Stephan Wetzels
Denken en Zijn

Indrukken bij de eerste druk: Søren Kierkegaards Frygt og Bæven uit 1843 in de hand

Indrukken bij de eerste druk
Søren Kierkegaards Frygt og Bæven uit 1843 in de hand

Sinds enige tijd ben ik in het bezit van een eerste druk van Kierkegaards Frygt og Bæven (Vrees en Beven). In deze korte studie bespreek ik dit exemplaar en vergelijk ik het voorblad met de tweede druk van Frygt og Bæven uit 1857. Ik begin echter met enkele overwegingen bij het verschijnsel “eerste druk”.

Het verschijnsel “eerste druk”

Voor wie niet het gevoel heeft bij een eerste druk, of wat het betekent een eerste druk van een (zeldzaam) boek te bezitten, is het een vreemd idee dat de waarde van een dergelijk specifiek exemplaar in de duizenden euro’s kan lopen. Ter illustratie, een tweede druk van waarschijnlijk het meest besproken werk van Kierkegaard (Enten/Eller) uit 1849, is in 2007 geveild voor ongeveer € 23.000. Het was in dat geval de handgeschreven opdracht aan Hans Christian Andersen in het boek dat het zo kostbaar maakte.

Maar zelfs deze € 23.000 is nog niets vergeleken bij de € 134.000 die in 2003 werd betaald voor een eerste druk van hetzelfde werk. In dit geval werd de waarde voornamelijk bepaald doordat het hier om het exemplaar ging dat Kierkegaard had opgedragen aan zijn toen inmiddels ex-verloofde Regine Olsen. Daarmee is het waarschijnlijk ook in het gehele oeuvre het meest waardevolle en unieke exemplaar te noemen.

Eerste edities van Of/Of zijn tegenwoordig moeilijk te vinden (link 24/4/12 beschikbaar). Exemplaren die beschikbaar zijn, zijn voornamelijk te vinden bij de Deense antiquairs. Overige exemplaren zijn in handen van verzamelaars, bibliotheken en musea. De paar exemplaren in redelijke tot goede staat worden ongeveer vanaf € 2000 aangeboden. Dat betekent dus dat een door Kierkegaard toegevoegde handgeschreven tekst in een exemplaar, het boek voor de liefhebber tussen de € 20.000 en € 130.000 waardevoller maakt.

De waarde van een eerste druk hangt dus samen met een idee. Een eerste druk op zichzelf is niets waard. Een eerste druk ziet niet anders uit dan een tweede druk. De inhoud is exact hetzelfde, evenals de kostprijs van de binding en het papier. Zoals ik straks ook zal laten zien zijn de verschillen tussen de tweede druk en de eerste druk van Frygt og Bæven miniem. Het is de schoonheid van het idee waarvoor men bereid is te betalen.

De waarde van een idee
Anders dan bij een visueel kunstwerk zoals een schilderij, wordt iemand niet direct getroffen door de schoonheid van het boek. Het betreft ook geen handgeschreven werk, zoals een schilderij als uniek exemplaar hand-vervaardigd is door de artiest. Het begrijpen van de waarde van een schilderij is daarom eenvoudiger, dan de waarde van een boek, omdat het schilderij een directe indruk nalaat en een boek slechts een indirecte. Uiteraard is daarmee een schilderij per definitie een uniek exemplaar, maar dat kan een boek ook zijn zoals we hebben gezien. Daar komt nog eens bij dat in dit specifieke geval de inhoud van het werk van Kierkegaard vrijwel onleesbaar is, tenzij men het Deens en het gotische schrift machtig is. De waarde in samenhang met de idee komt daarmee des te meer voor het voetlicht. Een andere gedachte valt overigens ook niet te onderdrukken: het namaken van een eerste druk lijkt mij relatief eenvoudig. Wie kan onderscheiden of hij een vervalsing in handen heeft of een origineel exemplaar?

De waarde van een eerste druk hangt dus samen met de idee. En om die idee te bezitten, moet je bereid zijn er financieel iets tegenover te stellen.  Zo is de idee een boek in het bezit te hebben dat door Kierkegaard zelf is vastgehouden en is gesigneerd met een opdracht, zo waardevol, dat iemand bereid kan zijn daartoe tienduizenden euro’s tegenover te stellen.

De idee wordt echter door meerdere dingen bepaald; de oplage van het werk, de fysieke staat, de invloed van het werk en de historie die er mee samenhangt.

Het lijkt voor de hand te liggen dat de oplage een belangrijke rol speelt. De meeste boeken die Kierkegaard uitgaf, hadden een standaard oplage van 525 exemplaren (zie noot aan het eind). Van het proefschrift van Kierkegaard (Om begrebet ironi med stadigt hensyn til socrates) is de oplage onbekend. Zover ik het heb kunnen overzien is een originele uitgave inclusief een vel met de Latijnse stellingen niet op de particuliere markt verkrijgbaar, maar enkel de commerciële editie bedoeld voor de verkoop zonder de Latijnse stellingen. Vermoed wordt echter dat deze commerciële uitgave ook 525 exemplaren groot was. Slechts ‘Begrebet Angest’ (Het begrip angst) verscheen in de aanmerkelijk kleinere oplage van 250 exemplaren, mij onbekend op dit moment wat daar de beweegreden van was. Dit werk staat dan ook als zeer zeldzaam bekend, en is nauwelijks beschikbaar voor de particuliere markt (zie hier een aangeboden exemplaar -link 23/4/12 beschikbaar-). Deze exemplaren, vaak niet in bijster goede staat, gaan bijna allemaal voor meer dan € 2500 van de hand.

Het is sowieso moeilijk om een originele uitgave te vinden in goede staat. Met origineel bedoel ik de uitgave zoals hij de drukker verliet. Frygt og Bæven was bij eerste druk een eenvoudige paperback met donkerblauwe kaft. Deze kaft werd echter vaak vervangen als het boek opnieuw werd gebonden, bijvoorbeeld in kalfsleer. Dit gebeurde als men er het geld voor had om het boek stevigheid mee te geven en iets meer cachet. Dus, een editie met paperback blauwe kaft komt dichter bij de oorspronkelijke uitgave dan een leren hergebonden exemplaar, en is daardoor ook zeldzamer.

Natuurlijk wordt de idee bij een boek versterkt door de invloed ervan. Kierkegaard heeft bij leven geen herdruk meer meegemaakt van Frygt og Bæven. Deze verscheen pas in 1857 toen hij reeds twee jaar was gestorven. De beroemde dagboekaantekening van Kierkegaard waarin hij stelt dat alleen al Frygt og Bæven wanneer hij dood is voldoende is om onsterfelijk te worden als schrijver, is opmerkelijk, daar hij slechts 321 exemplaren verkocht zag gedurende zijn leven. “Men zal het blijven lezen en het zal vertaald worden in andere talen”, zo lezen we de woorden van Kierkegaard in de Nederlandse editie van 2006.

Ik denk dat van de door Kierkegaard gepubliceerde werken onder pseudoniem Frygt og Bæven na Of/Of het meest besproken en invloedrijke boek is (al zouden zowel het ‘Afsluitend onwetenschappelijke naschrift’ als ‘Het begrip angst’ ook voor die titel in aanmerking kunnen komen). Het is overigens gissen of Kierkegaard zelf de oplage heeft gezien of het merendeel van de boeken in handen heeft gehad, aangezien hij als pseudoniem een indirecte relatie onderhield met de uitgever en de belangrijkste onderhandelingen en taken overliet aan zijn goede vriend Jens Finsen Giødwad, die overigens ook veel van zijn manuscripten las, waaronder dat van Vrees en Beven.

Mijn idee bij Frygt og Bæven
Voor wie er dus geen idee van heeft, kan er ook geen idee bij hebben. Wat dan voorligt, is een centimeter dik gebonden hoopje oud papier, met daarin onleesbare inhoud. Ik zal hier schrijven voor de liefhebber als de liefhebber.

Het exemplaar wat ik zal bespreken, staat naar mijn opvatting zo dicht als mogelijk bij het origineel-een van mijn eigen voorwaarden bij aanschaf. De uitgave is in zeer goede staat en heeft de originele donkerblauwe buitenkaft. Deze uitgave met de blauwe kaft is bij mijn weten nergens te verkrijgen, en zeldzaam omdat de meeste boeken tijdens de nieuwe binding deze originele kaft verloren. In de edities die nog te koop zijn, zou overigens de blauwe kaft nog wel degelijk aanwezig kunnen zijn. Hier is hij duidelijk afgescheurd.

De eerste editie bestaat uit een totaal 8 voorpagina’s en 135 pagina’s inhoud.

De kopie die 16 oktober 1843 het licht zag is in het bezit geweest van de Deense familie Hartmann en is overgenomen uit de nalatenschap van de auteur en uitgever Godfred Hartmann (Kopenhagen, 24/7/1913- 7/2/2001), familie –ik meen achterkleinzoon- van de beroemde componist Johan Peter Emilius Hartmann (Kopenhagen, 14/5/ 1805 – 10/3/ 1900). De bescheiden kans is aanwezig dat Godfred het exemplaar via via heeft gekregen van Johan Peter Emilius, aangezien het werk met potlood is gesigneerd door ‘J.P. Hartmann’ (hoogstwaarschijnlijk zijn vader). Begin 20e eeuw is het boek hergebonden door de Deense boekbinder Anker Kyster, om in 2012 vanuit Kopenhagen naar Nijmegen te worden verscheept. Ik vermoed dat deze boekbinder ook het label op de rug heeft toegevoegd waarop staat te lezen ‘Frygt og Bæven’ Het is vrijwel onmogelijk te achterhalen of het hier om een exemplaar gaat dat in eerste instantie is verkocht, of dat het een van de 204 exemplaren betreft die later op de een of andere manier van de hand zijn gegaan. Ik acht dat laatste iets waarschijnlijker, gelet op de conditie van het exemplaar, dat nog de oorspronkelijke ongesneden staat verraad, die later ietwat onzorgvuldig is gesneden.

Een vergelijking tussen de eerste en de tweede druk

Deze foto’s zijn van de betreffende exemplaren, door mij gemaakt:

Foto Vrees en beven 1e en 2e druk voorblad

Foto Vrees en beven 1e en 2e druk eerste pagina

Foto 1843 onderkant

Foto 1857 onderkant

In tegenstelling tot de tweede editie valt bij het voorblad op dat de gotische letters iets sierlijker zijn vormgegeven. De eerste streep is nagenoeg gelijk, terwijl de tweede streep die we bij de tweede editie zien (waaronder vanzelfsprekend te lezen valt ‘Anden Udgave’) bij de eerste uitgave ontbreekt. Daarentegen is de dikke streep van de eerste editie vervangen met een kleinere streep bij de tweede editie. In beide gevallen is het opmerkelijk dat het jaartal wordt afgesloten met een punt.

Onder de laatste streep lezen we bij de eerste editie:

Kjøbenhavn.
Faaes hos C.A. Reitzel.
Trykt i Bianco Lunos Bogtrykkeri.
1843.

(Kopenhagen.
Beschikbaar (Fås ) bij C.A. Reitzel.
Gedrukt in de Bianco Lunos Boekdrukkerij.
1843.)

Terwijl de tweede editie eindigt met:

Kjøbenhavn.
Forlagt af C.A. Reitzels Bo og Arvinger.
Bianco Lunos Bogtrykkeri ved F.S. Muhle.
1857.

(Kopenhagen.
Uitgegeven door C.A. Reitzel Bo* (?) en erfgenamen.
Bianco Lunos Boekdrukkerij door F.S. Muhle.
1857.)

(*Noot: op 4/1/’15, was hoogleraar Scandinavische taal- en letterkunde, prof. dr. Henk van der Liet zo vriendelijk mij te wijzen op het volgende: “De toevoeging “Bo” is hier de afkorting van het woord “Dødsbo”, dat in het Nederlands vertaald “nalatenschap” betekent. Daarmee wordt de aanduiding ook logisch, omdat er eveneens gewag wordt gemaakt van erfgenamen. Immers, Carl Andreas Reitzel was in 1853 overleden. De boekhandel van Reitzel bestaat overigens sinds een aantal jaren (helaas) niet meer, de naam is nog wel in gebruik, maar heeft zeer zeker niet meer de glans van weleer.”

Ander opvallend kenmerk is dat de pagina indeling gewijzigd is ten opzichte van de eerste editie. De tweede uitgave bevat in plaats van de 135 pagina’s (21 cm lengte) 127 pagina’s, terwijl juist het geheel iets handzamer oogt (20 cm lengte).

Overduidelijk een editie om nooit van de hand te doen, om als Kunst te waarderen en om ‘in de familie te laten’. Het is eigenlijk jammer dat de familie Hartmann niet in staat is geweest het boek binnen de familie te houden, gezien het daar een aardige historie heeft gehad en van de bron zelf is afgekomen, wat het mijns inziens in persoonlijke zin een waardevol exemplaar maakt. Maar zoals het gaat met alle dingen van mensen die sterven, ze komen in handen van mensen die de idee missen en slechts een betekenisloos object zien. Het is een nachtmerriescenario te bedenken dat dit boek ooit in handen komt van een onverlaat, die de nettowaarde van de kaft en het papier alles bij elkaar nog geen 10 eurocent toedicht en het werk of bij het oud-papier legt, dan wel met een stapel andere boeken aflevert bij De Slegte. Laat dit verhaal bijdragen aan het behoud van een lange geschiedenis, al is het boek voorlopig nog niet van mij af.

 

Noot:
Kierkegaard heeft bij leven alleen Of/Of uitverkocht zien raken. Alle publicaties die bij leven daarna verschenen bij de drukker Carl Andreas Reitzel raakten (naar mijn weten) niet uitverkocht. Een overzicht van enkele werken geeft een indruk over de oplage en verkochte aantallen:

Uitgave van:GedruktVerkochtRestant
Of/of5255250
Vrees en beven525321204
Herhaling525272253
Filosofische kruimels525229296
Het begrip angst25016585
Stadia op de levensweg525245280
Afsluitend onwetenschappelijk naschrift500119381
Een literaire recensie525131394

(Bron: Garff, J. (2004). Sören Kierkegaard.- Vertaling van mijn hand)

In principe had Kierkegaard weinig moeite met het niet uitverkocht raken van zijn boeken. Sterker nog, zijn bezwaren tegen de tweede druk van Of/Of waren groot, omdat hij een strakke consistentie wilde handhaven ten aanzien van het verschijnen van de pseudonieme en niet-pseudonieme werken. Met een herdruk zou het schrijven wel eens louter als “esthetisch” kunnen worden begrepen.  Het boek dat op 20 februari 1843 was verschenen was in 1846 uitverkocht en zowel Reitzel als een andere drukker (P.G. Philipsen) waren geïnteresseerd in een herdruk. Het kwam er in 1849 alsnog van (met een oplage van 750 stuks), omdat Kierkegaard de rode lijn had weten vlot te trekken met verschillende (voorbereide) publicaties, waaronder het belangrijke “Het gezichtspunt voor mijn werkzaamheid als schrijver”, “Over mijn werk als een schrijver” en “Gewapende neutraliteit”.

De reden overigens waarom dit boek als enige hoogstwaarschijnlijk uitverkocht is geraakt, hangt samen met de mystiek omtrent het boek. Het mysterieuze pseudoniem (Victor Eremita) en de al even mysterieuze inhoud en verborgen boodschappen van het boek, maakte dat de Kopenhagers, gretig benieuwd waren geraakt naar wat er allemaal achter zat. Toen gaandeweg duidelijk werd dat Kierkegaard de auteur was van de boeken, was het mysterie ontrafeld, en liep de interesse voor zijn boeken (zowel pseudoniem als onder eigen naam gepubliceerd) terug.

Eerste editie (te koop)

Eerste editie II (te koop)

De politieke realiteit als paradox

“Het poldermodel is failliet, we moeten gaan polderen”

Komende maanden zullen we dankzij onze ongetemperde mediacratie overgoten worden met politieke tegenstellingen. De bedoeling is dat we onze plaats bepalen in de wirwar van (sub)ideologie, pragmatisme en populistisch gekrakeel. Daarbij worden we gedreven door de hoop dat onze keuze de beste oplossing voor de moeilijkste problemen betekent, door een eigen agenda en/of een geloof in de democratie (stemplicht), in het achterhoofd houdende dat de overgrote meerderheid geen enkel idee heeft van de complexe politieke problematiek en economische realiteit.

Het huidige politieke landschap stemt echter buitengewoon somber. De voornaamste reden daarvoor is dat de pluriformiteit van de Nederlandse samenleving het politieke stelsel heeft lamgelegd. De zetelverdeling van 2010 heeft deze sluimerende verdeeldheid en politieke versnippering onverbiddelijk aan het licht gebracht. Het failliet van het poldermodel, is met de afgebroken onderhandelingen en de onwillige oppositie bovendien nogmaals bevestigd.

De pluriformiteit maakt echter een poldermodel binnen het huidige politieke systeem noodzakelijk. En daarom is op voorhand de uitslag van de nieuwe verkiezingen geen oplossing voor het bestaande probleem, maar slechts het probleem opnieuw definiëren, oftewel de paradox bevestigen. De overstelpende klaarblijkelijkheid van deze constatering maakt het onbegrip over het handhaven van het huidige systeem alleen maar onbegrijpelijker. Nog los van de onbegrijpelijke beweegredenen van de PVV om uit de gedoogconstructie te stappen. Als er al sprake was van de mogelijkheid tot politieke macht, dan was dit nu het geval-en wel buitengewoon riant. Met deze beweging van de PVV geeft ze feitelijk haar politieke invloed voor de komende jaren op. Het is te hopen dat de PVV-kiezer zal beseffen dat politieke invloed slechts kan plaatsvinden door middel van samenwerking, en slechts in een totalitaire staat een eigen partijprogramma tot in de puntjes kan worden vervuld.

Ter illustratie geef ik hier de situatie van 2010, en daarachter mijn voorspelling voor 2012:

Partij2010Voorspelling 2012
VVD3132
PvdA3024
PVV2418
CDA2115
SP1524
D661015
GroenLinks1012
ChristenUnie55
SGP22
Partij voor de Dieren22

 

Ongeacht of deze voorspelling realiteit wordt, het blijkt overduidelijk dat de vragen omtrent coalitievorming onverminderd belangrijk blijven: Waar haalt Links 28 zetels vandaan? Centrum Rechts is per definitie onmogelijk geworden, aangezien de PVV zichzelf heeft geïsoleerd. En juist het feit dat deze partij zich heeft geïsoleerd maakt een coalitie die te verzinnen is onmogelijk. Paars-plus blijkt de enige haalbare optie, maar dan moeten de mislukkingen van Paars II vergeten worden en zal er desondanks gepolderd moeten worden, wat het oppositie-populisme in de kaart zal spelen.

Oplossingen? Plato laten we voorlopig nog maar even in de kast. Een forse kiesdrempel lijkt op korte termijn de enige realistische oplossing en dan geen 5% maar 8% van het totaal aantal uitgebrachte stemmen. Dat zal voor de eerstvolgende verkiezingen een onmogelijke kaart blijken, maar de paradoxale situatie die zal ontstaan moet leiden naar een hervorming van het democratische bestel. Tot die tijd kunnen we ons verheugen met allerlei stukken, boeken, debatten, uitzendingen en krantenartikelen die al deze bovenstaande eenvoudige constateringen slechts zullen bevestigen.

Het ondoorgrondelijke zelf: Authenticiteit als een permanente constructie

Een fragmentarische overdenking

In deze bijdrage volgt een uiteenzetting over het begrip authenticiteit, zoals dit ter sprake is gekomen tijdens een Thomas More Fellowship-bijeenkomst op 25 maart 2012, aangevuld met persoonlijke analyses. Het fragmentarische karakter van deze uiteenzetting is daarbij bij uitstek geschikt om zelf verder te denken of te onderzoeken.

1. Authenticiteit als begrip

Authenticiteit is een begrip dat in filosofische zin zeer te lijden heeft aan gebrek aan heldere betekenis. De terugkerende onduidelijkheid over de precieze bedoeling van het woord, maakt dat in een discussie verschillende opvattingen al spoedig door elkaar lopen. Dat iedereen in beginsel een bepaald idee heeft bij authenticiteit maakt het niet eenvoudiger, eerder complexer. Gedurende de bijeenkomst van ruim vier uren, is in ieder geval een duidelijke definitie achterwege gebleven. Daarom: wat is de persoonlijke definitie van authentiek (willen) zijn? En wat is de algemene definitie van het authentieke (zoeken)?

2. Authenticiteit in historische zin

In historische zin is er weinig twijfel over dat Jean Jacques Rousseau met zijn natuurfilosofie aan de basis heeft gestaan van de renaissance van het begrip authenticiteit. Als antwoord op Thomas Hobbes formuleerde Rousseau een positieve natuurfilosofie, waarin de natuur als zuiver wordt voorgesteld. En juist, de mens is van die zuiverheid steeds meer afgedwaald. Ideeën als vrije opvoeding en een oorspronkelijke afkeur voor privébezit staan daarin onder meer centraal. In hedendaagse zin kan de afkeer van bureaucratie daaraan worden toegevoegd. De discrepantie tussen eigenheid en bureaucratie zal ik uitwerken onder de kop identiteit en authenticiteit.

3. Commerciële opvattingen en authenticiteit

Met name de commerciële uitbating van het begrip authenticiteit, ligt voor de hand voor ogen te hebben. Daarbij zou authenticiteit voornamelijk betrekking hebben op herkenbaarheid. Het identificeren met een bepaald patroon, een bepaald idee of een bepaalde voorstelling, kan men dan als authentiek opvatten. In talloze commerciële verwijzingen is de opvatting van authenticiteit als herkenbaarheid te herkennen.

De voedselindustrie heeft de afgelopen jaren op bijzondere wijze gebruik gemaakt van het idee dat oorspronkelijkheid, zuiverheid en originaliteit aantrekkelijk is voor consumenten. Daarbij hoeven we slechts te denken aan zaken als echte boter, gaan voor puur, natuurlijke ingrediënten, oma’s recept, geen gebruik gemaakt van geur- en smaakstoffen enzovoorts.

Het idee dat deze zuiverheid samenhangt met een stringent individualisme is niet te onderdrukken. Daarnaast verhult het ook niet de zoektocht van de mens naar iets wat betekenis heeft. En zo iets primairs als voedsel is dan bij uitstek de manier om een gedeelte van betekenisvolle identiteit te vinden. Wie namelijk gaat voor het ‘echte, het originele en het zuivere’ (waarvan de betekenis strikt genomen even onduidelijk is als authenticiteit zelf) toont zich daarmee en bepaalt zelf, een misschien wel nastrevenswaardige zelf. Het individualisme gekoppeld aan commerciële en persoonlijke authenticiteit vindt men ook uitdrukkelijk terug bij grote merken (‘have it your way,’ ‘I’m loving it’). Een iets uitgebreidere kritiek die hierop aansluit is te vinden in het recent verschenen boek van Maarten Doorman. Met name het tweede gedeelte haakt hierop in. Een recensie van het boek is te lezen op

https://www.8weekly.nl/artikel/9902/maarten-doorman-rousseau-en-ik-het-grote-echte-theater.html

4. Vooronderstellingen bij authenticiteit

Daarmee wordt een eerste vooronderstelling die kleeft aan het begrip authenticiteit ontmaskerd: namelijk dat authenticiteit nastrevenswaardig is en het haast paradoxaal klinkt als iemand zegt: ‘authenticiteit is een negatief begrip’. Van deze vooronderstelling zal overigens in deze uiteenzetting worden uitgegaan. Een tweede vooronderstelling zit in de verwijzing naar vroeger, en het idee dat het vroegere beter is. Waarbij authenticiteit, of het zoeken naar authenticiteit ook kan worden omschreven als ‘het permanent op zoek zijn naar iets wat nooit is geweest’. Of in ieder geval op zoek zijn naar waarvan men vermoedt dat het is geweest, en daarbij dus probeert de voorstelling die men zelf heeft gecreëerd te verwezenlijken.

Authenticiteit zou (in het verlengde hiervan) ook kunnen worden opgevat als overtuigende schijn. Als een manier van zelfbegoocheling, maar zodanig dat men wel op de hoogte is van deze begoocheling. Een bewust kiezen van een bepaald merk bijvoorbeeld, omdat dit past bij een bepaalde levensstijl. Waarbij het dan onduidelijk is of de levensstijl het merk bepaalt, of het merk de levensstijl. Het kiezen voor een verwijzing die waardevoller is dan een andere verwijzing. Identiteit wordt ook hier ontleent aan een gecreëerd beeld.

5. Authentiek zoeken naar het authentieke heft het authentieke op

In persoonlijke zin, is het authentieke ook paradoxaal. Op het authentieke krijgt men geen grip. Men kan niet zijn best doen authentiek te zijn. Het is als Cohen die voor de spiegel moest oefenen de echte Cohen te zijn. En wat was de echte Cohen? De Cohen die het goed zou doen bij de kiezers. En dus wordt er een authentiek profiel geschetst van de politicus die in electoraal opzicht het best zou kunnen presteren. Wat uiteraard niets meer te maken heeft met de politicus als persoon. Waarbij het gevaar op de loer ligt dat men uiteindelijk, zoals in iedere rol, gaat geloven dat de rol echt is. Wilders die Wilders speelt, maar dat zelf niet meer doorheeft. De cultivatietheorie (Gerbner) heeft daarmee als mediatheorie de meest verklarende kracht, hetzij dat de mensen in de media, zowel de media bepalen als dat ze erdoor bepaald worden.

6. Authenticiteit en identiteit

Waar het gaat over de identiteit, en waarbij wordt nagestreefd die identiteit zo authentiek mogelijk te laten zijn, ontdekt men een voortdurende discrepantie tussen wil en wet. Tussen wat men zou willen doen of zeggen, en wat men kan doen of zeggen. De persoonlijkheid, opgebouwd uit talloze verschillende rollen, weegt in iedere situatie af welke houding of handeling gepast is. Professionele rollen bijvoorbeeld verdragen weinig authenticiteit: het past niet een kwakkelende directeur die om onduidelijke redenen een machtspositie heeft verworven de les te lezen, als wij in de positie zitten van bijvoorbeeld eenvoudige werknemer. Mensen op hoge posities hebben soms de neiging hun macht te gebruiken om potentiële ontmaskeraars (in de breedste zin van het woord) te dwarsbomen. Al dan niet zelfbenoemde cultuurbewakers (van de bedrijfscultuur, de ondernemingsstrategie tot ‘de manier zoals wij het altijd hier al gedaan hebben’) van een organisatie zijn de doodsteek voor de authentieke werknemer.

Dan maakt het authentieke handelen, opgevat als mededelen wat men primair voelt en vindt, plaats voor het strategisch handelen, opgevat als tactisch spel, waarbij bijvoorbeeld belangen voor de lange termijn worden zeker gesteld (behoud van functie, carrière perspectief enzovoorts). Dit spanningsveld, waarbij oprechtheid een belangrijk onderdeel uitmaakt van authenticiteit, plaatst de persoonlijkheid voor ingewikkelde dilemma’s: jezelf zijn vereist moed. Aan de andere kant: jezelf zijn vereist ook verstand. En het moedige is niet altijd verstandig. Eén ding moet men echter niet uit het oog verliezen: een wel overwogen keuze ontstaan uit oprechtheid mag nooit achterwege worden gelaten omdat ze potentieel nadelig is.

Het is de kunst om de balans te vinden tussen authenticiteit, waarbij men zichzelf niet hoeft te verloochenen (door bijvoorbeeld in te stemmen met mismanagement, ethische onbehoorlijkheid en machtsmisbruik) en de strategische rol. De rol die men overigens langzaam maar zeker vormt –waardoor de rol als rol uit het oog verloren dreigt te geraken- en feitelijk al sinds de eerste presentatie (de brief, het sollicitatiegesprek) een bepaalde richting krijgt. Het is de vraag of een boek over authentiek solliciteren, veel succesvolle sollicitaties bewerkstelligt…

7. Authenticiteit en identiteit II

De geschiedenis van de filosofie, is bij uitstek geschikt om de relatie tussen authenticiteit en identiteit te onderzoeken. Kenmerkende levensverhalen van bijvoorbeeld Socrates, Petrus, Th. More en Kierkegaard plaatsen het spanningsveld tussen het authentieke leven en de veilige rol in een apart kader. Daarbij is het de vraag of (en vooral in welke zin gelet op de radicaliteit voor de keuze van het authentieke leven) deze levens als voorbeeld kunnen dienen voor hedendaagse individuen. In onze beleving gaat het in deze levens bovendien om een positieve keuze, waarbij we denken over de teleologische suspensie van het ethische (Abraham vs. 9/11) zelf even opschorten…

Als authenticiteit nastrevenswaardig is en we Socrates authentiek zouden willen noemen, is hij dan een voorbeeld voor ons? Ja en nee. Stel dat een gevonden definitie als deze “Authenticiteit is jezelf kritisch afstemmen op de samenleving vanuit de jouw aangereikte sociale en culturele patronen. Waarbij zowel je eigen integriteit als die van anderen niet wordt geschonden. (Th. Caspers)” als uitgangspunt wordt gehanteerd, dan vereist ons leven een andere afstemming op de samenleving dan het leven van Socrates. Immers, het was niet Socrates die stierf, maar het lichaam van Socrates. Maar in hoeverre kunnen (willen) wij dat zeggen? En is het een voorwaarde om te kunnen sterven voor een ideaal? Welke voorbeelden geeft de geschiedenis van denkers en strijders die niet stierven met een metafysisch idee in het achterhoofd, maar het louter deden bijvoorbeeld voor volk en vaderland? En is er een verschil tussen iemand die authentiek sterft omwille van volk en vaderland zonder metafysisch idee en iemand die sterft met een bepaalde reden met metafysisch idee (hemel, filosofen hemel, reïncarnatie, etc.).

Het gevaar van dergelijke scherpe authenticiteit is daarmee gelijk duidelijk: de lat wordt zo hoog gelegd dat er een voorbehoud wordt gemaakt bij dergelijke authenticiteit. Wat is het immers waard als men een gifbeker leeg drinkt omwille van een eenvoudig idee? Iemand zegt ook: Socrates had moeten voortleven. Hij had moeten kiezen voor zijn leerlingen en zijn verhaal op het plein. Een horzel die zichzelf te pletter vliegt kan niemand meer lastigvallen.

En wat is de verhouding tussen ultieme eerlijkheid en nuttige effectiviteit in een leven? Moet een intentie altijd zuiver zijn, indien dit nadelige gevolgen heeft? Als de handeling aanzienlijk persoonlijk voordeel oplevert wanneer de intentie niet zuiver is, is ze daarmee gerechtvaardigd -bijvoorbeeld aangenomen dat ze geen anderen kwaad heeft gedaan (is het überhaupt mogelijk dat een onzuivere intentie geen negatieve gevolgen heeft voor een ander)? Kant en Benthem op de beide schouders de mens toefluisterend…

Anders dan Socrates, is het levensverhaal van apostel Petrus misschien beter toe te passen en te vertalen naar de huidige (christelijke) tijd.

8. Een gebeurtenis

[59] Even later zag iemand anders hem en zei: ‘Jij bent ook een van hen.’ Maar Petrus zei: ‘Welnee man.’ [59] Ongeveer een uur later zei iemand met grote stelligheid: ‘Wel degelijk, hij hoorde ook bij Hem; hij is immers ook een Galileeër.’ [60] Maar Petrus zei: ‘Man, ik weet niet waar je het over hebt!’ Hij had dat nog niet gezegd, of er kraaide een haan. [61] De Heer keerde zich om en keek Petrus aan, en Petrus herinnerde zich wat de Heer tegen hem had gezegd: ‘Voor de haan vandaag kraait, zul je Me driemaal verloochend hebben.’ [62] Hij liep naar buiten en schreide bittere tranen. [63] (Willibrord vertaling 1995)

Hoe anders verloopt het daarna met Petrus? Het is niet voor niets dat men hier spreekt van ‘oude Petrus’. In Handelingen 2 citeert Petrus een Psalm van David: “Ja, mijn lichaam zal behouden blijven, want u zult mij niet overleveren aan het dodenrijk.” Na de dood van Christus, na Pinksteren is er een nieuwe (authentieke/authentiekere?) Petrus. Die niet meer zal verloochenen. Is er sprake van een indaling van een metafysische zekerheid?

Maar soms is het verloochenen juist het meest menselijke…(ontdek ook hier weer vooronderstellingen). Kiezen voor het eigen leven is in deze tijd wat dat betreft niet onbegrijpelijk. En misschien is het wel in geen enkele tijd onbegrijpelijk. Behalve dan dat het individualisme ons angst heeft aangejaagd te kiezen, ongeacht, voor het algemene- of zoals J.H. Newman zich afvraagt in zijn Grammer of Assent, nadat hij een indrukwekkend overzicht heeft gegeven van radicale keuzes:

Whence came this tremendous spirit, scaring, nay, offending, the fastidious criticism of our delicate days? (1870; p.483)

Eén ding is zeker: ondanks het postmodernisme (of juist dankzij het postmodernisme), is het duidelijk geworden dat religie niet verdwijnt, maar alleen van gedaante verandert- wat betekent dat het individu zich ten opzichte van religie ook anders is en soms moet gaan verhouden.

9. Kierkegaard en authenticiteit

Nog een stap dichter bij onze tijd, waar het gaat om het authentieke leven en het niet angstig zijn om te kiezen voor ideeën waar men voor staat en leeft, komen we uit bij Kierkegaard (die overigens Socrates als leermeester had). Anders dan Petrus en Socrates is de Kierkegaardiaanse authenticiteit niet bedreigd in het leven, als wel bedreigd in de reputatie. De gunstige voorwaarden die Kierkegaard genoot (een kapitaal meekrijgen van zijn vader, waardoor een zekere onafhankelijke positie was gegarandeerd) waren wat dat betreft uitgangspunt om een reputatie op het spel te kunnen zetten. Maar dan nog is dat niet vanzelfsprekend. De relatie tussen onafhankelijk zijn en authentiek zijn is daarmee wel gemaakt. Hoe zouden wij ons gedragen indien wij niet afhankelijk zouden zijn van bijvoorbeeld een werkgever? Indien we binnen de grenzen van de moraal zouden kunnen zeggen wat we zouden willen? Kierkegaard heeft in dat opzicht nooit compromissen gesloten. Ook heeft hij nooit nagelaten sociale bindingen te offeren-tegen een hoge prijs. Daarnaast, Kierkegaard heeft wel altijd beseft dat hij een authentieke rol in de historie zou gaan innemen. In hoeverre is dat van belang? En wat betekent een dergelijk idee?

In hoeverre zijn wij bereid sociale en emotionele bindingen te offeren omwille van onze eigen authenticiteit? In hoeverre spelen wij in sociaal opzicht ook niet een rol die in vele gevallen niet overeenkomt met hoe wij ons werkelijk voelen? Is het ethisch authenticiteit te verkiezen boven sociale binding? Misschien wel, juist omwille van de ander en de relatie.

10. Authenticiteit moeten we zoeken in het kleine, en niet in het grote

Wat zou iemand zeggen over ons wanneer we zouden sterven? Welke woorden zou iemand uitspreken bij ons graf? En stel dat wij 1000 willekeurige levens nemen en de 1000 daaraan verbonden grafreden zouden bestuderen, zouden we dan de voor ons bedoelde tekst eruit kunnen halen? En indien we hiertoe niet in staat blijken te zijn, is dat dan erg? Was ons leven dan niet authentiek?

Wie geen oog heeft voor het kleine detail, zal nooit het grote geheel zien. Een authentiek leven hoeft niet altijd samen te vallen met een radicale keuze. Het kan ook een verrassende keuze zijn. Een keuze waarbij we onszelf kwetsbaar tonen, onze reputatie in de waagschaal durven stellen, vanzelfsprekendheden proberen te ondermijnen, mensen uitnodigen die we nog nooit in ons leven hebben gezien of gesproken.

Eén ding blijft bij dit alles belangrijk te onthouden (en het zo te onthouden dat men het vergeet). Het authentieke zelf is permanent onder constructie. Deze tekst hoopt daarbij een schroef te zijn.

Waarom wraking onverantwoord en onzinnig is vanuit menselijk oogpunt

Vandaag is de rechtszaak begonnen tegen de Let Robert M.

De roerige ontwikkelingen van de eerste dag hadden vooral betrekking op het spreekrecht van de ouders. De rechtbank wil dat toestaan, de verdediging vindt dat onwettig. En zo werd het spreekrecht aanleiding tot het wrakingsverzoek. Een van de zwaarste juridische middelen die een verdediging kan inzetten.

 In deze korte bijdrage geef ik drie argumenten, waarom het onverantwoord en onzinnig is de rechters in deze zaak te vervangen.

 1. Moreel-ethisch argument: Leed betrokken ouders

Indien het wrakingsverzoek zou worden toegekend, zou dit een vertraging betekenen van zeker enkele maanden met betrekking tot het strafproces. Dit is vanuit emotioneel oogpunt beschouwd onethisch. Praktisch gezien betekent dit een additionele zware emotionele belasting van meer dan honderden mensen. Men kan per definitie niet verwachten dat slachtoffers in juridische zin een emotioneel voorbehoud kunnen maken (want wraking kan uiteraard altijd plaatsvinden), maar dat het door de rechtbank toegekende spreekrecht een belangrijke factor is om de wraking te legitimeren, betekent dat leed van ouders zelfs via een juridische procedure kan worden versterkt. Dat kan nooit de bedoeling zijn van de rechtsprekende noch de wetgevende macht.

2. Juridisch argument: spreekrecht is niet in het belang van de dader (tegenwerping)

Het idee van de verdediging dat spreekrecht niet in het belang is van hun cliënt, lijkt vanzelfsprekend, maar is tevens een argument dat bij nader inzien niet bijzonder steekhoudend is. Los van het feit dat de wetgever voornemens is een verruiming van het spreekrecht in te voeren, en het argument slechts kan bestaan omdat die wetgeving er nog niet is, wordt het idee dat onze rechtsstaat rechters levert die principieel neutraal staan ten opzichte van aangedragen feiten, verhalen en bovenal emoties op zo’n manier door de verdediging betwijfeld, dat dit ook voor volgende rechters geldt, en dat is paradoxaal.

De zogenaamde objectiviteit van een rechter is fundamenteel onherleidbaar, wat dus zowel voor deze rechters geldt als voor de rechters die eventueel de huidige rechters vervangen. Stel bijvoorbeeld eens voor dat het wrakingsverzoek wordt toegekend en slachtoffers besluiten om hun voorgenomen betoog gezamenlijk en gecontroleerd via de media naar buiten te brengen, heeft de verdediging dan het idee dat ook deze rechters niet meer objectief de feiten van het misdrijf kunnen wegen?

Daarbij, het feit dat er beeldmateriaal zal worden getoond, er uitvoerige beschrijvingen beschikbaar zijn van wat er precies is gebeurd, werkt dusdanig op de emotie dat het mogelijk emotionele effect op de rechters van het spreekrecht daarbij in het niet valt.

3. Juridisch argument II: toekennen spreekrecht is partijdig (tegenwerping)

Het toekennen van spreekrecht door de rechtbank zou volgens de verdediging erop duiden dat de rechters in deze partijdig zijn, omdat ze iets toekennen aan slachtoffers wat wettelijk gezien niet zou mogen. Spreekrecht is echter eerder een vorm van verwerking, en erkenning van het persoonlijke leed van een slachtoffer, dan dat het een middel is om rechters te beïnvloeden. Dat de rechter in deze dat erkent, zegt niets over partijdigheid, als wel over menselijkheid. Wat ook niet moet worden miskend is dat het hier om een wat betreft omvang en impact unieke zaak gaat, waarbij er met recht mag worden getwijfeld aan de algemene juridische toepasbaarheid van het recente arrest van de Hoge Raad. Daar zal ik hier niet nader bij stil staan.

Een rechter heeft ook iets aan de samenleving te verantwoorden, en deze toekenning van spreekrecht beantwoordt daaraan. Dat maakt hem zowel objectief als menselijk. Dat de rechter geen oor zou hebben voor het verhaal van de verdachte, is even absurd als onzinnig, aangezien het proces nog niet eens echt begonnen is. Wat dat betreft zouden de rechters er goed aan doen te zeggen dat ze graag bereid zijn om twee dagen lang alleen maar naar het verhaal van Robert te luisteren. We willen immers niet dat zijn kant onderbelicht zou blijven.

 

Supplement op wijsgerige dwalingen omtrent verantwoordelijkheid, intentie en wil

Bij wijze van supplement bespreek ik hier wat uitvoeriger enkele vragen die zijdelings raken aan de in “wijsgerige dwalingen omtrent verantwoordelijkheid, intentie en wil” genoemde casus. Gaandeweg zullen verschillende stellingen elkaar overlappen en lijkt er wellicht sprake van herhaling, maar gelet op de complexe materie, lijkt me dat geen bezwaar.

1. Resumé. A. wordt onvrijwillig geïntoxiceerd en begaat een moord.

Wat is er te zeggen voor de opvatting dat er een causaal verband bestaat tussen de leefwereld van A. buiten de intoxicatie en de gedragingen van A. wanneer hij onvrijwillig is geïntoxiceerd?

Indien er een causaal verband zou bestaan, dan is het om duidelijke redenen het geval dat hij nog steeds niet verantwoordelijk gehouden kan worden voor de daden die hij heeft gepleegd toen hij onder invloed was. De redenering die daarachter steekt stoelt op de gangbare opvatting die wij hebben over verantwoordelijkheid.

Als er sprake is van verantwoordelijkheid, waarbij we uitgaan van een rationele actor die controle heeft over zijn denkbewegingen en zijn handelingen, en daarbij vooral en in het bijzonder in staat is om de gevolgen van zijn handelingen redelijkerwijs in te kunnen schatten, moet er tenminste sprake zijn van een mogelijkheid tot keuze. Een keuze waarbij de actor op basis van afwegingen bijvoorbeeld het ene kan willen en het andere kan laten, waarbij in beide gevallen van hem verwacht mag worden dat hij de gevolgen van de handeling min of meer zou kunnen inschatten.

Het effect van het door mij genoemde middel X is nu juist, dat het vermogen om af te wegen en te kiezen vervalt. Bijvoorbeeld omdat bepaalde noodzakelijke cognitieve voorwaarden hiertoe komen te vervallen door het gebruik van X. A. desondanks verantwoordelijk houden wanneer hij onvrijwillig is geïntoxiceerd leidt daarom tot een paradox, tenzij de door mij genoemde opvatting van verantwoordelijkheid op een andere manier wordt uitgelegd.

2. A. koestert een binnen de grenzen van zijn fantasie legitieme doch lugubere wens.

Maar even terug naar het causale verband. Laten we aannemen dat er sprake is van een bepaalde wens bij A, die het daglicht niet kan verdragen, en die hij koestert in zijn fantasie. Laten we die wens F noemen. F is binnen de grenzen van zijn fantasie legitiem; we kunnen immers geen juridische consequenties verbinden aan een strafbare en immorele voorstelling in de geest. We zouden er eventueel wel morele afkeuring over kunnen uitspreken, we zouden het ongetwijfeld ook ethisch verwerpelijk kunnen vinden, maar aangezien A. daarvan zich welbewust is, houdt hij F nadrukkelijk binnen zijn eigen fantasiewereld. A. doet zelfs pogingen F te onderdrukken, voor wat het waard is: hij wil immers een moreel fatsoenlijk mens zijn. Door de onvrijwillige intoxicatie echter, komt A. in een situatie waarin hij niet meer in staat is de buitengewoon sterke remmingen die hij had over zijn fantasie in relatie tot de praktijk, te handhaven. In dit geval lijkt er dus een relatie te liggen tussen de fantasie van A. en zijn handeling onder invloed. Living the dream in negatief opzicht.

Maar, opnieuw de vraag, maakt dit nu enig verschil voor zijn verantwoordelijkheid? Nee, vanzelfsprekend niet. Behalve dan dat we nu openlijk in moreel opzicht zijn fantasie kunnen afwijzen.

2B. Bijkomend, hoe zit het met onze fantasieën die we louter hebben bij wijze van gedachte-experiment? ‘Zou ik voor een trein kunnen springen…’ De opwinding van het besef een levensbepalende mogelijkheid binnen handbereik te hebben, met een simpele handeling alles anders maken. Niets dat je wil laten springen. Het gaat om de opwinding van het besef versterkt door het voorstellingsvermogen de mogelijkheid theoretisch te bezitten. Maar neem een paddenstoel, en daar ga je… wellicht.

3. Maar kan er ondanks het causale verband dan niet worden gesteld dat omdat hij die fantasie had hij daarom potentieel gevaarlijker is?

Uit pragmatisch oogpunt niet. Het zou namelijk onherroepelijk leiden tot een bataljon aan potentieel staatsgevaarlijke mensen. Men zou zich wel kunnen afvragen, waarom juist deze “latente” fantasie, die in vrijheid wel kon worden beleefd, manifest werkelijk werd in een onvrije situatie. Daar zullen echter ongetwijfeld allerlei psychologische verklaringen voor bestaan. Wat betekent namelijk dat ‘niet willen dat de fantasie werkelijkheid wordt’ in dit verband?

Een interessante vraag die hieraan verwant is, is wat dan de feitelijke waarde is van bijvoorbeeld een verklaring die iemand geeft, zonder dat hij deze wilde geven. Wat precies het willen hier betekent, is van belang (vgl. in dit geval de interessante stelling van Frankfurt: Vrijheid ervaar je als datgene wat je wilt ook datgene is wat je wilt willen.)

4. Er zou wat dat betreft een onderscheid gemaakt kunnen worden tussen iets willen, maar het niet doen en het niet willen en toch doen.

Een voorwaarde die noodzakelijk verbonden is met het willen is het idee van vrijheid van handelen. Los van de technische en ingewikkelde discussies tussen determinisme, (in)compatibilisme en wat niet meer is, kunnen we op pragmatische gronden stellen dat het idee van het individu dat hij iets gedaan heeft (en het vrij kan doen) omdat hij dat deed op basis van een vrije wil, voldoende is om hem verantwoordelijk te houden, en dat het voldoende is dat hij zichzelf verantwoordelijk kan houden. Vrijheid kan daarbij worden opgevat als een ervaring van de overeenstemming tussen wensen, impulsen en verlangens, waarbij er een absentie is van een spanning tussen dat wat je daadwerkelijk wilt en dat wat je zou willen willen. Dit uitgangspunt vervalt wanneer iemand onder bepaalde invloed is.

Het ingewikkelde zit nu in het gegeven dat het lijkt dat van een bepaalde wens niet door mij gesteld kan worden dat ik het ook wil, en dat is een bijzondere paradox. Immers, we zouden zeggen: dat wat iemand wenst, zou hij per definitie moeten willen. Maar niet alleen kunnen wensen door gebrek aan inschatting (gebrek aan praktische consequenties) niet zuiver op het aanverwante “willen” worden beoordeeld, vaak wordt ons mogelijke willen vastgesteld op basis van de door ons gedachte hypothetische gevolgen: “ik zou het inderdaad niet moeten willen.”

Het gaat uiteraard om wensen die leiden tot een intern moreel conflict.

5. Kunnen wij bepaalde wensen in onszelf herkennen, die we voor ons houden en niet in de praktijk brengen omdat ze leiden tot interne morele conflicten? Uiteraard. Onderzoek ze maar eens. Zeggen we daarmee eigenlijk niet, dat we ze onder de gegeven omstandigheden niet willen? En is dat eerder verwant aan het wel willen of het niet willen?

De dagelijkse praktijk confronteert ons met allerlei wensen, dingen die we graag zouden willen doen, maar om vaak praktische redenen nalaten. Plato geeft daarvoor een verklaring in het tweede boek van De Staat, aan de hand van een voorbeeld dat hij koppelt aan de mythologische ring van Gyges (moderne criminologische theorieën zoals de rational choice theorie, de anomie-theorie en de bindingstheorie stoelen nog steeds sterk op Plato’s uitgangspunt).

Wie die ring omdoet, wordt ongrijpbaar. Bij monde van Glaucon wordt daar de vraag gesteld of een mens zo moreel kan zijn dat zijn handelen zuiver blijft op het moment hij zich bevindt in een situatie waarbij de pakkans gelijk is aan nul. Glaucons antwoord is dat moreel gedrag een sociaal construct is, op basis waarvan de mens zich slechts moreel gedraagt, omdat hij anders zijn sociale, vrije leven op het spel zet. Zeker. Maar de kunst is dus om op voorhand die ring af te wijzen. Maar doen we dat dan omdat we met of zonder ring toch moreel zijn (het goede omwille van het goede), of dat we angstig zijn dat we met die ring allerlei immorele dingen gaan doen? Wat met een pakkans van nul niet bijzonder veel uitmaakt…..tenzij ons geweten een rol speelt. Maar zelfs dat lijkt geen betekenis te hebben zonder oordeel. Zonder straf, zonder gevolgen. We komen in de buurt van Nietzsche…wat is de betekenis van het goede doen omwille van het goede als Niemand enig idee heeft dat jij dat was die zo handelde…

Maar goed. We nemen de ring. Omdat we er wel mee weten om te gaan. En het is toch zeker beter dat een moreel mens hem bewaart, dan iemand die er vast niet mee om weet te gaan, en zomaar zijn gang zou kunnen gaan…

6. Kunnen we stellen dat omdat er negatieve gevolgen zijn wanneer we onze wens ten uitvoer brengen hem dus niet willen? Ja, maar louter onder die conditie. Willen is daarmee iets wat van de situatie afhangt en we mogen die verschillende situaties in moreel opzicht niet zondermeer uitruilen of tegen elkaar uitspelen.

Vergelijk het bijvoorbeeld eens met het volgende. Stel dat iemand bij A. het barbituraat natriumthiopental toedient. Populair gezegd een drug waarbij A. zich zweverig voelt en een beduidend minder vermogen ervaart om weerstand te bieden en makkelijker op vragen een eerlijk antwoord geeft. Laten we aannemen dat het spul werkt bij A. en hij een aantal dingen verklaart, die schokkend zijn. Laten we zeggen, dat A. onder de voorgestelde hypothetische conditie dat hij niet gepakt kan worden, verklaart C. zonder meer te vermoorden (of geen morele remmingen meer zou ervaren!). Dan hebben die verklaringen feitelijk alleen een waarde binnen de dan geldende toestand. Want het feit dat A. in een toestand waarbij hij niet onder invloed is van het middel bepaalde remmingen van morele aard ervaart en ook bewust gebruikt, zegt iets over wat A. op dat moment denkt, vindt en wil. Of niet?

De praktijk echter zal geloof ik laten zien, dat wij wel geneigd zijn A. moreel verantwoordelijk te houden voor wat hij onder invloed “ in alle eerlijkheid” verklaart. We hebben de indruk dat A. onder invloed zegt wat hij ‘werkelijk’ zou willen zeggen. Maar wat is werkelijk? Is de werkelijkheid dan iets waarbij geen remmingen plaatsvinden? Of is de werkelijkheid juist iets waarbij wel remmingen plaatsvinden? Binnen welke conditie is hij werkelijk vrij te noemen? Waar er geen remmingen zijn, of waar hij bewust gebruik kan maken van zijn remmingen? Het paradoxale idee dat een remming bij zou dragen aan vrij handelen zit ons hier dwars. A. zou kunnen zeggen: ‘Ja, onder die condities was ik open, maar niet vrij. Het is geen eerlijkheid die ik wil of wens. Is het een eerlijkheid die jij wenst, C.?’

Hoe zou A. de vraag moeten beantwoorden van C.: “meende je wat je zei?”

‘Ja. Onder die omstandigheden. En onder invloed zou ik het misschien ook doen. En ben ik, indien ik er niet vrijwillig in belande, ook niet voor verantwoordelijk. Maar nu, wil ik je geen kwaad doen. Omdat het niet goed is, je het waarschijnlijk niet verdient, ik me er een hoop last mee bezorg en we dan niet meer kunnen filosoferen…

Wijsgerige dwalingen omtrent verantwoordelijkheid, intentie en wil

In deze bijdrage buig ik mij over verschillende vragen omtrent verantwoordelijkheid, intentie en wil. Ik begeef mij daarbij op een terrein, waarbij ik het risico loop fout op fout te stapelen, omdat ik de specialistische kennis omtrent bijvoorbeeld het juridische gebruik van bepaalde begrippen ontbeer. Desalniettemin verwacht ik dat mijn beschrijvingen voldoende stof met zich meebrengt om het verstand enige tijd bezig te houden.

De casus zoals ik deze zal beschrijven, heeft weliswaar iets weg van een gedachtenexperiment, maar ik beroep me graag op het uitgangspunt dat een filosoof het zo gek niet kan verzinnen, of er zijn voorbeelden in de praktijk te vinden die er aan raken. Het behoeft geen toelichting dat er per alinea talloze verschillende nuances zijn aan te brengen, die de zaak in een volstrekt ander licht kunnen brengen. De vragen die voorts ontstaan, en hier niet worden beantwoord, zijn een gewild gevolg van hetgeen ik hier beschrijf.

1. Laten we aannemen dat we te maken hebben met een persoon, die we A. noemen. Het is een persoon die bekend staat als een sociaal en moreel sterk mens. Tweemaal in zijn leven heeft A. bedwelmend middel X. gebruikt, in een kleine hoeveelheid, en in beide gevallen bemerkte hij in zichzelf een bepaalde oncontroleerbare en gevaarlijke agressie jegens vrouwen (waarbij A. opmerkelijk genoeg wist dat hij onder invloed zijn gedrag wel wilde), die hem in nuchtere toestand zodanig beangstigde dat hij besloot uit principe niet meer X. te nemen, laat staan andere drogerende middelen te gebruiken. In de meest uiteenlopende situaties weet hij zijn principes te handhaven. Eenmaal heeft B. gezien wat een kleine hoeveelheid X. met A. deed; maar hij heeft deze informatie strikt en alleen voor zichzelf gehouden.

2. Op een avond gaat A. stappen met zijn vriend B. en zijn vrouw C.

Op het einde van de avond besluit B., wanneer ze nog met zijn drieën zijn, een flinke hoeveelheid van X. in een drankje te doen van A.

3. A. raakt na enige tijd buiten zinnen en vermoordt C. met een stukgeslagen bierglas. Eenmaal bijgekomen, heeft A. geen idee meer wat hij heeft gedaan. De vragen zijn nu: heeft A. schuld, moet A. straf krijgen, moet A. behandeld worden? En welke schuld heeft B.? En moet B. gestraft worden? Volgens welke maatstaven moet hij worden berecht?

4. De eenvoudigste oplossing lijkt te zitten in het principe dat in dit geval A. niet verwijtbaar is komen te verkeren in een toestand van een ziekelijke storing van zijn geestvermogens. Culpa in causa vervalt hier dus voor A.; er is in dit geval duidelijk geen sprake van voorwaardelijk opzet. Immers, had A. zelf (in grotere hoeveelheiden) het middel ingenomen, dan was zijn daad verwijtbaar geweest. De daad zelf is weliswaar in een roes begaan, maar had A. ervoor gekozen het middel te nemen, dan was het feit dat A. kennis had dat X. hem in een gevaarlijke roes zou brengen, te verwijten geweest. In dit geval is er echter sprake van een onvrijwillige roes, waarbij er een causaal verband tussen de stoornis die veroorzaakt is door de roes en het strafbare feit aannemelijk is, die geleid heeft tot iets wat zowel niet gewenst, gewild als voorzien was. Er is hier dus geen sprake van een van oorsprong vrije handeling (actio libera in causa).

5. Ingewikkelder wordt het bij andere vragen. Verschuift bijvoorbeeld de culpa in causa naar B., zodanig dat B. hier feitelijk A. is? Laten we eens aannemen dat B. A. willens en wetens aan een zeker risico heeft blootgesteld een misdaad te plegen. In theorie zou het mogelijk zijn dat A. daarmee iets heeft gedaan wat B. niet alleen had kunnen vermoeden of voorzien (we achten hier een aanmerkelijke kans aannemelijk), maar ook zelf had willen doen. Dat er sprake is van een kans volgt uit het feit dat er in deze casus, en waarschijnlijk in de praktijk, geen zekerheid bestaat of kan bestaan bij B. over het handelen van A.

Dit laat sterk denken aan de casus die Richard Taylor beschrijft in Metaphysics (1974) waarin het compatibilisme wordt aangevallen. Daarin voert hij een ingenieuze fysioloog op die door middel van een afstandsbediening een kastje kan bedienen in een persoon, zodat die persoon bepaalde handelingen verricht, en daarbij ook de indruk heeft dat hij die handelingen wil verrichten.

Uiteindelijk stelt Taylor dat men weliswaar een handeling kan willen, maar het willen niet veroorzaakt mag zijn door een externe oncontroleerbare factor, wil het handelen vrij zijn (i.e.: 1. ‘An action that is free must be caused by the agent who performs it, and it must be such that no other set of antecedent conditions was sufficient for the occurrence of just that action’ en 2.   ‘An agent is a self or person, and not merely a collection of things or events, but a self-moving being’ (pp. 51-52).) Deze uitgangspunten sluiten aan bij het gezonde verstand dat ook zal zeggen dat in dit geval A. onvrijwillig iets heeft gewild. Hij is immers geen agent in de zin van self-moving being. Zijn willen mag en kan immers niet worden toegeschreven aan een weloverwogen handelen (desire+believe, uitgangspunten voor een self-moving being), waardoor A. geen verantwoordelijkheid heeft (waarbij hij de gevolgen van zijn gedrag kan aanvaarden) met betrekking tot zijn daad C. te vermoorden. De vraag die eventueel nog rest is hoe arbitrair het willen onder invloed is. Wil men niet te snel in de psychoanalytische verklaringen vallen van onderdrukte verlangens die manifest worden door in dit geval X. (waarbij er sprake is van een soort indirecte verantwoordelijkheid, omdat A. immers wel degelijk die verlangens had, in dit geval C. iets aan te doen) dan zou ik stellen dat een grote hoeveelheid X. A. volledig ontoerekeningsvatbaar heeft gemaakt.

Waar zou in dit geval B. voor moeten worden vervolgd? Waarin verschilt deze situatie van de situatie waarin B. zelf zijn vrouw had vermoord? Het verschil kan hooguit gevonden worden in de kans. De casus zou wat dat betreft zodanig kunnen worden geformuleerd, dat B. zeker zou zijn van de gedragingen van A. indien hij X. had toegediend, maar dan speelt de casus zich exclusief af binnen de gedachten. In praktische zin zal het overigens zo zijn dat het willen van B. nauwelijks kan worden bewezen.

Vergelijkbare gedachte-experimenten zijn te bedenken met hypnotiseurs. Stel bijvoorbeeld eens dat ik aan een hypnotiseur vraag dat hij mij hypnotiseert met het verlangen mijn vrouw te vermoorden. Wie moet(en) er dan worden vervolgd indien ik dat daadwerkelijk doe? Bij wie ligt de verantwoordelijkheid? Welke straffen moeten er worden uitgedeeld?

6. Is de reden dat niet iedereen die gedrogeerd wordt met (een aanzienlijke hoeveelheid) X. een strafbaar feit pleegt, aanleiding om A. te straffen? Nee, de straf zou zowel een preventief als een repressief doel missen. Of is er dan tenminste aanleiding om A. te verplichten tot medicatie of therapie, zelfs wanneer A. zoals door deskundigen is vastgesteld moreel (er is geen enkel verlangen) in staat is X. geheel te laten? Dat zou ongetwijfeld het geval kunnen zijn indien de kans dat A. onvrijwillig met X. wordt gedrogeerd aanzienlijk zou zijn. Maar zelfs wanneer de kans buitengewoon klein zou zijn, zou er een reden kunnen zijn A. te verplichten. Immers, de mogelijke gevolgen zijn aanzienlijk te noemen. In hoeverre weegt dan de vrijheid die A. moet opgeven op tegen de buitengewoon kleine kans dat hij wederom in een situatie terecht komt, waarbij hij gevaarlijk kan worden? In hoeverre mag de vrijheid (of gezondheid) van een individu worden geofferd aan de potentieel kleine kans op herhaling van een strafbaar feit? Daargelaten, dat zowel medicatie als therapie niet alleen langdurig zijn, maar ook geen exclusief uitsluitsel geven dat A. in een identiek geval geen gevaarlijk gedrag zal vertonen.

Het ziet er voorlopig naar uit dat slechts wanneer X. wereldwijd vernietigd wordt, er enige rust in de gedachten kan ontstaan…

Een intellectueel is niet altijd verstandig

Marja van Bijsterveldt heeft ‘niet het intellectuele niveau’ om minister van Onderwijs te zijn. Deze uitspraak deed het bestuurslid Marten Kircz van onderwijsbond AOb donderdag na afloop van de lerarenstaking. En ook na een nachtje slapen neem Kircz zijn woorden over minister Marja van Bijsterveldt (CDA) niet terug.

Laten we even aannemen dat een intellectueel iemand is met een uitstekende algemene ontwikkeling, opgedaan door ervaring of door onderwijs of door een combinatie van deze twee, die voorts beschouwelijk is aangelegd, zorgvuldig nadenkt en het vermogen heeft sterk rationeel te kunnen overwegen. Met deze definitie leggen we dan intuïtief de nadruk op rationele intelligentie, terwijl er ook zoiets is als sociale intelligentie. Communicatief sterk, empathisch, reflexief, relationeel betrokken, grote mensenkennis, hart voor de zaak enzovoorts.

Het aardige is dat het onduidelijk is over welke vorm van intellectualiteit het hier gaat. In alle discussies die ontstaan zijn na de uitspraak dat de minister van Onderwijs niet het intellectuele niveau heeft, lijkt het erop dat het hier gaat over rationele intelligentie. Getuige ook de media die de uitspraak transformeren tot “Van Bijsterveldt te dom voor ministerschap”. De Algemene onderwijsbond distantieert zich van deze uitspraken van haar bestuurder. Als hij zijn uitspraken zou moeten terugnemen, betekent dit dan dat de minister wel een intellectueel is? Of betekent dit dat een bestuurder weliswaar vindt dat de minister niet intellectueel is, maar dat niet als bestuurder had mogen zeggen? Of dat het gehele bestuur dit vindt, maar ze dat geen zinvol argument vinden en er daarom afstand van nemen?

Eigenlijk is dat vermakelijke naspel niet zo heel relevant. Het is bovendien jammer dat de discussie formeel wordt gemaakt (politieke partijen willen niet meer praten met het bestuur, het bestuur moet een excuusbriefbrief gaan schrijven enzovoorts), terwijl hier een open kans ligt voor een prachtige intellectuele polemiek. Maar het is ongetwijfeld te romantisch gedacht dat een minister haar intellectualiteit in een open brief in de Volkskrant zou gaan verdedigen, waarna zich een spannende openbare briefwisseling ontvouwt.

De werkelijke fout nu die Marten Kircz maakt, of althans de fout die in de discussie is geslopen, is dat hij (of “men”) gelooft dat je een rationele intellectueel moet zijn om het ministerschap te vervullen. Dat is pertinente onzin. Ons politieke systeem is zodanig ingericht, dat vrijwel alle ingewikkelde beslissingen en overwegingen, onderzoeken en rapportages op een bepaald bestuurlijk gebied door rationeel intellectuele ambtenaren worden voorbereid en uitgewerkt. Wat rest, is het sociale spel. Men hoeft niet ver te zoeken om te ontdekken dat de meest geroemde staatslieden vooral het sociale spel tot in de puntjes beheersten, en daarnaast de beschikking hadden over een uitstekend rationeel intellectueel apparaat.

Zijn werkelijke ergernis zit dan ook in het feit dat de minister geen sociale intellectueel is. Los van haar opleiding tot verpleegkundige-A, niet opgewassen tegen de politieke druk van de PVV, naar zijn mening te ijdel en te zelfingenomen met haar positie, met veels te weinig ruggengraat en niet bepaald gezegend met een bijzonder inlevingsvermogen. Exemplarisch voor dat laatste is haar opmerking in een interview naar aanleiding van de grote docentenstaking: “Ik ben meer van het werken dan van het staken”. Dan schoffeer je heel veel mensen. Dan misken je het grondrecht om te staken. Dan wek je de suggestie alsof docenten niet van het werken zijn. Maar daarentegen, is dat op een dergelijke positie een uiting van gebrek aan reflectie. Dus van voorwaardelijke opzet kan geen sprake zijn bij deze minister.

Marten Kircz hoeft wat dat betreft ook zeker zijn woorden niet terug te nemen, ook niet na een nachtje slapen. Wat hij wel zou moeten doen, na nogmaals een aantal nachten te hebben geslapen, is voor het voetlicht brengen dat hij teleurgesteld is in het empathische vermogen van deze minister en niet in het feit dat ze niet in staat zou zijn om Plato’s Politeia te lezen.

Robert Antelme: de menselijke soort

Robert Antelme: de menselijke soort.

Een verkenning aan de hand van zijn ervaringen in Gandersheim.

Met deze tekst blik ik terug op de bijeenkomst van 15 januari 2012 van de More Alumni en geef ik een subjectief verslag van de thematiek zoals deze besproken en ter tafel is gekomen. Ik werp voornamelijk vragen en stellingen op ter verdere overweging aan de hand van het voorwoord bij De menselijke soort.

Gedurende enkele uren is er gestudeerd op het voorwoord en op de volledige Goede Vrijdagpassage, uit het boek ‘de menselijke soort’ van de Fransman Robert Antelme. In het Nederlands vertaald door Paul Huigsloot.

Bij het lezen van het voorwoord, werd terecht opgemerkt dat alleen deze tekst al voldoende zou zijn om op te promoveren. Met in het achterhoofd de stelling van Adorno (Na Auschwitz mag je geen literatuur meer schrijven) lieten wij onze gedachten gaan over de ‘onvoorstelbaarheid’ die Antelme probeerde te vatten in zijn tekst.

De eerste alinea beschrijft een soort paradox tussen de realiteit van de ervaring en de realiteit van de bevrijding. De onmacht die het gebrek aan beschikbare taal met zich meebracht (zoals Antelme dat beschrijft), om te duiden wat men had ervaren, maakt de lezing van de teksten merkwaardig: hoe te filosoferen over teksten die noch met de taal noch door middel van onze eigen ervaringen kunnen worden ingevoeld? Of is dat toch mogelijk? Op een andere manier? Het beeld van de vrouw die lang moest huilen nadat ze de tekst van Antelme las, blijft hangen. Wat betekent dan dit huilen? Er ontstaat een discussie: willen we dit lezen of stoot het ons af? Moeten we het juist lezen, omdat het ons afstoot?

Wittgensteins analyse van de taal wordt kort aangestipt. Is het mogelijk iets niet in taal te kunnen zeggen? Bestaat een privé beleving, strikt en alleen toegankelijk voor de privé persoon?

De historische idee dat de humaniteit niet eerder zo geschonden is, lijkt ook het centrale uitgangspunt van Antelme. De realiteit die de verbeelding te boven gaat. Simpelweg omdat er geen enkele vergelijking bestaat. ‘Het concentratiekamp is de staalkaart van krenking.’ De gruwelijke idee dat de organisatie zo was ingericht dat er geen enkel verzet mogelijk was, dat menselijke bronnen voor het louter valse werden ingezet, dat men, dientengevolge, onder toezicht stond van moordenaars, dieven en sadisten (niet per se mensen met een ideologie, een hogere moraal, een politiek of persoonlijk doel of iets dergelijks-zoals dit in de geschiedenis vaak het geval was-blijft hangen:

Iemand uithongeren om hem vervolgens te moeten straffen omdat hij afval steelt, en daarvoor een beloning van de SS krijgen, bijvoorbeeld extra soep die de ander wordt onthouden zodat die nog meer uitgehongerd raakt – dat was hun gebruikelijke tactiek.

Solidariteit begint te betekenen: het is ieder voor zich. En daarin was men solidair.

De belangrijkste passages lijken zich aan het einde te bevinden:

Ik doe hier verslag van wat ik heb meegemaakt. Het bevat niet zo veel verschrikkelijks. In Gandersheim was geen gaskamer of cre­matorium. Het verschrikkelijke hier is onduidelijkheid, volkomen gebrek aan houvast, eenzaamheid, onophoudelijke onderdrukking, langzame vernietiging. De drijfveer in onze strijd was uiteindelijk niets anders dan de bezeten en bijna altijd eenzame eis om tot het einde toe mens te blijven.

Het lijkt wel of er twee verschillende vormen van verschrikking worden bedoeld, maar zowel in de Duitse als in de Engelse vertaling lezen we dezelfde woorden. Het is duidelijk dat hier de mens zelf op het spel staat.

Of de helden die we uit de geschiedenis en de literatuur kennen nu uit liefde, eenzaamheid, angst voor het zijn of het niet-zijn of uit wraakzucht schreeuwden, of dat zij zich tegen onrecht en vernede­ring keerden, we geloven niet dat ze ooit zover gedreven waren, als enige en laatste eis, uiting te geven aan het ultieme besef tot de soort te behoren.

De gruwelen die de geschiedenis tot dan toe rijk is, lijken slechts altijd van uit een fragmentarisch perspectief plaats te vinden:

“Measured against this hypertrophy, earlier forms of power seem fragmentary, irrational, crude in their means, and limited in scope. Born on the threshold of the twentieth century, organized terror reached its most extreme form in the German camps. In anthropological significance, the concentration camp is as important as modern warfare. Using the technology of advanced weaponry, humankind can extinguish itself in a single blow. Using the organization of terror, it can methodically destroy all of humanity. Contrary to all experience, many people today tend to view the twentieth century as the quintessence of civilized…”

Er wordt een interessante opmerking gemaakt: het grote kwaad komt voort uit de ontwikkelde soort, niet uit barbarij. Daarmee is het concentratiekamp in ieder geval een modern hoogtepunt in zijn dieptepunt: alle vormen van menselijke vooruitgang werden gebruikt voor het kwade. Het kwade dat banale vormen aannam (er volgt een analyse van “ban”). Gerefereerd wordt aan het proces Eichmann, zoals dit is opgetekend door Hannah Arendt. De bureaucratie, het kleine radertje in het geheel.

De stelling valt dat het kwaad in ieder mens schuilt en vergelijkingen worden gemaakt met het Stanfort prison experiment en het Millgramexperiment. Wat maakt ons moreel gewapend tegen het weigeren van deze gruweldaden? In welk opzicht is het “mauvaise foi” van Sartre niet iets te eenvoudig gesteld? Wat is de kracht van primaire en secundaire socialisatie op de ontwikkeling van het morele geweten van het individu? Hoe handelt men als het leven in de waagschaal komt te staan voor een ideaal? Wat is het verschil tussen ‘oude’ en ‘nieuwe’ Petrus?

Er vallen vergelijkingen met Vietnam: het verhaal van Stockdale. De hoge soldaat die maar een missie had: geestelijk niet te breken in de terreur van het kamp. Maar in dat kamp ging het nog niet over de vernietiging van de hele soort, of de ontkenning dat ze niet bij de soort zouden horen. Integriteit in twijfel trekken is nog iets anders dan in twijfel trekken of men wel tot een soort mag behoren.

En dat is de kern van wat Antelme ons misschien wel wil zeggen: geen mens kwam eerder tot de strijd te willen behoren tot de soort waartoe hij behoort. Daarmee is ook de ridicule idee van de nazi’s gevat dat zij als het ware de mens moesten vernietigen om de mens te behouden. Een tekst om mee te nemen en niet meer te vergeten, hoe we haar ook allen persoonlijk hebben opgevat.

Ethische overvraging

Blijvend actueel (8/4/2019), lees: https://www.ad.nl/den-haag/haagse-marischka-betaalt-schulden-af-met-35-000-euro-gemeentegeld-het-heeft-zo-moeten-zijn~ae626d56/

 

Een 48-jarige vrouw heeft door een administratieve fout een jaar lang geld van de gemeente Utrecht op haar rekening gestort gekregen, tot een totaalbedrag van ruim 9 ton. Ze betaalde er onder andere schulden mee af en deed er leuke dingen mee. Het geld was bedoeld voor haar werkgever, welzijnsorganisatie Portes. Voor de rechtbank in Utrecht eiste de officier van justitie donderdag 30 maanden gevangenisstraf. Zij is ontslagen door haar werkgever, er is beslag gelegd op haar bezittingen en zij moet het geld in zijn geheel terugbetalen.

Dit is niet het eerste dramatische verhaal, waarin een enkeling wordt geconfronteerd met een grote som geld die niet van hem is. Los van de nuances met betrekking tot bovenstaand verhaal, dat dit bijvoorbeeld een jaar lang heeft kunnen duren zonder dat het werd opgemerkt, zitten er vele interessante juridische en filosofische vragen aan vast. In deze bijdrage probeer ik daar enkele van aan te raken.

Het centrale morele dilemma hangt samen met het ontvangen van geld dat ons niet toebehoort. Er zijn vele verschillende varianten te bedenken van reële situaties die ons zouden kunnen overkomen. Het meest alledaagse geval is het ontvangen van teveel wisselgeld, bijvoorbeeld bij de bakker. In plaats van twee euro, geeft de bakker ons € 10 terug.

Wijzen we hem op zijn fout? En zouden we hem op zijn fout wijzen als we zelf pas enige tijd later de fout ontdekken, bijvoorbeeld bij thuiskomst? In hoeverre speelt het idee mee dat het niet heel waarschijnlijk is dat de bakker kan bewijzen of zich herinneren dat hij de fout heeft gemaakt in ons geval?

Ingewikkelder wordt het bij gedachte-experimenten waar wat meer geld in omgaat. De vraag bijvoorbeeld “wat zouden wij doen als iedere maand €5000 van een onbekende aan ons wordt overgemaakt” is een buitengewoon lastige vraag. Primair zouden velen waarschijnlijk antwoorden: “het bedrag terugstorten, aangezien het niet van mij is”. Toch vermoed ik dat in plaats van dit stichtelijke antwoord ons (primair) een bepaalde passiviteit zou overvallen: even kijken wat er gebeurt, even afwachten of degene die deze fout gemaakt heeft zich gaat melden, ervan afblijven en er niets mee doen, maar het ook niet terugstorten.

En van wie is het geld eigenlijk? Zou het verschil uitmaken als het zou gaan over een grote logge instantie, crimineel geld of een treurig oud vrouwtje? Misschien niet, maar laten we ons eens voorstellen dat het op zeker zou gaan om geld dat niet gemist zou worden, zou dat ons handelen beïnvloeden? Hoe moreel zijn we als de pakkans tegen nul aanligt?

Naast dergelijke finesses, spelen onze persoonlijke omstandigheden een belangrijke rol. Gaat het ons goed? Wat zouden we met het geld kunnen doen? Wat mag hier ethisch van ons verwacht worden?

De Wet is natuurlijk duidelijk. De samenleving hanteert over het algemeen een norm op grond waarvan iemand die de algemene moraal negeert ten gunste van zichzelf moet worden gestraft. Mijn vraag is in deze hoe redelijk deze norm is. Houden wij een eenvoudig mens niet al te makkelijk de ‘samenlevingsnorm’ voor? Wanneer is datgene wat de Wet stelt een aanval op het gezonde verstand of op onze morele capaciteit?

Stel, dat een ander een fout begaat, vergelijkbaar met de aanhef, bijvoorbeeld door €100.000 aan mij over te maken. Dan wordt van mij verwacht, volgens de Wet, dat ik niets doe met dit bedrag behalve het terugstorten. Ik word verantwoordelijk gemaakt om de grote fout van een ander te herstellen. Waar komt het idee vandaan dat ik deze verantwoordelijkheid aankan?

Het meest basale antwoord van voorstanders van de Wet, die hier bovenal een soort ethische code inhoudt, is dat leven nu eenmaal verantwoordelijkheid met zich meebrengt, waaronder vele verantwoordelijkheden waarom we niet hebben gevraagd (waaronder het leven zelf). Bovendien kan ik de grove fout, met een ogenschijnlijk simpele handeling herstellen. Al word ik echter door het leven zelf onmiddellijk voor ongevraagde dilemma’s geplaatst waarvan wordt verondersteld dat ik er tegenwicht aan kan bieden- mijn stelling is dat daar een grens aan is, die arbitrair is.

Ik wil hier niet op zoek gaan naar dé uitzondering, die een rechter er normaal gesproken feilloos uit zou moeten kunnen halen (al denk ik niet dat een rechter het eens zou zijn met de stelling dat de grens arbitrair is, of in het leven is geroepen om uitzonderingen te vinden), maar ik wil de veronderstelling van de samenleving aan de kaak stellen, dat ik, of de gewone arme burger met zijn bescheiden loon, grote dromen en grote schulden, in staat moet worden geacht de moraal te handhaven, dat wil zeggen het geld zonder pardon terugstorten naar degene die de fout heeft begaan.

Als hier overigens niet sprake is van een soort paradoxale onbedoelde uitlokking, wat als sociaal experiment buitengewoon interessant zou kunnen zijn, dan zou er op zijn minst veel meer nadruk moeten worden gelegd op de verantwoordelijkheid van degenen die mij (of de vrouw) voor dit dilemma plaatsen. Maar die verantwoordelijkheid wordt klein gehouden door het een administratieve slordigheid te noemen. Dat is bureaucratie nu eenmaal. Maar wat is nu een redelijke straf die zou kunnen gelden voor dergelijke fouten die gemaakt worden door bijvoorbeeld overheidsinstanties waarvan men mag verwachten dat ze met gemeenschapsgeld zeer zorgvuldig omgaan?  Fouten die onschuldige burgers plaatsen voor buitengewone grote morele dilemma’s? Die hun leven waarschijnlijk eerzaam hadden blijven leven, indien ze niet overvraagd waren door een ongevraagde situatie? Moeten burgers niet beschermd worden tegen bureaucraten die ongewenst hun praktische ethische opvattingen tergen?

Want wat betreft die overvraging. Dat is een oninleefbaar gevoel. Zoekend naar een vergelijking, waarbij ons verstand zou kunnen begrijpen wat er gebeurt indien we in een dergelijke situatie zouden kunnen belanden, heb ik het volgende gedachte-experiment uitgewerkt, waarbij het de vraag is of we in dat geval ook zouden kiezen voor de Wet.

Stel, we hebben een ernstige ziekte. De enige manier om deze ziekte te genezen is door het gebruik van een speciaal medicijn dat €100000 kost. Helaas is het voor ons onmogelijk om het te betalen noch wordt het door de verzekering gedekt. Nu komt er toevallig een pakket aan bij de post, dat per ongeluk aan ons is geadresseerd omdat degene die het heeft verstuurd zich heeft vergist in het adres en de postbode een en ander niet meer heeft gecontroleerd. We zetten haastig een krabbel en in het pakket blijkt het bewuste medicijn te zitten dat eigenlijk voor een laboratorium is bestemd. Zijn wij nu in staat dit pakket aan de rechtmatige eigenaar terug te sturen? Of worden we passief en…

Bij de primaire tegenwerping: op grond waarvan menen wij te stellen dat dit dilemma zwaarder weegt dan het eerder genoemde? Omdat het hier gaat over leven en dood? Of gaat het meer over geluk? En kan armoede, schuld hebben, niet een chronische ziekte zijn waaraan men lijdt? Het probleem is dat de ethische druk niet te voelen is, en we ons moeten proberen voor te stellen (indien wij ons moreel sterk genoeg achten het aanzienlijke bedrag terstond terug te storten) wat onze moraal zou doen wankelen. Daartoe dient het gedachte-experiment, maar men is vrij om het medicijn te vervangen door een goed dat het eerbare handelen zou kunnen doen wankelen.

Ik ben ervan overtuigd dat we veel eenvoudiger dan wordt verondersteld door de Wet, moreel overvraagd worden, zeker waar het gaat over vreemd geld dat plotseling in onze handen komt. Daar mag in juridische zin en vanuit de samenleving een stuk coulanter op worden gereageerd dan met ontslag, 30 maanden cel, een persoonlijk faillissement en het wijzende vingertje.

 

De vrouw heeft geen helder antwoord kunnen geven op de vraag waarom zij niet aan de bel heeft getrokken over de geldstortingen….

 

Zie ook: https://www.socialevraagstukken.nl/site/2014/10/13/uitkeringsfraude-bezint-eer-ge-bestraft/

Een korte beschouwing over “het goede” bij Hitler

In deze bijdrage reageer ik op een stelling van een studente die luidt:

“Hitler heeft ook goede dingen gedaan.”

De verrassing van haar stelling schuilt uiteraard in het onverwachte karakter. De stelling lijkt op een paradox versterkt door de redelijk lange geschiedenis die erachter ligt. Stel bijvoorbeeld eens dat iemand zou zeggen “IS heeft ook veel goeds bereikt” of “Kim Jong-Il brengt ook veel positiviteit in de wereld”, dan veronderstel ik dat dat ons buitengewoon vreemd voorkomt en de persoon die dit beweert zich buiten een redelijke en zinvolle discussie plaatst.

Daarmee heeft haar stelling dus iets uiterst naïefs (wat binnen de context uiteraard is toegestaan). Wat ook meespeelt is dat er een taboe heerst op alles wat Hitler in een genuanceerd daglicht plaatst (laat staan de nadruk leggen op bijdragen aan economische of culturele voorspoed).

Emmanuel Levinas heeft erop gewezen dat de ontstellende en lugubere diepte van het Hitlerisme zichtbaar geworden in de Holocaust niet meer met humor, nuance (denk aan The Great Dictator van Chaplin) of filosofie (Levinas’ eigen wijsgerige beschouwingen over Hitler uit 1934) aan de kaak kan worden gesteld. Ik geloof dat hij daarin gelijk heeft. Het gaat hier namelijk niet meer over de mogelijkheid van een vrijblijvend uitwisselen van argumenten, omdat de grond van iedere redelijkheid door een finale verschrikking is weggeslagen (Auschwitz/Dachau etc.-waarbij zelfs “etc.” belast is); al zal met name Hannah Arendt afstand nemen van de notie van het radicale, absolute, demonische Kwaad (in het sterke doch uiterst naargeestige en beklemmende ‘Eichman in Jeruzalem’).

Het idee dat je de mensheid zou dienen door een bepaald volk, een volledig ras uit te roeien is bovendien zo absurd dat Hitlers ‘offensief tegen de mens’ (Arendt) het ‘goede’ erin als mogelijkheid zich nauwelijks laat denken. Even los van de discussie dat het goede van alles kan betekenen (Kierkegaard) of dat hij een ‘warme man’ was voor zijn naasten en huisdieren (Het gaat hier natuurlijk over het mogelijke goede vanuit politieke, economische en militaire macht.)

De Poolse denker Zygmund Baumann (in: “Dialectik und Ordnung. Die Moderne und der Holocaust”) typeert het wat mij betreft uitstekend: Hitler heeft iedere mogelijkheid die het goede in zich droeg gebruikt voor het kwade. De wetenschap, de infrastructuur, de economische voorspoed, het opgeleide personeel, het professionele bestuursapparaat– alles wat in wezen goed zou kunnen zijn (en hij vanuit zijn positie zou kunnen benutten), werd gebruikt voor het kwade. Voor systematische dood en verderf, voor massavernietiging, voor ontmenselijking (zie Primo Levi. “Is dit een mens”). En bovendien, welke zogenoemde intentie er ook aan ten grondslag lag, het resultaat was een totaal failliet Duitsland en ‘een verleden gecreëerd wat door haar verschrikking nooit meer voorbij kan’ (Safranski-“Het Kwaad”).

Hitler is in staat geweest de mens die hem diende zijn moraal te ontnemen, zodanig dat hij systematisch en rationeel routinematig kon moorden. Het geweten werd door Hitler vermoord (zie Arnold Gehlen in “Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt”) en daarmee werd ook het ‘goede vermoord’ (zie voor de relatie tussen het goede en het geweten: J.H. Newman. “A Grammar of Assent.”) En waar het goede is vermoord, is niets goeds meer over.

Kun je dus de stelling opperen dat Hitler ook ‘goede dingen’ heeft gedaan en hopen dat je een bevestigend antwoord krijgt? Wat mij betreft niet, omdat de stelling alleen uit naïviteit kan ontspringen. Alle serieuze intellectuele krachten die zich hebben gebundeld om Hitler te duiden, komen maar tot een enkel inzicht: Hitler heeft de mensheid op geen enkele manier een dienst bewezen-en al het goede wat er uit de WOII is gekomen is toch vooral te danken aan mensen die wisten: ‘dit nooit weer’.

Ik heb enige tijd gestoken in wat literatuuronderzoek en hoop dat de genoemde verwijzingen de geïnteresseerde liefhebber wellicht op nieuwe paden brengt. Daarbij moet ik tenslotte opmerken dat de thema’s die ik hier bespreek dusdanig groot zijn en complex (waarbij verschillende grote vragen door elkaar lopen) dat ik geen enkele illusie heb ze met deze tekst ook maar enigszins te hebben ge(k)raakt. Dit is daarmee slechts een aanzet tot verder denken.

Bert en Ernie blijven Bert en Ernie

Bert en Ernie gaan niet met elkaar trouwen. Ze zijn namelijk niet homoseksueel. Overigens ook niet hetero of bi: het zijn poppen. Dat heeft de Sesame Street Workshop vandaag bekendgemaakt. (ad.nl)

In een wereld die in de fik staat, die zucht onder financieel geweld en telkens haar eigen ondergang lijkt in te luiden, zijn er gelukkig ook nog zaken die er werkelijk toe doen. Recent hoogtepunt daarin is de vraag of Bert en Ernie met elkaar moeten trouwen. Onlangs werd er een petitie gestart waarin mensen werden opgeroepen te stemmen voor een huwelijk tussen de beide vrienden. Het zou namelijk bijdragen aan de ontwikkeling van kinderen homo’s op jonge leeftijd te accepteren.

Hoezeer dit echter ook als een progressief idee mag worden beschouwd, dat is het in geen enkel opzicht. Op de eerste plaats ken ik geen huwelijk dat door middel van een petitie tot stand is gekomen, tenzij we teruggaan naar de middeleeuwen en de tijd van uithuwelijking. Op de tweede plaats vraag ik me ernstig af wat de leeftijd is van Ernie en Bert. Zijn zij feitelijk niet minderjarig en is daarmee een huwelijk per definitie illegaal?

Men zou zich wat dat betreft beter kunnen afvragen of het niet tijd is voor een petitie waarin wordt opgeroepen Ernie te bekeren tot de islam of een petitie waarin Bert zijn sympathie uitdrukt voor het feminisme. Want de dominante mannelijke wereld waarin Bert en Ernie zich bevinden, zou sterk als een belediging kunnen worden opgevat aan het adres van vrouwelijke kijkers.

De reactie van Sesame Street Workshop is overigens even wonderlijk als de petitie ze te laten trouwen: poppen kennen geen seksuele voorkeur. Maar ze kunnen wel van bananen houden en een voorkeur hebben voor gele badeendjes. Bovendien zijn het toch ook gezworen vrienden. ‘Houden van’ is daarmee weer een filosofisch begrip gebleken.

Iedereen die is opgegroeid met Bert en Ernie kan beamen dat ze op allerlei manieren de fantasie prikkelen van het kind en zoals nu weer blijkt ook van de volwassene (getuige ook de talloze parodieën die op internet te vinden zijn.) Dat is precies de functie die ze hebben en die ze altijd moeten blijven houden. Zodra men om welke redenen dan ook Bert en Ernie gaat inzetten voor ideologische doeleinden, heft men feitelijk Bert en Ernie op. Hun existentie staat simpelweg niet toe dat ze een specifieke groep zouden vertegenwoordigen, evenmin als dat Donald Duck in een verhaal plots beseft dat hij maar een getekende eend is en het zat is dat Katrien hem steeds aan het lijntje houdt. Nee, Bert en Ernie blijven Bert en Ernie. En dat wisten de petitiemakers maar al te goed toen ze hun roep om homo-acceptatie de wereld in zonden.

Het laatste nieuws is dat Bert en Ernie een petitie zijn gestart om een einde te maken aan petities over Bert en Ernie.

Wordt ongetwijfeld vervolgt….

___________

https://www.metronieuws.nl/extra/2015/05/boete-voor-bakker-na-weigeren-homotaart

 

Daar zit niemand op te wachten

Tijdens een lange dag sport, willen ze zich nog wel eens duidelijk als herhaling aan ons openbaren: de reclame die tussen iedere onderbreking 1x terugkomt.
Eén van de meest irritante in dat rijtje is zonder meer de Thuisapotheek.
Dat de meerwaarde van deze organisatie bij henzelf ook onduidelijk is, blijkt wel uit hun zogenaamde sterke punt wat ze proberen te benadrukken: dat je niet hoeft te wachten op je medicijnen. Want het wordt namelijk thuisbezorgd! De overdreven lange wachtrij en het feit dat de kinderen tot diep in de nacht nog staan te wachten op een moeder voor een schooltje, heeft natuurlijk niets met de werkelijkheid te maken en al helemaal niets met de gemiddelde wachttijd in een apotheek. Bovendien: je zult maar moeten gaan zitten wachten op de postbode. Die hebben tegenwoordig een afleverrange van een halve dag.

Maar het meest ergerlijke aan deze irritante reclame is wel het dubbelzinnige motto. De thuisapotheekdaar zit niemand op te wachten. Nu lijkt mij dit de meest onzinnige dubbelzinnigheid die ik de afgelopen jaren heb gehoord. Want wie verzint dit? Welk reclamebureau dacht, dit is een dubbelzinnigheid die gaat scoren bij de mensen. En welke baas heeft toestemming gegeven om deze ronduit negatieve associatie aan zijn organisatie te verbinden? Als grap niet leuk, als dubbelzinnigheid veel te negatief.

Nee, de thuisapotheek is een revolutie in de reclameland. Want een organisatie die reclame maakt voor het feit dat ze volstrekt overbodig is en niets toevoegt, dat mag toch wel als een behoorlijke prestatie worden beschouwd. Met de vele uren aan Tour komende weken, wordt het in ieder geval de plas ophouden tot de reclameblokken.

Toch niet de komkommer!

De oorzaak van de besmettingen met de EHEC-bacterie ligt weer volledig open. Op twee Spaanse komkommers in Hamburg, die aanvankelijk werden gezien als de bron van ziekteverwekkers, werden wel EHEC-bacteriën gevonden – maar niet de variant O104 die momenteel honderden mensen ziek heeft gemaakt en tot doden heeft geleid. (vk.nl)

Het is de vraag of dit nu om te huilen is, of om het uit te schreeuwen, dit komkommercomplot (Van Dale: woord van het jaar 2011!). Maar nu de hele Nederlandse, Duitse en Spaanse komkommermarkt op zijn komkommer ligt, is 1 ding wel duidelijk: iemand moet het kwaad hebben voorgehad met het waterige hoopje groen…maar wie?

De Huilende in Holland

Hier word ik toch zo moe van! Allemaal huilende InHollanders die er nu zogenaamd achter komen dat hun diploma Vrijetijdsmanagement niks waard is. Waarom lees ik nergens iets over hun verantwoordelijkheid? Alsof ze niet hun vreugde onder elkaar deelden als ze weer op een goedkope manier aan een voldoende waren gekomen.

Hoe eenvoudig ben je als je niet doorhebt dat je opleiding niet zoveel voorstelt? Of zie ik iets over het hoofd? Nee, ik geloof het niet.

De leefwereld van een kuikentje

Voor iemand die er van overtuigd is dat hij een kuikentje is, is niets gewoner dan dat. Het zijn juist alle anderen die het niet meer helder hebben. Of voor iemand die gelooft dat alle mensen tegen hem samenzweren, helpt het niet te zeggen dat iedereen dat ongetwijfeld zal ontkennen, want dat is nu precies wat samenzweerders plegen te doen!

Wie denkt dat deze mensen zich ver buiten onze leefwereld bevinden, heeft het mis. Ze zijn zelfs erg dichtbij. Denk bijvoorbeeld aan docenten die na decennia onderwijs niets anders meer hebben dan hun eigen vak en zich volledig hebben teruggetrokken in een duistere, vrijwel ontoegankelijke wereld, waar alleen nog maar eigen regels en wetten gelden. Immuun voor computers of bijscholing zogezegd. Of aan bazen die hun hart hebben verpand aan een afdeling en geloven dat ze daar een heilige missie uitvoeren. Volledig in paniek rakend als iemand een pragmatische afweging maakt, buiten hen om.

De vraag is nu: bestaat er nog ergens een mogelijkheid om de leefwereld van dit kuikentje binnen te treden? Dat is een uiterst lastige onderneming. Het is als Frodo die zich begeeft in het land Mordor. Om te beginnen zul je moeten afdalen tot zijn eigen wereld. Het vreemde moet gewoon worden, het onredelijke redelijk. Vermoed alles wat je nooit had kunnen vermoeden. Praat met hem mee, prijs onzinnige voorstellen en toon respect voor ondoorgrondelijke beslissingen. Dit alles is werkelijk levensgevaarlijk, want je zou zomaar meegezogen kunnen worden in het Absurde, waar vandaan niemand ooit meer heeft weten te ontsnappen…

Maar bedenk dat het voor een nobele zaak is! Een zaak waar de ernst af en toe verlaten kan worden voor een grap, waar ruimte is voor zelfspot, waar regels niet heilig zijn en waar gezond verstand weer de baas is! Maar misschien ben ik wel te optimistisch en zijn echte kuikentjes gewoon verloren voor de wereld, is het onmogelijk ze een spiegel voor te houden al ga je nog zo ver met ze mee, en zullen we ermee moeten leren leven. Of -en de schrik slaat me om het hart-..….misschien ben ikzelf wel het kuikentje…….

Abonneren


 

Verschenen

Copyright 2021 Stephan Wetzels © All Rights on Texts Reserved.
Bezoek aan dit archief is gehouden aan de voorwaarden te vinden onder "Over deze website"