dat echte liefde zijn, of begrijpen we liefde enkel binnen het ethische? Hoe verhouden egoïsme en altruïsme zich hier eigenlijk?

Maar in hoeverre is het ethische werkelijk opgeschort, als men toch het ethische doet? Kan de  tijdelijke, als voornemen bestaande opschorting ook als ethisch gevaarlijk worden beschouwd? En is er wel sprake van dat het religieuze werkelijk het ethische suspendeert, wanneer dat ten koste van anderen gaat? Wordt in existentieel opzicht het perspectief van Isaak binnen de teleologische suspensie van het ethische niet noodzakelijk opgeheven? En wat zou een werkelijke voltrekking van het voornemen betekenen?

En wie beproeft wie eigenlijk? De ridder van het geloof weet, of vertrouwt, dat God toch niet van hem zal vragen zijn zoon te vermoorden. Hij weet, of vertrouwt erop dat hij hoe dan ook zijn zoon terugkrijgt. De ridder van het geloof weet dat zijn vrije wil het voor God onmogelijk maakt zijn keuze te doorzien. In hoeverre is er sprake van een werkelijk en oprecht voornemen in het licht van zulk vertrouwen, van zulk geloof? Het lijkt beangstigend dat de mens door dat geloof God test, eerder dan God het geloof van de mens. ‘Ik doe het hoor, ik doe het zeg ik U!’

En wat zegt dit alles over God? Naast het bewijs dat Hij de uitkomsten van een vrije handeling werkelijk niet kan kennen, maar binnen een oneindig aantal mogelijkheden die Hij voor zich ziet moet ‘afwachten’ welke zich zal voltrekken, is het me zelfs onduidelijk of het hier wel om God gaat. Misschien moet ik ‘God’ vervangen door ‘een intrinsiek hogere eis dan het ethisch begrijpelijke’. Misschien voert de silentio God op als synoniem voor de absolute verplichting die zich in een mens kan voltrekken gelijk aan iemand die zijn leven en dat van zijn kinderen riskeert door gedurende de oorlog joden in huis op te nemen.

En dan nog Sara. Hoe zou het voor haar zijn geweest als ze was beproefd? Onbegrijpelijk anders? Omdat moeders nu eenmaal anders zijn? Of…of…

Oordeel zelf!

‘Hoe meer woorden, hoe meer onzin. En wat heb je daaraan? Niemand weet immers wat goed is voor de mens in dit ijdele, kortstondige bestaan, dat als een schaduw voorbijgaat. En niemand kan hem vertellen wat er na hem komt onder de zon.’

Wie enige tijd grasduint in analyses die er van Vrees en beven bestaan, komt tot de conclusie dat Kierkegaard altijd de lachende derde blijft. De haast talloze (tegenstrijdige) interpretaties, waaronder die van niet de minste denkers als Levinas, Derrida, Heidegger, en vooruit, Cliteur, tonen in ieder geval één ding aan: men moet dit boek zelf lezen en zelf ontdekken wat het boek doet. De subjectiviteit is de waarheid. De interpretatie is de waarheid. Kierkegaard goed lezen dwingt tot reflectie, niet tot fanatisme.

Bovendien, en dat maakt Kierkegaard lezen zo boeiend, je krijgt het werk nooit uit. Vrees en beven is geen opzichzelfstaand boek; wie het zo leest, maakt een ernstige fout. Alleen al in zijn dagboeken toont Kierkegaard ons vele aanwijzingen over hoe we de zoektocht die hij voor ons heeft uitgezet beter kunnen volbrengen. De honderden aldaar beschikbare gedachten over de aard van liefde, geloven, denken en zijn maken het lezen van Vrees en beven tot een telkens andere ervaring. En dan spreek ik nog niet over de vele ‘ethisch verantwoorde’ en ‘stichtelijk opbouwende’ geschriften die hij na Vrees en beven publiceerde, waaronder het grootse Wat de liefde doet (1847).

De toekomst is permanent onzeker, maar zolang er geloof bestaat, blijft dit een uiterst belangrijk en hoopvol boek.

[1] Vgl. fragment van X2 A15 uit Kierkegaards dagboeken.

[2] Genesis 22:1-12.

[3] Fragment van XI 11 A122 uit Kierkegaards dagboeken.

[4] Een uitvoerige analyse van dit stadium vinden we in Kangas, D.J. (2007). Kierkegaard’s Instand. On beginnings. Indiana: Indiana University Press. P. 151-155. 

[5] Zie Florin, F. (2002). Geloven als noodweer. Het begrip ‘het religieuze’ bij Kierkegaard. Kampen: Agora.

[6] Fetter, J.C.A. (1954). Inleiding tot het denken van Kierkegaard. Amsterdam: Uitgeverij Born NV. P. 21. 

[7] Vgl Horatio Ode III of Montaigne (2004). De essays. Amsterdam: Polak en van Gennep. P. 1183.

[8] Somavilla, I. (2007). Ludwig Wittgenstein: Licht en schaduw. Een droom en een brief over religie. Kok Ten Have. P. 13. 

Filosofie / Literatuur / Verwonderingen - 11/21/2012

Ethische dilemma’s bij het vermoeden van kindermisbruik

Een verontrustende denkoefening

Met het hoger beroep van Robert M. in zicht, krijgt de grootste zedenzaak van Nederland e.o., een ongemakkelijk juridisch vervolg. Reden om in het verlengde van dit ongemakkelijke, enkele aangrenzende gedachte-experimenten uit te werken, met behulp van de vrije pen.

Honderdduizenden ouders brengen hun telg dagelijks naar de kinderopvang, oppas-oma of gastoudergezin. Dat gaat vrijwel altijd goed, maar er kan zich altijd een situatie voordoen, waarin er plotseling twijfel is. Deze twijfel zou ik hier willen verkennen. Allereerst door een gedachte-experiment uit te denken, waarbij er geen sprake is van twijfel. Overweeg namelijk eens het volgende:

Je weet zeker dat je kind is misbruikt, misschien wel een jaar lang, maar er is geen direct bewijs tegen de dader (die we X noemen), met als gevolg dat er juridisch weinig aan te doen is. Om dat directe bewijs te verkrijgen, moet je je kind nog één dag bij de betreffende man achterlaten, met een verborgen cameraatje dat alles vastlegt. Het directe bewijs is een sterke garantie voor een lange gevangenisstraf en zelfs TBS. Je voorkomt dat je met je onbewijsbare zekere kennis blijft zitten, en je voorkomt herhaling van andere slachtoffers. Je kind, dat nog niet kan spreken, komt er al een jaar. Is het directe bewijs het waard om met de kennis van misbruik, er één dag aan toe te voegen?

Hoewel het vanzelfsprekend moeilijk is voor te stellen dat er sprake kan zijn van een ‘zeker weten’, gaat het hier in eerste instantie om de ethische grenzen van een scherp afgebakend geval te verkennen.

Bedenk: Het was dat Robert M. zelf een verzameling afschuwelijke opnames had gemaakt, die een sterk direct bewijs vormde voor zijn wandaden, want aangezien zijn weloverwogen slachtoffers allemaal uitgezocht werden in de leeftijd dat ze nog niet konden spreken, was zonder beeldmateriaal in juridische zin er niet veel van terechtgekomen. Het bovenstaande gedachte-experiment is in het verlengde hiervan misschien eenvoudig te beantwoorden, als we bedenken of we om Robert M. achter de tralies te krijgen, ons kind één dag met hem zouden laten doorbrengen. Het antwoord lijkt dan snel duidelijk: onder geen enkele voorwaarde. Let wel, daarmee ontloopt hij zijn straf en kan hij doorgaan andere slachtoffers te maken. Wat maakt dan toch dat we primair resoluut zullen zijn in ons antwoord?

Wat overigens het verschil is met bovenstaand gedachte-experiment, en wat het ook ingewikkelder maakt, is dat ons kind reeds een jaar lang bij X kwam, en één dag extra in het licht komt te staan van bijvoorbeeld een gegarandeerde forse gevangenisstraf en TBS. Zou dat voor ons de overweging anders maken? Zouden we de drukkende onrechtvaardigheid die blijft bestaan wanneer we het niet zouden doen, op kunnen laten wegen tegen ons onethische handelen? Ook hier zal toch het antwoord zijn: zeer waarschijnlijk niet. Primair lijkt het onethische karakter van onze handelingen, niet op te wegen tegen de rechtvaardige consequenties.

Bovendien, in hoeverre maakt onze voorkennis van datgene wat er gaat gebeuren, ons niet medeplichtig? En in hoeverre wordt degene die het toch zou doen begrepen in zijn “offer”? Naar wie gaat dan primair onze meeste afschuw uit: naar de ouder die omwille van ‘een hoger doel’ (dat is dus betwijfelbaar) willens en wetens zijn kind blootstelt aan een perverse crimineel, of naar de perverse crimineel die jonge onmondige kinderen misbruikt?

In hoeverre is er überhaupt sympathie op te brengen voor een ouder die dit doet? En is ons gebrek aan sympathie niet het bewijs dat er verkeerd is gehandeld? Merk op in welke mate je antipathie uitgaat naar de ouder of de perverseling. De ouder heeft hier zijn primaire taak verzaakt, namelijk het kind beschermen tegen een kwaad. Het kind dat zelf onmondig is, en geen keuze heeft. Het kind dat je later moet gaan uitleggen wat je hebt gedaan. “Maar dat deed ik om een groter kwaad te voorkomen! Ik deed het omwille van de rechtvaardigheid. Ik deed het omdat hij moest gestraft worden voor wat hij jou had aangedaan.” “Maar pap, weet je eigenlijk wel wat je mij toen hebt aangedaan?” “Ja…….maar het was nog maar één dag……..één dag……en ik dacht, je was nog zo jong, je zou er vast niets….”

We denken nog even door. Wat namelijk als door middel van de handeling van een betreffende ouder, voorkomen zou worden dat jouw kind zou worden misbruikt? Want toevallig was je net van plan je kind bij de betreffende gastouders onder te brengen…. Of hebben we het gevoel dat we hier in een oneigenlijk dilemma zijn beland? Wellicht, maar het legt wel wat bloot over hoe consequent je ethische principes hanteert.

Afrondend maken we het nog iets ingewikkelder, door het gedachte-experiment scherper te stellen en de zekerheid eruit te halen. Daarmee komt het ook dichter bij de realiteit te staan. Stel namelijk voor:

Je hebt het vermoeden dat er misschien iets niet in de haak is bij de gastouder (Y). Je kind geeft rare signalen, die misschien niet helemaal passen bij de ontwikkeling. Intuïtief gaan alarmbellen rinkelen, en je denkt: onmiddellijk weg daar. Bij twijfel niet oversteken! Maar welke prijs betaal je daarvoor? Je weet niet wat er precies is gebeurd. Hoelang wil je in onzekerheid blijven zitten? Welke verantwoordelijkheid heb je naar andere ouders toe? Je hebt geen enkel bewijs, dus informeren, aanklagen, geruchten verspreiden, is allemaal geen echte optie. Daarvoor is het verwijt veel te groot zonder fatsoenlijke grondslagen, buiten het wat vreemd gedrag van je kind. Kun je het echter aan jezelf verantwoorden, dat je je vermoeden niet hebt gestaafd? En in hoeverre kun je jezelf verlossen van het idee dat er niets gebeurd is, dat je niet bij elk vreemd gedrag denkt dat het mogelijk is te herleiden tot misbruik?

De vraag die samenhangt met dit gedachte-experiment, is nu in hoeverre het bij gebrek aan zekerheid wel ethisch verantwoord is om je kind uitgerust met een cameraatje op pad te sturen naar Y. Een en ander zal ongetwijfeld afhangen van hoe de kans wordt ingeschat (slippery slope), maar het gaat hier juist om die twijfel die je weg wil nemen bij jezelf. Of moet je stellen: omdat ik twijfel, moet ik mijn kind geen enkel risico laten lopen.

Bij twijfel is er sprake van het idee dat het kind een zeker risico loopt, dus in hoeverre ben je bereid dat risico te nemen omwille van zekerheid (eventueel rechtvaardigheid in tweede instantie)? En wat zegt de zekerheid achteraf over je twijfel als blijkt dat die twijfel gerechtvaardigd bleek en er daadwerkelijk iets aan de hand was? Is er dan spijt, of is er dan geruststelling? In hoeverre is dan het goede gedaan? En in hoeverre zou dat dan naar onszelf toe kunnen worden verantwoord? Want waarom hebben we het risico genomen? Wat zijn de achterliggende redenen dat het maakt dat we hier veel meer moeite hebben het juiste antwoord te vinden, dan in het geval we zeker zijn van wat er gebeurd?

Misschien kan de vraag helpen of we feitelijk nog handelen in het belang van het kind (behoort dat niet per definitie de primaire richtlijn te zijn?), of dat we handelen omwille van gemoedsrust (waar we in het eerste geval lijken te handelen omwille van een vorm van rechtvaardigheid). Ook hier geldt echter weer dat het belang van het kind doorwerkt op alle andere kinderen, waarbij het ergens lijkt alsof het belang van ons kind niet bovengeschikt mag worden gemaakt ten opzichte van het belang van andere kinderen. En juist dat laatste kan een reden zijn om op grond van ons vermoeden, zekerheid te wensen. Omdat het niet alleen om ons kind gaat, maar ook om alle andere kinderen….maar was dat in het eerste geval ook niet zo?


Plichtsethiek (dat het kwaad bij jezelf stopt, maar niet bij de ander) en gevolgenethiek (waarbij we op een glijdende helling zitten) zijn in deze weer sterk met elkaar in een strijd verwikkeld. Als de realiteit niet zo ongelukkig zou zijn, dan waren al deze vragen bovenal goed voor enkele uren discussie. Nu echter, zijn ze komende weken ergens ook weer bittere ernst.

Actualiteit / Filosofie - 11/14/2012

De onvermijdelijke zelfmoord. Het onvermijdelijke pesten.

Enkele overwegingen bij een zelfmoord en het pesten na aanleiding van de dood van Tim Ribberink

‘De enige ware filosofische vraag is die van de zelfmoord.’
Albert Camus

Met de zelfmoord van Tim Ribberink heeft Nederland een “enorme schokgolf” over zich heen gehad, “die tot ver buiten de landsgrenzen te voelen was”. De media hebben traditioneel uitgepakt, om ongeveer anderhalve dag lang stil te staan bij de dood van een eenzame student geschiedenis. En dat in gang gezet door die ene rouwadvertentie, waarin de laatste woorden van Tim te lezen waren.

Je kunt je afvragen wat ouders bezielt om de intieme laatste woorden van hun zoon naar de openbare onhandelbare werkelijkheid te brengen. Om een weloverwogen signaal af te geven? Ik zal zijdelings betogen dat dat in ieder geval geen enkel duidelijk effect gaat hebben. Bovendien, er zijn meer interessante vragen te stellen.

Uit alle berichten die tot nog toe bekend zijn, blijkt dat niemand die dicht bij hem stond er vanaf wist. “Voor de ouders was de onthulling over de pesterijen een complete verrassing”. Ook de buurvrouw wist van niets. Zijn judoleraar niet, de hogeschool niet, de middelbare school niet, zijn werkgever niet. Niemand had een vermoeden. Sterker nog: de meesten komen met voorbeelden waaruit blijkt dat het ogenschijnlijk goed met hem ging. Ja, een enkeling herinnert zich dat hij voor “homo” werd uitgemaakt. Maar dat lijkt geen reden voor zelfmoord.

Hoe is het nu mogelijk dat iemand die zijn hele leven ‘bespot, getreiterd, gepest en buitengesloten’ werd, door alle denkbare sociale stelsels glipt? Hoe is het mogelijk dat systematisch pestgedrag volstrekt onopgemerkt blijft? En als hij dus zo systematisch gepest werd, waarom heeft hij dat pas kenbaar gemaakt in een afscheidsbrief? Is het klaarblijkelijk makkelijker om jezelf van het leven te beroven en je familie en vrienden in diepe rouw en oneindige verwarring achter te laten, dan om werk te maken van je gevoelens? Hoe kun je sterven in de wetenschap dat niets rechtvaardigs van jouw daad zal komen?

Mensen zullen nu antwoorden dat deze vragen blijk geven van gebrek aan het inzicht dat het subject fundamenteel ontoegankelijk is in zijn diepste emoties en zijn grootste wanhoop. Dat klopt. Maar de zelfmoord hier, laat iedereen louter met vragen achter. Want hoewel het in de media nu steeds gaat over het pestgedrag als oorzaak, kan niemand daar feitelijk iets zinnigs over zeggen, omdat de hoofdpersoon uit de wereld is. Toch wordt de anonieme pestkop overal ter verantwoording geroepen en is er zelfs aangifte gedaan door de ouders. Maar een wezenlijke vraag die daarbij over het hoofd wordt gezien is de vraag of het niet pertinent onmogelijk is om iemand anders buiten de zelfmoordenaar verantwoordelijk te houden voor de zelfmoord. Daarbij, hoe is de aanzet tot de zelfmoord hier überhaupt te herleiden?

Daarnaast heeft de emotionele discussie iets ongemakkelijks, overtrokken hypocriets. Enerzijds omdat pestgedrag op een valse manier een levensgroot onderwerp is geworden, anderzijds omdat jaarlijks gemiddeld 1600 mensen in totale wanhoop zichzelf vermoorden. Zouden hun redenen minder pregnant zijn voor een maatschappelijke discussie? Is hun zelfmoord geen aanklacht tegen de samenleving waard als brevet van maatschappelijk onvermogen?

Die ernst zou een aanhoudende discussie waard zijn, evenals een opgewonden media, maar ik denk niet dat het ook maar enigszins een brevet is van maatschappelijk onvermogen. Evenmin als de dood van Tim Ribberink een brevet is van maatschappelijk onvermogen. Onvermijdelijke pestdeskundigen roepen op tot meer preventie, een andere aanpak, meer aandacht voor het fenomeen. De familie benadrukt in een verklaring dat er nu echt iets moet gebeuren. Uit zingevingsperspectief begrijpelijk, maar de oproep heeft wezenlijk geen zin.

Enerzijds omdat dat wat wordt voorkomen, onkenbaar is, en aan de andere kant omdat we gewoonweg moeten accepteren dat dit een prijs is die we betalen voor een vrije, dynamische samenleving, met een open digitaal riool en ontelbare sociale lagen en interacties. Dat moeten we hier, hoe triest ieder individueel geval ook is, accepteren. Daarmee is vanzelfsprekend niet gezegd, dat we niets moeten doen; maar hoe dan ook, voeren we eenzelfde discussie op een ander moment over een ander geval.

Tim RibberinkLos van dit alles, doen al deze vragen en opmerkingen niets af aan het persoonlijke leed en de sociale bewogenheid van vele mensen die erbij betrokken zijn of zich laten horen in een willekeurige discussie over deze casus. De ironie is dat een jongen die zijn hele leven eenzaam is geweest, meer dan 1000 mensen op zijn begrafenis ontvangt. Juist die ironie moet naast emotie ernst bij ons losmaken en daarbij een kritische reflectie op onszelf. Want zelfreflectie blijft in alle opzichten altijd het beste medicijn.

Actualiteit / Filosofie - 11/06/2012

Abonneren


 

Verschenen

Copyright 2024 Stephan Wetzels © All Rights on Texts Reserved.
Bezoek aan dit persoonlijke archief is gehouden aan de voorwaarden te vinden onder "Over deze website"