Stephan Wetzels
Denken en Zijn

Wanhoop in haar lelijkste gedaante: de wraak van Hamas tegen Israël

~Op zoek naar menselijkheid~

Op sociale media leidt het oorlogsconflict tussen Hamas en Israël tot voorspelbare en bekende patronen. Enerzijds zien we alle steun voor Israël, en anderzijds wat pogingen tot nuancering en begrip voor Hamas. Omdat inhoudelijke discussie vrijwel nooit goed mogelijk is op sociale media, zien we vooral korte uiteenzettingen gepaard gaan met een karrenvracht aan bronverwijzingen en boekvermeldingen die een gelijk zouden ondersteunen, waarvan het niet waarschijnlijk is dat velen die zullen gaan lezen om hun originele standpunt bij te stellen. In deze korte overweging zal ik nader stilstaan bij de poging tot nuancering en begrip voor Hamas zoals die kan worden opgemerkt.

Zover ik de discussie kan overzien, gaat de argumentatie van mensen die de kant van de Palestijnen kiezen, of op zijn minst een zeker begrip tonen, vrijwel altijd als volgt:

Jarenlange provocaties, vernedering en dreiging vanuit Israëlische kant, hebben geleid tot een hopeloze situatie, op grond waarvan mensen in een uitzichtloze toestand zijn beland. De schrijnende leefomstandigheden waarin de inwoners van Gaza al lange tijd verkeren, als gevolg van Israëlisch handelen met op zijn minst technologische bijdragen uit het Westen, en zeker ook door het Westerse onvermogen om op te treden, hebben geleid tot deze acties die voortkomen uit een diepgaand gevoel van wanhoop.

Het begrip wanhoop is hier leidend. Deze wanhoop zou de grondslag zijn voor wat er nu gebeurt. En we zouden niet zo verbaasd moeten zijn dat jarenlang wegkijken deze consequenties heeft. Hier en daar wil iemand nog wel stellen ‘dat geweld nooit goed is’, maar er sijpelt toch duidelijk begrip door voor wat er plaatsvindt, als een soort logisch gevolg. Een ‘Ik snap het wel’.

In deze redeneringen verschanst zich een rechtvaardigingsgrond op basis van causaliteit, waarbij het ‘oog om oog, tand om tand’-principe onderliggend is. Immers, als je kennelijk iemand drijft tot totale wanhoop, moet je niet verrast zijn dat hij terugslaat, en hoe. What comes around goes around. En zeker; wraak en vergelding zijn heus goed te begrijpen. Dat geldt ook voor de wanhoop die ontstaat door jarenlange bedreiging, vernedering en provocatie zoals wordt aangedragen.

Maar het probleem zit er toch hierin. Het afslachten van bijvoorbeeld achteloze festivalgangers en het tentoonspreiden van naakte lichamen van geëxecuteerde Israëlische vrouwen als een soort trofee zijn helemaal geen wanhoopsacties. Er zitten componenten in die heel misschien nog wel iets in de verte met wanhoop van doen hebben, maar veel meer iets zeggen over cultuur en diepgewortelde mentaliteit. 

En als iemand om voor mij ontoegankelijke redenen toch gelooft dat dit zuivere wanhoop is, omdat hij per se graag aan de kant van de strijdende Palestijnen wil blijven staan, dan moet hij zich toch bedenken dat dit van alle mogelijke manieren van hoe de wanhoop zich kan uitdrukken, de aller aller aller lelijkste is. Het gezicht van wanhoop kent bovendien andere uitdrukkingsvormen.  John Henry Newman beschrijft in A Grammar of Assent (1870) bijvoorbeeld pagina’s lang de verschrikkelijke onderdrukkingen van de vroege christenen die eeuwenlang nergens veilig hun stad en land hadden. Het was in tijden soms zo lang, zo hevig en toch zonder verzet dat ‘te midden van martelingen zelfs de heidense omstanders tot medelijden werden bewogen.’ (P.  473). 

Maar tegelijkertijd beschrijft Newman de enorme geesteskracht die hij haast angstaanjagend vindt waarmee ze in staat bleven om zonder geweld hun onderdrukkers tegemoet te blijven treden -dat zelf de beul niet meer wist waar hij het zoeken moest- en hoeveel ontzag en navolging dat uiteindelijk opleverde, zonder dat dit zomaar toe te schrijven zou zijn aan het verlangen naar onsterfelijkheid of kerkelijke organisatie. Dat is veel te simpel gedacht. (P. 477).

Hoe uitzichtloos hun omstandigheden ook waren, hoe wanhopig de werkelijkheid ook voor ze was; verleid tot moord, verkrachting en verminking werden ze gewoonweg niet. Ook dat zegt iets over cultuur en diepgewortelde mentaliteit.

Niemand kan wellicht aan dat verheven beeld (nu) (nog) (hier) voldoen, maar tegelijkertijd worden we wel geconfronteerd met het tegengestelde. En hoezeer iemand ook voor de Palestijnse zaak is, het kan geen kwaad dat andere beeld van wanhoop voor de geest te halen en de kracht daarvan te begrijpen en de zwakte van barbaarse wraak en exhibitionistische vergelding gewoon te benoemen.

Als je werkelijk hart voor de Palestijnse zaak hebt, dan is het eerste wat je te doen staat benoemen dat deze manier van menselijkheid en mensbeeld de absoluut verkeerde is. 

Want zolang die niet veranderen zullen, blijft de toestand nu en voor altijd en overal uitzichtloos en wanhopig, terwijl het duidelijk is dat zowel Israël als de Palestijnen recht hebben op een leven van vrede en uitzicht.

Vragend schrijven bij de moord op Derk Wiersum

Een filosoof kan slechts vragend schrijven. Te midden van het ongrijpbare, het onbegrijpelijke, zoekt hij een uitweg naar een nieuwe vraag die voldoende rust geeft. Maar dat is nog niet zo gemakkelijk in de onrust die is opgeworpen door een moord. Een moord op een man die naar zijn werk ging. Vlak voor zijn huis doodgeschoten. Geen man tegen man, geen argumenten, geen genade, geen zin.

De vragen die me lastigvallen zijn er velen. De belangrijkste is geloof ik, hoe ik me iemand moet voorstellen die hiertoe in staat is gebleken. Ik wil niet langs de weg van het louter krankzinnige, geesteszieke, nihilistische, manipuleerbare, redeloze domme dier wandelen. Die is te bevredigend in eenvoud. Ik stel me iemand voor die weet wat hij gedaan heeft, het zelf heeft gewild en er achter kan staan. Maar hoe is het dan om wakker te worden en het idee te bezitten dat je iets gedaan hebt wat onomkeerbaar is? En niet zomaar onomkeerbaar, maar walgelijk onomkeerbaar, in strijd met de beschaving, de redelijkheid en alles wat van waarde is.

Want het is toch van waarde dat iemand verdedigd kan worden tegen de Staat? Het is toch van waarde dat een mens altijd elementaire rechten heeft die moeten worden gewaarborgd? Dat is toch niet enkel een kwestie van het toevallige westers perspectief? Is het verdriet en de woede van miljoenen mensen een rechtmatig bewijs van onrecht? En dan wordt het de bitterste ironie dat wanneer mocht deze man ooit gepakt worden -als hij niet eerder wordt omgelegd- hij een advocaat zal krijgen die opkomt voor zijn rechten, omdat hij verdedigt behoord te worden tegen de Staat.

Wanneer ik verder nadenk over de voorstelling, hoe iemand letterlijk het onschuldige kan vernietigen, is er iets wat ik met zekerheid kan denken? Ja, dat is er wel. Wat zich namelijk opdringt is het idee dat zo iemand niet kan geloven in een God en zijn ziel heeft overgeleverd aan het toeval. De hoop op het toeval. Althans in de zin van het bestaan van een rechtvaardig oordeel. Dood is dood en alleen het leven telt. En in dat leven is weinig van waarde, behalve het eigen leven zolang het duurt.

En het leven staat enkel in het teken van alles wat tijdelijk is, leeg, hol en niets nalatend. Geld? Bloedgeld. Roem? Kwetsbaar. Aanzien? IJdel. Geen verhaal aan je kinderen: ‘Ik schoot iemand dood die naar zijn werk ging voor een paar stuivers’. Geen trotse ouders: ‘Mama ik ben iemand die op een ongewapende man afloopt en hem zomaar doodschiet’. Niets is er waarmee je de schoonheid eert of de waarheid helpt. Alles staat in de schaduw van die ene daad voor altijd.

Hoe zal iemand zich zijn leven lang verhouden tot de moord op het onschuldige, zonder ooit te bezwijken aan de ondraaglijke lichtheid van de laffe moord, opgedragen door anderen, in ruil voor het bedenkelijke en tijdelijke? Dat is een moeilijke vraag. Na lang overwegen, bleek het antwoord kort en stopt voor heel even het vragende schrijven.

Je moet je bovenal beschermen tegen liefde. Want als je liefde kent of ook maar een beetje toelaat, dan weet je wat je vernietigd hebt en dat doet pijn. De liefde van een vader voor zijn kinderen, voor de rechtvaardigheid, voor zijn voor vrouw en familie. Dat is vernietigd.

De pijn die je voelt als je liefde toelaat, is een teken van geweten. Liefde toelaten is je een verhouding kunnen voorstellen die buiten jezelf om gaat. En het menselijke geweten is in zijn oorsprong zo sterk, zeg ik met John Henry Newman, dat ernaar luisteren altijd leidt tot spijt en verdriet als het je zegt dat je de liefde hebt opgeheven. De verhouding herkennen die buiten jezelf ligt, de Ander toelaten, is begrijpen dat je iets gedaan hebt wat in strijd is met de liefde. Je hebt een verhouding opgeheven en daarmee eigenlijk jezelf vernietigd. Dat inzicht, daar moet iemand zich zijn leven lang tegen verzetten. Anders is het leven onmogelijk. De motor van dat verzet is vervreemding en herhaling. Alleen zo kan ik mij iemand voorstellen die niet tot inkeer komt.

Voor Derk Wiersum is het leven voorbij. Hij heeft gekregen wat hem niet toe-kwam. Maar hij zal heel lang in heel veel liefde worden herinnerd. Daar ben ik ook zeker van. 

De vlucht van Jos Brech: Inkeer als het hoogst mogelijke

Wat rest je nog wanneer je een kind om het leven hebt gebracht?

-O, elfde uur, wat een verschrikking als je zou voortduren, dat zou een grotere verschrikking zijn dan wanneer de dood levenslang zou duren-
Søren Kierkegaard

De zaak Nicky Verstappen bergt zoveel bijzondere aspecten in zich die het overdenken waard zijn, dat het onmogelijk is om deze in een enkel schrijven allemaal te vangen. In deze overweging richt ik mij dan ook op een specifiek aspect, namelijk het morele. Hoewel aan speculatie soms niet is te ontkomen, werp ik vragen op die hoe dan ook voor eenieder relevant zijn. Of voor die ene die het overwegen wil.

Wat is 20 jaren een lange periode, als je bedenkt wat er allemaal is gebeurd in die tijd. 9/11, oorlogen in Irak en Afghanistan, Fortuyn en Van Gogh vermoord, vele Olympische Spelen, nog meer Wereldkampioenschappen, wereldwijde recessies en acht kabinetten. Zelfs de vuurwerkramp in Enschede zat in die tijd. Het is maar wat je te binnen schiet. Maar hoe lang is 20 jaren als je verdriet hebt? Hoe lang voelen 20 jaren gemis? Hoe lang is 20 jaren leven in onzekerheid?

20 jaar geleden. Het is dan 1998 wanneer de 11-jarige Nicky Verstappen dood wordt gevonden. Om het leven gebracht en hoogstwaarschijnlijk seksueel misbruikt. Het is hetzelfde jaar waarin Piet Vroon, Guus Vleugel, Rita Corita en Henny Bomers overlijden. Onder een dikke laag stof in de sporadische herinnering, zo niet Nicky Verstappen. Daar is nooit een laag stof overheen gegaan. Misschien is dat een vanzelfsprekend gevolg van een onopgeloste moordzaak, maar het illustreert vooral de volharding die nodig is om hoop te blijven houden dat zij opgelost kan worden.

Het is een volharding die ik niet zo goed vatten kan als ik bedenk hoe weinig zicht op een doorbraak er zo lang was en hoeveel miljoenen het nog kosten moest om wie weet welk spoor überhaupt nog te vinden. Naast een oneindig doorzettingsvermogen van media en justitie, een ongelofelijke hoop van de familie is het toch ook de kroon op de technische mens dat het mogelijk is geweest één op die miljoenen te vinden. En die ene, dat is Jos Brech.

Jos Brech zijn
Zo ik niet goed kan vatten hoe ogenschijnlijk tegen beter weten in men is blijven geloven in een doorbraak, zo kan ik me nauwelijks indenken hoe het is om Jos Brech te zijn. Wat ik wel kan doen is de vraag stellen wat het betekent om tot inkeer te komen. Deze vraag hangt cruciaal samen met de menselijke moraal en brengt ons tot het diepere van wat menselijkerwijs gesproken mogelijk is. Tot inkeer komen, spijt betuigen en verantwoording afleggen zijn typisch menselijke fenomenen die ons naast geloven en hopen de wilde natuur doen ontstijgen. Het is ironisch genoeg de wilde natuur waar Brech naar is teruggekeerd, misschien met de hoop om nooit meer gevonden te worden. Het is bittere ironie dat voor iemand die een beestachtige misdaad heeft begaan, de wilde primitieve natuur de enige plek is waar er nog wat rust te vinden lijkt.

Maar Brech kan zijn geweten niet opgeven zonder zichzelf op te geven. John Henry Newman schrijft in het zevende hoofdstuk van An Essay in Aid of a Grammar of Assent (1870, p. 226-227) dat het onmogelijk is al zouden we het proberen, om zonder een geweten als mens verder te leven. Ons geweten is de absolute gids die ons bewust maakt van het goede en het kwade. We denken vaak aan het geweten als een sprekende stem die zo dwingend kan zijn in haar oordeel dat we het ook alleen herkennen als ons geweten en niet als iets anders. De stem van het geweten voorgoed negeren zal altijd leiden tot krankzinnigheid. En aangenomen dat Brech nog niet krankzinnig is -zo naïef wil ik hier gerust zijn-, zal hij ook in de wilde wereldvreemde natuur last blijven houden van zijn geweten. En dan komt dus de vraag wat er voor nodig is om tot inkeer te komen en jezelf in het leven te verantwoorden.

Vluchten: voor straf en waarheid
In het boek Spreuken (28:1) staat te lezen dat zondaars vluchten, zonder dat iemand hen achtervolgt. Maar Brech wordt inmiddels achtervolgt door de hele wereld. Dat heeft hij zien aankomen en daarmee werd niet alleen de straf concreet, maar ook de waarheid over wie hij is. Vaak is degene wie we zijn niet al te erg voor ons, zolang het ons eigen geheim is. Mensen kunnen zelfs in een toestand terechtkomen waarin het geloof ontstaat dat men niet schuldig (meer) is of verantwoordelijk voor de daden van een oude zelf. Dit proces van zogenoemde neutralisatie is feitelijk een voor de gek houden van dat dwingende oprechte geweten wat ons het moreel juiste voorhoudt. Het is ook het miskennen dat het verantwoorden in het leven nooit tijdsgebonden is, net zomin als het verdriet van nabestaanden. Dat is de vlucht waar Salomo het in Spreuken waarschijnlijk over heeft. Ik sluit niet uit dat Brech zo zijn leven draaglijk heeft gemaakt de afgelopen 20 jaren.

Het ligt voor de hand om de vlucht van Brech te beschouwen als een laffe daad van iemand die zijn straf wil ontlopen. Zo’n laffe daad kent het ultieme einde in de zelfmoord. Maar ik geloof dat zo’n vlucht nooit los kan worden gezien van het vermijden onder ogen te komen van wie je bent of was, en aan die analyse niets overhoudt. De vlucht als zelfbescherming werkt dus op twee manieren: enerzijds tegen het bezwijken onder de toorn van het ziedende volk en anderzijds tegen de onverdraaglijke misdaad waar je verantwoordelijk voor bent. Want kom eens onder ogen dat je een kindermoordenaar bent. De paradox is nu dat hij dat (waarschijnlijk) is en het besef heeft dat dit ook nooit meer voorbij gaat. De geschiedenis heeft hem nu al gevangen tot in de eeuwigheid als kindermoordenaar. Probeer die gedachte eens op jezelf toe te passen: wat heb je dan nog te verliezen? Of beter: wat heb je dan nog te winnen?

Inkeer als het hoogst mogelijke: zeg wat je weet
Het tot inkeer komen lijkt voor Brech niets te brengen, maar alleen voor anderen. Voor de ouders en de zus van Nicky is het van belang. Voor betrokken mensen die al die tijd met verdriet en vragen zitten. Het leven is mislukt en hoewel er nog tijd is, kun je het ogenschijnlijk niet meer in het leven goed maken. Er rest weinig meer dan je te verbergen in een hol of onder een steen. Alles wat Brech daarbuiten doet staat namelijk in het teken van een kindermoord.

Toch is er nog iets over: het bekennen, tot inkeer komen is het hoogste wat hij nog kan doen in het leven, ondanks alles. Het is het enige wat hem in het leven nog waarachtig maken kan –niet voor anderen, maar voor zichzelf. Søren Kierkegaard wijdt er prachtige en diepgaande overwegingen aan in Opbouwende toespraken in verschillende geest (1847/2016; p. 25-37 Nederlandse vertaling).  Het is Brech die volgens Kierkegaard gevangen zit tussen twee gidsen en daarin een keuze moet maken. De ene gids roept naar voren, naar de weg van het goede, de andere roept terug, naar de weg van het kwade. Hij moet naar beide luisteren. Misschien is hij afgemat door berouw vastgelopen, zodat hij niet meer van zijn plaats komt en de gids hem niet kan helpen om de weg naar voren terug te vinden. Maar geroepen zal hij blijven worden. En als hij dan acht slaat op de roep dan is het mogelijk om vanuit spijt de weg voorwaarts te vinden. Ondanks het verderf wat ontstaat door de gidsen te negeren en verdwaalt te blijven in de wildernis, is het nog niet het elfde uur.

‘Of je nu jong bent of oud, of je nu veel of weinig misdaan hebt, of je je aan veel hebt schuldig gemaakt of veel hebt nagelaten: schuld maakt dat deze roep ter elfder ure komt. Innerlijke bekommernis begrijpt wat de spijt je inscherpt: dat het ter elfder ure loopt. (p. 26-27).

Het is voor Brech misschien nog geen elf uur. En het kan nog ondraaglijk lang duren voor het zover is. Er pleit niets voor hem te verdwalen en vergeten te willen worden, maar het pleit wel tegen hem dat hij zijn innerlijke gidsen zo miskent. En als zijn schuld hem levendig voor de geest staat, op een moment dat hij durft te luisteren naar de gidsen van het verleden en de toekomst, dan is een waarlijk berouw en een absolute inkeer nog het enige wat hij kan doen. Dat is voor het tijdelijke van enige waarde, maar voor de eeuwigheid het hoogst haalbare. Het is zelfs denkbaar dat Brech tot inkeer komt zonder overgave: een bekentenis op schrift met daarin alle antwoorden waar mensen recht op hebben. Het verschuilen is te begrijpen, maar nooit tot inkeer komen en jezelf verantwoorden onvergeeflijk. Tot in een hele enge eeuwigheid.

Filosofische kruimels XXII

Voor de filosofiekalender van het filosofiemagazine, verschenen in 2017 weer 12 kruimels van mijn hand. Voor wie ze gemist heeft, er nooit tegenaan is gelopen of gewoon nog eens na wil lezen, hier de teksten integraal. Deel XXII van XXIV.

Pasen

‘In die tijd leefde Jezus, een wijs man, voor zover het geoorloofd is hem een man te noemen. Hij verrichtte namelijk daden die onmogelijk geacht werden, en hij was leermeester van mensen die met vreugde de waarheid tot zich namen. (…) Hij was de Christus.’
Flavius Josephus in De oude geschiedenis van de Joden (vert. 1996)

De Romeins-Joodse geschiedschrijver Flavius Josephus (37-100) publiceerde met zijn Oude geschiedenis van de Joden (94) een lijvig historisch overzicht waarin het naar eigen zeggen onontkoombaar was een substantiële hoeveelheid filosofie over het ontstaan van de wereld op te nemen. De beroemdste passage uit het werk is een fragment waar hij over Jezus van Nazareth schrijft, bekend als het Testimonium Flavianum. Sinds de 17e eeuw worden heftige debatten gevoerd over de authenticiteit van deze passage. Eén veel aangehangen hypothese komt van Louis Feldman (1926) die meent dat de passage gedeeltelijk authentiek is, maar door een christelijk kopiist met metafysische toevoegingen is bewerkt. Josephus, zelf geen christen, eindigt zijn passage door vast te stellen dat Jezus na zijn dood opnieuw levend verschenen was aan zijn leerlingen ‘die men tot op de dag van vandaag Christenen noemt’. Dat is in ieder geval een vaststelling waar ook ruim 1900 jaren na Josephus geen twijfel over mogelijk is.

____________________

Denken en brabbelen

‘De filosofen…ze beweren maar; of het waar is of niet, doet er niet toe.’
Jan Hanlo. Theologen. Psychologen. Filosofen. In: Verzameld proza. Een erwt zo groot als een voetbal is geen erwt. (2012)

De Nederlandse schrijver Jan Hanlo (1912-1969) is vooral bekend vanwege zijn poëzie en het brabbelgedicht Oote (1952). Volgens Hanlo is ‘poëzie de vakantie van de filosofie’. Desondanks mocht hij ook graag zelf filosoferen. Alsof hij dan op actieve vakantie was. Veel schreef hij over het probleem van de vrije wil, waar hij als overtuigd katholiek het moeizaam zonder God kon. Zo kwam hij ook tot de stelling dat onze ontvankelijkheid voor goed en kwaad juist een gebrekkigheid van de vrije wil toont in plaats van een wezenskenmerk. De ontvankelijkheid voor goed en kwaad is juist onvrijheid die overwonnen moet worden met de wil. Want, zo redeneert Hanlo, als vrijheid goed is, en kwaad per definitie geen goed doet, dan is een goede wil beter dan een voor het kwaad ontvankelijke vrije wil.

Of deze redenering steekhoudt en waar ze precies toe leidt, is misschien niet het belangrijkste van filosoferen. Of zoals Hanlo het zelf zei: ‘Ieders recht op expliceren en beweren is even groot. Filosofen beweren zo graag en zoveel in de hoop door een scherpere geest weerlegd te worden en dit wil ik ook laten gelden voor mijzelf.’

____________________

Wie is H. Newman?

‘Daarover een komische opmerking van H. Newman.’
Ludwig Wittgenstein. Over zekerheid (vert. 1988).

Zowel kardinaal John Henry Newman (1801-1890) als Ludwig Wittgenstein (1889-1951) hebben intensief geschreven over het begrip zekerheid. Newman een half leven lang, Wittgenstein vooral tegen het eind van zijn leven. Wanneer men echter geïnteresseerd is in studies die de twee denkers met elkaar verbinden, is het zoeken naar een kever in een doosje. Er zijn desondanks genoeg memoires (o.a. van Yorick Smythies, Norman Malcolm en O.K. Bouwsma) die prijsgeven dat Wittgenstein goed bekend is geweest met Newmans werk, waaronder A Grammar of Assent (1870). Hierin rechtvaardigt Newman hoe men zeker kan zijn van zaken zonder dat er logisch bewijs voor is. Wat Wittgenstein precies in de Grammar gevonden heeft, is gissen, net als waar nu precies de zin ‘Daarover een komische opmerking van H. Newman’ naar verwijst, die Wittgenstein noteert in een allereerste fragment van Over zekerheid. Wittgenstein becommentarieert daar G.E. Moores verdediging van het gezonde verstand. Het is ook een raadsel waarom Wittgenstein ‘H. Newman’ en niet ‘J.H. Newman’ noteert. Voor iemand die zo intensief over zekerheid heeft geschreven, laat Wittgenstein ook in dit geval de lezer voldoende verward achter.

©Veenmedia.nl

Filosofische kruimels XX

Voor de filosofiekalender van het filosofiemagazine, verschenen in 2016 weer 12 kruimels van mijn hand. Voor wie ze gemist heeft, er nooit tegenaan is gelopen of gewoon nog eens na wil lezen, hier de teksten integraal. Deel XX van XX.

Een filosofie over niks

‘Ken je de Amerikaanse televisieserie Seinfeld? Dat is mijn hele filosofie in een notendop.’
Goed nieuws: de wereld bestaat niet. Interview met de Duitse filosoof Markus Gabriel in Trouw, 6 april 2014

Markus Gabriel (1980), de hippe en jongste Duitse filosofieprofessor ooit, heeft met zijn boek Warum es die Welt nicht gibt (2013) een hit te pakken waarin hij de Grote vragen van het leven bespreekt. Via onder meer een gerecycled argument van Gilbert Ryle (1900-1976) legt hij uit waarom de wereld niet bestaat. Immers, als iemand mij de universiteit wil laten zien, en me door de collegezalen, de mensa, de bibliotheek en langs het standbeeld van Thomas van Aquino leidt, vraag ik mij nog steeds af wanneer we nu eindelijk de universiteit gaan zien. In het nawoord van zijn boek staat hij ook stil bij televisieseries. Televisie stelt ons namelijk de grote vraag of we ons leven moeten beschouwen als een tragedie of als een komedie. De Amerikaanse comedy Seinfeld (A show about nothing) zou daarin het hoogtepunt zijn van postmodernisme: totale willekeur, geen diepere lagen en een radicale afwijzing van metafysica. Het gaat letterlijk nergens over. Als dat echter de hele filosofie van Gabriel in een notendop is, dan neemt hij ons misschien wel net als net Jerry Seinfeld dat doet in de serie goed bij de neus.

__________

Bluf jezelf filosoof

‘Het is altijd een goed idee om je opmerkingen te verpakken in de vorm van een vraag, in het bijzonder wanneer je geen idee hebt waar je over spreekt, iets wat voor ongeveer 85% van de tijd het geval is binnen de filosofie.’
Jim Hankinson (1985). The bluffer’s guide to Philosophy.

The bluffer’s guide to Philosophy is een essentieel zakboekje voor diegenen die zonder veel kennis van zaken graag meedoen aan filosofische discussies. Hier enkele belangrijke trucs:

Vermijd te allen tijde uit te leggen wat filosofie is. Hou altijd een ontsnappingsroute voor jezelf in zicht en committeer je nooit aan één filosofische positie. Zorg dat je zo met een andere wind mee kunt waaien. Leer bijzondere quotes (op mijn website staan er genoeg) uit je hoofd en breng ze willekeurig ter sprake. Spreek langzaam en op een lage toon, dat maakt de zaak gewichtig en geeft tijd na te denken wat je nu eigenlijk zegt. Bij onduidelijke begrippen als ‘fenomenologie’ en ‘existentialiteit’, informeer met een stalen gezicht welke filosoof dat concept eigenlijk het beste recht deed. De ander zal wat graag uitweiden hierover. Wordt het echt moeilijk, biedt een drankje aan en haal het zelf.  Ideaal is echter wanneer je pijp rookt. Samen met het aansteken van de pijp kun je minstens 5 minuten erover doen om slechts te komen tot een begin van een antwoord op een ingewikkelde vraag. Wordt het uitzichtloos, dan is er nog altijd de jokerfilosoof: een zelfverzonnen obscure professor (zoals Heinrich Niemand) die omdat hij niet bestaat je eenvoudig uit allerlei problemen kan praten. Probeer het maar!

__________

Kerstgedachte 2016. 1e Kerstdag

‘Geloven betekent twijfel kunnen verdragen.’
Romano Guardini in Angefochtene Zuversicht (1985). Verzameling belangrijke teksten uit de jaren 1918-1968.

De Duitse priester, theoloog en hoogleraar voor godsdienstfilosofie Romano Guardini (1885-1968) is waarschijnlijk de grootste christelijk-sociaal denker sinds John Henry Newman (1801-1890). Dagblad Trouw typeerde Guardini in 1999 als ‘Een begenadigd spreker,(…) een wijs en inspirerend zielzorger en pedagoog, diep graver in het grensgebied van geloof en cultuur, een onafhankelijke geest en een groot en fijnzinnig religieus talent, het wandelende bewijs dat vroom en intelligent (…) kunnen samengaan’. De actualiteit van Guardini ligt heden ten dage in zijn profetische Europa-visie en kritiek. Aangezien de christelijke cultuur van Europa in de wortels is aangetast, betekent dit dat het belangrijkste en stevigste fundament van onze beschaving onder druk staat. Kerst is misschien wel het beste voorbeeld van de mens die zich verdwaalt ziet tussen historische identiteit en culturele waarde enerzijds en de commercialiteit en de ‘ethiek’ van de markt, van de techniek, de vrijetijdsindustrie en de massamedia anderzijds.

Kerstmis laat volgens Guardini dan ook meer dan ooit zien dat wie gelooft, vooral erg goed in staat moet zijn om te kunnen gaan met twijfel.

©Veenmedia.nl

______________________

Zie ook:

Filosofische kruimels XIX
Filosofische kruimels XVIII
Filosofische kruimels XVII
Filosofische kruimels XVI

Filosofische kruimels XV
Filosofische kruimels XIV
Filosofische kruimels XIII
Filosofische kruimels XII
Filosofische kruimels XI
Filosofische kruimels X
Filosofische kruimels IX
Filosofische kruimels VIII
Filosofische kruimels VII
Filosofische kruimels VI
Filosofische kruimels V
Filosofische kruimels IV
Filosofische kruimels III
Filosofische kruimels II
Filosofische kruimels I

Filosofische kruimels VII

Voor de filosofiekalender van het filosofiemagazine, verschenen in 2013 weer 12 kruimels van mijn hand. Voor wie ze gemist heeft, boven zijn bed wenst te hangen of gewoon nog eens na wil lezen, hier de teksten integraal. Deel VII van VIII.

Ode aan het boek

‘Boeken bezitten zonder ze te lezen is als vruchten bezitten op een schilderij.’
Diogenes van Sinope (404-323 V.Chr.)

Een beetje filosoof heeft een eigen bibliotheek. Zorgvuldig opgebouwd in de loop der jaren. Samengesteld op basis van wikken en wegen. Al struinend op de markt dat lang gezochte exemplaar meenemend om het toe te voegen aan de reeks die reeds in het bezit was….

Jacques Bonnet schrijft in Een boekenkast vol geesten (2009) gepassioneerd over de liefde voor het boek, en gaat uiteraard in op die onvermijdelijke vraag die de trotse boekenbezitter moet overwinnen: ‘heeft u ze allemaal gelezen?’ Het antwoord is duidelijk: ‘nee, natuurlijk niet!’ Sommige boeken blader je alleen door, andere heb je omdat ze iets waard zijn, er speciale herinneringen mee samenhangen of omdat het een eerste druk betreft. Andere boeken zijn weer bedoeld als naslagwerk, of als cadeau. Dat is dus ook het plezierige van een bibliotheek, je hoeft niet alles te hebben gelezen om er toch blij mee te zijn en het waardevol te vinden. Net zoals de vruchten op het schilderij: je bezit de vruchten niet werkelijk, maar het blijft een prachtig gezicht.

©Veenmedia.nl
________________________

Een beetje feminisme

‘Ik geloof dat een vrouw zich moeten hoeden voor de valkuil van moederschap en huwelijk’
Simone de Beauvoir in: Alice Schwarzer. Gesprekken met Simone de Beauvoir. (1983)

(Radicaal) Feminisme lijkt een curiositeit te zijn geworden. Welke jonge vrouw zou op dit moment nog lid willen worden van bijvoorbeeld de Liga voor de rechten van de vrouw, zoals deze is opgericht in 1974 door De Beauvoir? Demonstreren voor vrije abortus hoeft niet meer, de beroemde feministenbijbel “de tweede sekse” wordt nauwelijks nog gelezen en moederschap en huwelijk zijn over het algemeen toch geen valkuil meer te noemen. Het beeld van de vrouw als object, dienstbaar voor de man, lijkt in onze vrije westerse samenleving definitief achtergelaten. Wie daarom de interviews leest van De Beauvoir uit de jaren 60 en 70, stapt haast letterlijk in een andere wereld. Slechts 7% van de vrouwen neemt de pil, ze moeten genoegen nemen met baantjes als secretaresse en zijn vrijwel nooit directeur.

‘Moederschap komt in de huidige samenleving neer op slavernij en is een lelijke valstrik.’ stelt De Beauvoir. ‘Vaders en de maatschappij laten vrouwen praktisch alleen voor de kinderen opdraaien, terwijl niemand zich daar om bekommerd, omdat we leven in een mannenmaatschappij. De huisvrouw van 35 is min of meer verloren!’ Toch is het dankzij Simone, dat ook vrouwen hier nu om zouden moeten kunnen gniffelen. Of is dat een typische mannenopmerking?

©Veenmedia.nl
________________________

Het idee van een Universiteit

‘De opvatting van een universiteit waarvan ik hierna uitga is deze: dat het een plaats is om universele wetenschap te doceren.’
John Henry Newman in The idea of a University (1852)

In de buitengewoon invloedrijke lezingen die Newman (1801-1890) hield toen hij een universiteit stichtte, en later bundelde tot één werk, maakt hij een strikte scheiding tussen onderwijs en onderzoek. Volgens hem bestaan er andere instellingen die veel beter dan de universiteit geschikt zijn om wetenschappelijk onderzoek te stimuleren. Vrijwel alle grote ontdekkingen zijn volgens Newman buiten de universiteit gedaan. Het doel van een universiteit is niet talent, aanleg en wetenschap als zodanig te bevorderen, maar eerder toe te zien op het geestelijk welzijn, de invloed en de bruikbaarheid van diegenen die de universiteit bevolken en haar het bestaan verlenen: de studenten. Vandaar dat de universiteit volledig voor hen in dienst moet staan.

Als we kijken naar de hedendaagse universiteiten lijkt Newmans visie het te hebben verloren van die van Von Humboldt. Toch is zijn fundamentele kritiek actueel. De universiteit is een markt geworden waar het gaat om presteren, zoveel mogelijk artikelen publiceren, het nieuws halen en fondsen werven. Verschillende takken van wetenschap staan onder druk en verdwijnen omdat ze niet ‘rendabel’ zijn. Faculteiten zijn onafhankelijke eilandjes, alwaar de bewoners vooral bezig zijn hun eigen zaakjes te beschermen. De universiteit lijkt zich zo definitief van het universitaire te willen ontdoen.

©Veenmedia.nl
________________________

Indrukken bij de eerste druk II: John Henry Newmans Grammar of Assent uit 1870 in de hand

-Indrukken bij de eerste druk-
4 januari 2013

John Henry Newmans An Essay in aid of a Grammar of Assent uit 1870 in de hand

In deze korte, doch intensieve studie, onderzoek ik enkele achtergronden bij de eerste druk van John Henry Newmans An Essay in aid of a Grammar of Assent (Kort: The Grammar) uit 1870. Letterlijk zou je het kunnen vertalen als Een opstel met de bedoeling te komen tot een grammatica van de instemming, maar meer gangbaar is de vertaling Verhandeling om te komen tot een handboek over de zekerheid of Inleidende bijdrage tot een beginselleer over instemming (vreemd genoeg zijn beide vertalingen van dr. Zeno, 1960, 1943). Over de inhoud van het werk is zoveel geschreven en te vinden, dat ik volsta met enkele algemene opmerkingen hierover. Wie geïnteresseerd is in een toegankelijke en meer gedetailleerde uiteenzetting, verwijs ik graag naar mijn studie over Newman uit 2009.

1. Inhoud en ontvangst

Kort gezegd is The Grammar of Assent een buitengewoon originele en kentheoretische gelaagde uiteenzetting over het vraagstuk hoe we zekerheid kunnen bezitten, zonder dat we daarbij voldoende argumentatie of logische rechtvaardiging hebben. In het gewone leven is daar dagelijks sprake van, zonder dat we er bewust van zijn (waarbij we -achteloos- handelen met de idee dat het subjectieve aspect van zekerheid objectieve geldigheid heeft), maar in religieuze zin verdient deze zekerheid een epistemologische grondslag. In ongeveer 500 pagina’s komt Newman tot een afronding van een boek wat hem meer dan 25 jaar aan denkkracht heeft gekost en waarmee hij tot een filosofische rechtvaardiging komt voor de zekerheid van het geloof op basis van een a posteriori- argumentatie, in plaats te leunen op a priori bewijzen.

Dat klinkt natuurlijk op voorhand obscuur en verdacht, en het is niet voor niets dat bij verschijning het boek gelijk kon rekenen op veel kritiek. Dat begon al in mei 1870 toen rev. Thomas Harper in The Month (dat tot 2001 bestond) de aanval opende. Uiteindelijk werden er in 1870 al zoveel teksten tegen The Grammar geschreven, dat ze tezamen het aantal pagina’s van The Grammar ver overtroffen. In een editie van diezelfde The Month uit 1924 echter, schrijft Bacchus iets kenmerkends, wat iedere moderne lezer zou moeten weten:

Naar het uiterlijk is de Grammar of Assent een van de meest duistere boeken die ooit geschreven zijn. Filosofen van naam hebben – naar we weten- eerlijk bekend, dat zij er niets van maken konden, en zonder zo duidelijk te spreken verraden toch de recensenten van het boek hetzelfde gevoel van niet-begrijpen door de gretigheid, waarmee zij zich bij de bespreking op onbetekenende bijzaken werpen, of door het vage en nietszeggende van hun woorden…

Verreweg de grootste denker die zich gewijd heeft aan The Grammar, is Wittgenstein. Helaas is daar zeer weinig over bekend, maar zeker is in ieder geval dat hij het werk heeft bestudeerd. Hoewel Elisabeth Anscombe ergens noteert dat Wittgenstein enkel de Apologia pro vita sua gelezen zou hebben (waar hij overigens zeer veel achting voor had), en niet The Grammar, staaft ze dat nergens en wordt dat tegengesproken door aantekeningen van de Amerikaanse filosoof O.K. Bouwsma uit 1949 en opmerkingen van zowel Norman Malcolm als Yorick Smythies (zie: Kienzler, W. (2006). Wittgenstein and John Henry Newman on Certainty in: Michael Kober red. (2006). Deeping Our Understanding of Wittgenstein. Grazer Philosophische Studien. 71.  P. 118-122)). Het staat vast dat Wittgenstein bekend is geweest met verschillende werken van Newman, maar hij noemt hem nergens expliciet. In de eerste opmerking in het boek dat tot stand kwam als Über Gewißheit (over zekerheid) noemt hij ene ‘H. Newman’, maar onduidelijk blijft of dit verwijst naar J.H. Newman. Wittgenstein zelf geeft geen uitsluitsel naar wie hij hier verwijst, doch A. Bottone (2003) meent in Newman and Wittgenstein after foundationalism dat deze notitie een verwijzing moet zijn naar The Grammar…     

2. Over de eerste druk

Lang, lang heb ik gezocht naar een originele eerste editie van deze uitgave en gestudeerd op haar achtergrond. De gigantische rijkdom van het internet, is daarbij eerder hinderlijk dan behulpzaam. De toch ongebruikelijke titel, waarbij er in ieder geval zekerheid bestaat dat deze woordencombinatie alleen maar kan verwijzen naar het filosofische werk van Newman, geeft ruim 150.000 verwijzingen. De meer voor de hand liggende combinatie ‘Grammar of Assent’ geeft er >356.000 Dat zegt in ieder geval iets over de waarde en de invloed van het werk. Maar een originele eerste druk en de benodigde achtergrondinformatie, is daarmee nog niet zomaar gevonden. Want allereerst, wat betekent hier ‘origineel’?

De eerste editie verscheen in februari 1870, bij de Londense uitgever Burns, Oates & co. (later onderdeel van Continuum, dat in 2011 weer is overgenomen door Bloomsbury Publishing). Deze uitgeverij was in 1835 opgericht als boekhandel door de Schot James Burns. Toen Burns in 1847 (een andere bron geeft 1845, maar dat is het bekeringsjaar van Newman zelf) onder invloed van de Oxford-beweging zich bekeerde tot het rooms-katholicisme, bracht dat zijn zaak aanvankelijk in moeilijkheden omdat zijn vaste klantenkring daar mee in de maag zat. Dankzij Newman, die besloot om zijn publicaties onder te brengen bij Burns, kwam de zaak erbovenop en floreerde zelf spoedig daarna dankzij exclusieve, invloedrijke katholieke uitgaven.

Zie beneden voor links voor volledige afbeeldingDe moeilijkheid bij de eerste druk van The Grammar is dat in het jaar van verschijnen (1870) drie edities (gelijktijdig?) uitkwamen. Vincent F. Blehl heeft in zijn John Henry Newman: a bibliographical catalogue of his writings (1978) een codering voor de volgorde van uitgaven gemaakt. A24A verwijst naar de eerste druk, verschenen in Londen, bij Burns. A24B, dus ook uit 1870, heeft als uitgever The Catholic Publication Society (New York, 9 Warren Street) en A24C (vreemd genoeg zonder jaar, maar zeker uit 1870) heeft als uitgever de Christian Press Association Publishing Company (New York, 54 Barclay Street). Blehls informatie is zeer beknopt, en hij vermeldt bijvoorbeeld niets over de oplage. Hij maakt nog wel melding van één exemplaar A24A dat in het Oratorium van Birmingham ligt en aantekeningen bevat van Newman zelf.

Bij A24D zijn we daadwerkelijk bij de ‘second edition’ aanbeland, maar ook deze verscheen in 1870, evenals de ‘third edition’ (A24E). Beide overigens enkel bij Burns, Oates en co.. Vrijwel alle digitale edities uit 1870 die ik heb gevonden zijn van de Amerikaanse uitgever, of betreffen de tweede of derde uitgave in dat jaar. Tijdens schrijven is er een derde editie (1870) te koop bij Island Books (klik hier voor een afbeelding van de uitgave).

De vierde uitgave in 1874 (A24F) en de vijfde in 1881 (A24G en H) verschenen ook nog bij Burns, Oates en co., terwijl eveneens een vijfde uitgave (A24I) in 1885 voor het eerst bij het befaamde Longmans, Green & co. verscheen. Na de dood van Newman in 1890 werden hier veel van zijn werken opnieuw uitgebracht. Deze uitgever met grote historie lijkt overigens ook weer op te zijn gegaan in een groot anoniem imperium (Pearson).

De zesde verscheen in 1887 (A24J). Tenslotte verscheen nog de zevende editie (1888, A24K) en de achtste editie (1889, A24L) bij leven, waarna de verdere uitgaven het opschrift ‘new edition’ of ‘new impression’ kregen. Newman heeft zijn gehele leven bij het verschijnen van een boek altijd gewerkt aan verbeteringen, waardoor een uitgave nooit definitief af was. De waarschijnlijk grootste nog levende Newman-kenner, prof. dr. Ian Ker van de universiteit van Oxford, heeft naar wens van Newman zelf, de achtste editie als uitgangspunt gebruikt voor een studie in de verschillen tussen deze editie en de eerste van 1870 (isbn: 9780198127512). Al deze edities verschillen overigens zeer weinig van elkaar en bevatten naast toegevoegde appendices vooral tekstuele verbeteringen.

De grote Nederlandse Newman-kenner dr. Zeno o.f.m. cap. (1903-1993) heeft niet alleen een behoorlijk proefschrift geschreven over The Grammar (1942, Newmans leer over het menselijk denken, Nijmegen: Dekker vd Veght), maar onder de titel Zekerheid het boek in 1963 ook vertaalt in het Nederlands (Hilversum: Paul Brand). In John Henry Newman – Zijn geestelijk leven (1960, p. 264, Hasselt: Heideland) merkt hij op dat Newman niet meer dan 500 exemplaren liet drukken, die tot zijn eigen verbazing binnen 12 uur waren uitverkocht. Ik ga er van uit dat hier enkel over de A24A editie wordt gesproken, maar zeker is dat niet. Dat is zelfs voor die tijd een redelijk bescheiden oplage. In herinnering: Kierkegaard liet een halve eeuw eerder bijna altijd 525 exemplaren drukken, die overigens nooit uitverkocht raakten. Daarnaast publiceerde Kierkegaard in een kleine taal en had hij traditioneel weinig lezers. Wat niet van Newman gezegd kon worden.

Het verklaart naast Newmans perfectionisme (of wellicht onzekerheid) in ieder geval de grote hoeveelheid opeenvolgende uitgaven: er waren klaarblijkelijk lezers genoeg voor dit buitengewoon ingewikkelde werk.

3. De eerste pagina nader toegelicht

Omdat het copyright van dit werk reeds lang geleden is verlopen, is het integraal in PDF te vinden via diverse kanalen, waaronder Google books of als tekst via het fenomenale Newman archief. Er is echter geen enkele reden om een dergelijk boek online te bestuderen. Dit werk moet men in handen hebben.

Laten we de voorbladen van de volgende uitgaven eens nader bekijken:

Voorblad The Grammar of Assent New York-uitgaven 1870 (A24B en A24C)

Voorblad The Grammar of Assent Londen-uitgaven 1870 (A24D en A24E) 2e en 3e editie.

We lezen de titel van het boek in hoofdletters in drie regels (waarbij opvalt dat de tweede en derde editie een ander lettertype hanteren) en dan volgt de naam de auteur van het werk: John Henry Newman. “D.D.” achter zijn naam verwijst naar de titulatuur Doctor of Divinity of Divinitatis Doctor in het Latijn. Dit zogenaamde ‘hoogste’ doctoraat wordt in Groot-Brittannië vaak toegekend aan mensen met buitengewone religieuze status en kennis.

“Of the oratory”, moet hier verwijzen naar het oratorium van Birmingham (voluit: The Oratory оf St. Philip Neri іn Edgbaston, Birmingham), dat hij in 1848 zelf had gesticht en waar hij eigenlijk op last van Rome moest blijven. In die tijd werd Newman vooral als een hinderlijke bedreiging gezien, want ze waren daar zeker nog niet zijn bittere woorden tegen de Roomse kerk uit zijn protestantse dagen vergeten. De rokerige en vuile fabrieksstad, leek daarmee een ideale omgeving om de ‘Plato van Oxford’ (hier vergelijkbaar met de horzel van Athene) in toom te houden. Newman heeft er echter tot zijn dood, en feitelijk de helft van zijn leven, met plezier gewoond en gewerkt. Ook The Grammar is hier tot stand gekomen. Toen Newman op 78-jarige leeftijd – na 30 jaren te zijn miskend- tegen iedere verwachting in door paus Leo XIII tot kardinaal werd benoemd en daarvoor diverse malen naar Rome moest reizen, was hij altijd weer blij als hij zich terug kon trekken in zijn kamer in het oratorium in Birmingham.

De spreuk die dan volgt, Non in dialectica complacuit Deo salvum facere populum suum komt van St. Aurelius Ambrosius, opgetekend rond het jaar 378 n.Chr. in zijn De Fide (I:5, 42). Letterlijk betekent het ‘Het heeft God niet behaagd Zijn volk door logische redeneringen te redden’. En precies dat is het centrale punt van Newman in zijn boek: het gaat over ons zekere oordeel in concrete situaties.

Tenslotte

Zoals ik al zei, heb ik lang gezocht naar een originele eerste editie. Via een Engelse antiquair, ben ik na de nodige correspondentie tot de conclusie gekomen, dat hij een eerste druk A24A in het bezit moest hebben. Zelf maakte hij namelijk melding dat het hier zou gaan over een tweede uitgave, maar de bibliografische gegevens correspondeerden daar niet mee. Na enige onderhandeling, wordt het boek op dit moment over zee gestuurd, en hoop ik spoedig in het bezit te zijn van die ene eerste druk uit Londen van Burns, dat dus geschiedenis ademt. Of zou er toch nog een vergissing mogelijk zijn? De eerste druk is op dit moment in ieder geval nog niet letterlijk in de hand!
Ik ben er op dit moment van overtuigd dat via alle gangbare kanalen die ik ken het boek niet wordt aangeboden noch heb ik een digitale editie kunnen vinden. Wordt ongetwijfeld vervolgd.

Naschrift 9 januari 2013

Een goed verzekerd pakket uit Engeland… Uit de collectie van de nonnen van het klooster Syon Abbey in Devon (embleem Monasterii S Birgittae de Sion Chudleigh) heb ik dan toch een originele A24A editie in handen. Het blijft een merkwaardig fenomeen, een kostbaar boek te hebben, dat enkel en alleen te herkennen is aan een uniek voorblad. In alle digitale edities is nergens een voorblad te vinden wat “London: Burns, Oates,& Co.” heeft, zonder dat daar ‘second’ of ‘third’ edition bij staat vermeld. Ik heb de inhoud bekeken, en die is identiek met de edities die in New York zijn verschenen; maar dat zijn dan ook 1870 exemplaren die als “eerste druk b” en “eerste druk c” kunnen gelden. Oftewel, niet verschenen bij Burns in Londen, maar zonder aanpassingen ten opzichte van die druk.

De verdere geschiedenis van dit exemplaar zal niet (eenvoudig) te achterhalen zijn. Het lijkt mij in ieder geval niet onwaarschijnlijk dat het boek vlak na verschijning al door de nonnen toegevoegd is aan hun bibliotheek,waar het vervolgens is mee verhuisd bij ieder nieuw onderkomen. Voorlopig is één ding zeker: met een beetje geluk is dit boek komende vijftig jaar ex-libris ondergetekende. Om vervolgens weer een geheel nieuwe, onvermoede  toekomst, tegemoet te zien.

Klik hier voor een eerste editie uit Londen

Klik hier voor een eerste editie uit Londen (voorblad)

Newman grammar London 1870 first edition front

Newman grammar of assent London 1870 first edition front

Newmans Werkkamer in The Birmingham Oratory; hier werd ook The Grammar geschreven.

Werkkamer van John Henry Newman in The Birmingham Oratory

Onaangeroerde werkkamer van John Henry Newman in The Birmingham Oratory

Filosofische kruimels IV

Voor de filosofiekalender van het filosofiemagazine, verschenen in 2012 12 kruimels van mijn hand. Voor wie ze gemist heeft, boven zijn bed wenst te hangen of gewoon nog eens na wil lezen, hier de teksten integraal. Deel IV van IV.

Geschiedenis van de filosofie

‘Zodra er dan ook een meer onafhankelijke geest zal opstaan, die zich niet weerhouden voelt door de weldoende banden van het dogma, zal de dwaling in het volle daglicht treden: dit zal het werk zijn van Spinoza.’

F.J. Thonnard in Geschiedenis van de wijsbegeerte (1947)

Schrijvers van overzichten van de wijsbegeerte hebben nogal eens de neiging hun eigen afgunst en voorkeur te laten doorschemeren. Zo doet Bertrand Russell (1872- 1970) in zijn Geschiedenis van de westerse filosofie weinig moeite zijn ergernis over Blaise Pascal te onderdrukken en is het duidelijk dat Anthony Kenny (1930) in A brief history of western philosophy John Henry Newman nadrukkelijk presenteert als uitermate belangrijk voor de moderne tijd, waar anderen dat nog wel eens willen nuanceren.

De Fransman F.J. Thonnard weet in zijn lijvige overzicht van 1100 pagina’s wel raad met Spinoza. Thonnard gruwt van het pantheïsme dat bij de Nederlander tot volle wasdom komt. Malebranche kan hij het geflirt met het pantheïsme nog net vergeven, omdat deze het katholicisme handhaaft, maar Spinoza komt met zijn ongelukkige verstand en zijn leer die ‘aaneenhangt van contradictorische stellingen’ tot een onzalige en hoogmoedige dwaling.

De waarschuwing ‘pas op, dit is mijn geschiedenis van de wijsbegeerte’ zou voor filosofische overzichten eigenlijk verplicht moeten worden gesteld.

© Veenmedia.nl
________________________

Gezinspolitiek

‘Het feit dat men een mens het leven schenkt, is een van de meest verantwoordelijke dingen die iemand kan doen. Als men deze verantwoordelijkheid op zich neemt zonder dat het kind ten minste een normale kans op een menswaardig bestaan heeft, is dit een misdaad jegens het kind.’

John Stuart Mill in On Liberty (1859)

In zijn klassieke pleidooi voor de vrijheid van meningsuiting, komt John Stuart Mill (1806-1873) in een praktisch slothoofdstuk met enkele interessante toepassingen van zijn liberale gedachtegoed. Eén daarvan hangt samen met ‘de wetten die in landen een huwelijk verbieden als de partijen niet kunnen aantonen dat zij in staat zijn een gezin te onderhouden’. Volgens Mill zijn dergelijke wetten gerechtvaardigd omdat ze namelijk net als andere wetten de bedoeling hebben om een misdaad te voorkomen. Waarom zou de staat moeten toezien hoe iemand een kind verwekt, terwijl twee eerdere kinderen hem reeds zijn afgenomen en hij nauwelijks in staat is ervoor te zorgen?

Mill constateert echter dat zijn tijdgenoten vanuit hun idee van vrijheid elke poging afwijzen om de driften van iemand in te perken, zelfs wanneer de bevrediging hiervan een ellendig en verworpen bestaan voor het nageslacht met zich meebrengt, en bovendien allerlei overlast voor de directe omgeving. Dit merkwaardige ontzag voor vrijheid, stelt Mill, doet het voorkomen alsof de mens hier een onvervreemdbaar recht heeft om anderen te benadelen, en daar kan en mag het liberalisme nooit in toestemmen.

In 2007 is Mill in Groot-Brittannië verkozen tot de grootste liberaal aller tijden. Toch zijn er maar weinig moderne liberalen in Nederland die hun vingers zouden durven branden aan Mills gezinspolitiek.

© Veenmedia.nl
________________________

Status

‘We stellen ons Plato en Aristoteles altijd voor in lange academische gewaden, maar het waren prima kerels die met hun vrienden plezier maakten, zoals ieder ander.’

Blaise Pascal in Gedachten (1660)

Pascal merkt terecht op dat de geschiedenis Plato en Aristoteles heeft verheven tot grootheden die we nauwelijks meer kunnen voorstellen als gewone mensen. Plato en Aristoteles zijn begrippen geworden. Iemand die daar nog geen last van had was Diogenes Laërtius. In zijn Leven en leer van beroemde filosofen (ca. 250 n.Chr.) diept hij de meest fraaie anekdotes op over de mannen in ‘academische gewaden’.

Zo vermeldt hij dat toen Antisthenes eens iets wilde voorlezen uit zijn werk, Plato was uitgenodigd om te komen luisteren. Plato maakte echter gehakt van de voordracht, waarop Antisthenes teleurgesteld afdroop. Hij nam echter wraak met een geschreven dialoog tegen Plato, genaamd ‘Lulletje’. Toen Plato zelf voordroeg uit zijn Phaedon, bleef alleen Aristoteles tot het eind toe. De rest was toen allang afgehaakt. Ook schijnt Socrates eens te hebben geroepen dat Plato een grote leugenaar was, omdat hij in een van zijn dialogen (Lysis) Socrates dingen in de mond legt, die deze nooit heeft beweerd.

Plato die geregeld verliefd is op jonge mannen, Aristoteles die dolt met slaven en een oude Socrates die voortdurend aan allerlei dansjes deelneemt… Het zijn niet de eerste zaken die we ons voorstellen, maar Diogenes Laërtius maakt het ons wel een stuk eenvoudiger.

© Veenmedia.nl

Filosofische kruimels II

Voor de filosofiekalender van het filosofiemagazine, verschenen in 2012 12 kruimels van mijn hand. Voor wie ze gemist heeft, boven zijn bed wenst te hangen of gewoon nog eens na wil lezen, hier de teksten integraal. Deel II van IV.

Technologisering

‘Als ik kort en misschien wat bondig, maar uit lange bezinning mag antwoorden: de filosofie zal geen onmiddellijke verandering van de huidige toestand van de wereld kunnen bewerkstelligen.’

Martin Heidegger in Alleen nog een God kan ons redden (2002)

De oorspronkelijke titel van dit door Der Spiegel in 1966 gehouden interview met Martin Heidegger luidt: Spiegel-Gesprach mit Martin Heidegger. De kern van het interview handelt over diens mogelijke banden met het naziregime.Dat de uitgever van de Nederlandse vertaling heeft gekozen om het interview de titel Alleen nog een God kan ons redden mee te geven, mag daarom opmerkelijk worden genoemd. Tegen het einde van het interview komen enkele kenmerkende ideeën van Heidegger naar voren en spreekt hij zijn bezorgdheid uit over de verhouding van de mens tegenover de technologie. Volgens Heidegger is de rol van de filosofie uitgespeeld en overgenomen door de technische revolutie. Dat de mens daardoor zijn ‘zijn’ en het zijnde vergeet, baart hem zorgen en brengt hem ertoe te zeggen dat alleen een God ons nog kan redden.

In de inleiding merkt Jacques de Visscher terecht op dat we geen christelijke geloofsboodschap moeten lezen in die woorden. Dat Heidegger als Sein zum Tode zo dubbelzinnig over een God spreekt, is echter een aanwijzing dat de zorgen hem ernst waren.

Op verzoek van Heidegger werd het interview pas na zijn dood in 1976 gepubliceerd. Het werd zo zijn laatste en permanente waarschuwing aan de mensheid in een wereld die inmiddels inderdaad verregaand afhankelijk is geworden van de techniek.

© Veenmedia.nl
________________________

Overleven

‘En als ik al het kwaad van onze tijd in een beeld kon samenvatten, zou ik dit beeld kiezen, dat ik zo goed ken: een uitgemergeld mens met hangend hoofd en kromme schouders, in wiens gezicht en ogen niets meer te lezen is van een gedachte.’

Primo Levi in Se questo è un uomo (1947)

De Italiaanse Auschwitz-overlevende Primo Levi (1919-1987) schreef met zijn boek Se questo è un uomo (‘Als dit een man is’), een bijzonder aangrijpend verslag over zijn verblijf in het vernietigingskamp. Op aangrijpende wijze stelt hij de vraag wat een mens is. Het antwoord geeft hij door te laten zien wat er voor nodig is om de mens zijn menselijkheid af te nemen, waardoor er uiteindelijk niets meer van hem overblijft dan een schim die zich lang en breed heeft overgegeven aan de dood en verdwijnt als as in de lucht.

Iedere alinea in het boek ademt ingetogen woede, onbegrip, afschuw en ergens ook een macabere verwondering over de mogelijkheid van deze ellende die hem en miljoenen anderen is aangedaan.

De grootste vijand van zijn verslag is echter de tijdgeest. De tijd heelt de wonden niet, maar doet ze vergeten. Er is wel eens beweerd dat het de gruwelen van de Tweede Wereldoorlog zal vergaan zoals wij nu kijken naar de 80-jarige oorlog. Ook Levi was bang dat zijn verslag uiteindelijk verloren zou gaan. Een indringender mensbeeld dan dat Levi schetst, is echter nauwelijks denkbaar. Alleen daarom al verdient zijn getuigenis eeuwige herinnering.

© Veenmedia.nl
________________________

Polemiek

‘Ik kan er geen spijt over hebben dat ik de heer Charles Kingsley heb gedwongen zijn beschuldigingen tegen mij volledig te formuleren. Het is veel beter dat hij zijn gedachten over mij uitstort tijdens mijn leven, dan na mijn dood.’

John Henry Newman in Apologia pro vita sua (1865)

De Engelse schrijver en hoogleraar geschiedenis Charles Kingsley (1819-1875), tegenwoordig vooral bekend van de roman The Water-Babies, A Fairy Tale for a Land Baby, had gemeend ‘de Plato van Oxford’ John Henry Newman (1801-1890) te moeten aanvallen op zijn integriteit. ‘De waarheid omwille van de waarheid is nooit een deugd geweest van de Roomse geestelijkheid’, schreef Kingsley, en noemde daarbij uitdrukkelijk Newman als voorbeeld.

De ogenschijnlijk onschuldige briefwisseling die daarop volgde, mondde uiteindelijk uit in de grootste polemiek van de negentiende eeuw. Beide heren maakten hun strijd openbaar en publiceerden vele pagina’s verweer in kranten en tijdschriften. Newmans definitieve antwoord op alle beschuldigingen, verzameld in de grootse religieuze wijsgerige biografie Apologia pro vita sua, verpletterde Kingsley echter in alle opzichten. Deze verdween door een zenuwinzinking van het toneel en zou tot aan zijn dood spijt hebben gehad dat hij het had gewaagd de polemiek te zoeken met een van de scherpzinnigste denkers van zijn tijd.

© Veenmedia.nl

Liefde en reden: een bewerkelijke overweging

I don’t know why I love you but I do
I don’t know why I cry so but I do
I only know I’m lonely and that I want you only
I don’t know why I love you but I do

I can’t sleep nights because I feel so restless
I don’t know what to do, I feel so helpless
And since you’ve been away, I cry both night and day
I don’t know why I love you but I do

My days have been so lonely
My nights have been so blue
I don’t know how I manage, but I do

Each night I sit alone and tell myself
That I will fall in love with someone else
I guess I’m wastin’ time but I’ve got to clear my mind
I don’t know why I love you but I do

Clarence ‘Frogman’ Henry

Naar aanleiding van Harry Frankfurts artikel ‘Autonomy, necessity and love’ (in: Frankfurt, H.G. (1999) Necessity, Volition, and Love. Cambridge: University Press), schrijf ik deze eenvoudige overweging.

Ik zal hier de stelling onderzoeken in hoeverre ware (romantische) liefde samenhangt met reden. Op verschillende wijzen zal ik dit bekijken. Sluiten ze elkaar uit? Gaan ze ergens samen met elkaar? Wat is hun onderlinge verhouding? Als uitgangspunt hanteer ik de opvatting van Frankfurt die grofweg stelt ‘love is not grounded in reason’. (Edyvane, 1993, p. 69). Het is uitdrukkelijk niet mijn bedoeling om hier Frankfurt te bekritiseren of expliciet stil te staan bij zijn opvattingen, ik wil al denkend gaandeweg zoeken naar antwoorden en nieuwe vragen.

Een citaat dat mij iedere keer weer verbaast omdat het in haar eenvoud zo krachtig iets uitdrukt, wat nauwelijks te beschrijven valt (en dan beheerst men de kunst van het schrijven!) is een citaat van Kierkegaard:

‘Think of someone in love. Yes, he can talk day in day out about the bliss of being in love. But if someone were to demand that he speak and set forth three reasons that proved his love – or indeed, even that he defend his love-wouldn’t he regard that as a crazy suggestion? Or, if he were a little shrewder, wouldn’t he say to the person who suggested this to him, ‘Aha! You certainly don’t know what it is to be in love! And you’re probably a bit convinced that I’m not!’

Het is zeker waar dat er geen redenen te geven zijn die overtuigend genoeg zouden zijn voor een ander die ons zou vragen onze liefde te verdedigen. Als het immers gaat om het uiten van liefde naar de ander, of het overtuigen dat men liefde heeft voor de ander, dan zijn wij volledig overgeleverd aan vertrouwen. De woorden ‘ik hou van haar’, hebben precies die betekenis die ik er intrinsiek aan toe ken. Verschillende woorden in onze taal zijn er weliswaar om ons te helpen onze uitdrukking kracht bij te zetten, maar dat maakt ons niet minder afhankelijk van de ander, soms werken die woorden zelfs in ons nadeel.

Het is opmerkelijk hoe kwetsbaar we in wezen zijn als we woorden van liefde uitspreken naar de ander en hoe kwetsbaar degene is tegen wie de woorden worden gesproken, zonder dat we er al te vaak bij stil staan. Ik kan het werkelijk menen, welke redenen ik er ook voor zou hebben, als ik ze al zou moeten hebben, ik kan het ook veinzen. De woorden worden echter zelf niet anders, terwijl ze toch iets anders betekenen en wezenlijk naar iets anders verwijzen. Degene tegen wie ik deze woorden spreek, is uiteindelijk bepalend voor de ‘praktische’ betekenis van de woorden.

Stel dat ik het niet meen, maar de ander beschouwt mijn woorden als oprecht, dan is de praktische waarde van de woorden dat de ander echt er van overtuigd is en gelooft dat ik van haar houd. Haar hele gedrag wordt zelfs beïnvloed door de gedachte dat ik echt en oprecht van haar houd. Ik zou morgen kunnen sterven, maar de gedachte dat ik van haar houd, zal in haar als werkelijkheid blijven voortleven. Ze zou er misschien zelfs allerlei redenen voor kunnen bedenken, waarom ik tegen haar zei dat ik van haar hield, als de vraag naar het geven van redenen, wederom, al relevant zou zijn. Immers, als ze redenen zou geven, dan is het waarschijnlijk dat die noodzaak is voortgekomen uit een bepaalde twijfel of aanval van buiten haar om (ingegeven door een ander die bijvoorbeeld de vraag opperde ‘waarom hield hij eigenlijk van je?’, of door allerlei omstandigheden en inzichten waarvan ze eerder nog niet op de hoogte was, zoals bijvoorbeeld de waarschijnlijkheid dat ik een minnares had) eerder dan dat de liefde dit op zichzelf van haar zou verlangen. Haar redenen zullen dan zo worden gevormd naar dat waarin ze geloofde dat het werkelijk het geval was, wat dus niet noodzakelijk betekent dat dit overeenkomt met hoe het werkelijk zat. Het is een altijd voortdurende menselijke tragedie die ons omringt zonder dat we haar kennen…

Overigens is inderdaad waar dat haar oordeel, in eerste instantie en achteraf, afhangt van haar ‘kennis’ van mijn geschiedenis -in zoverre ze dus daar betrouwbare kennis over kan hebben-, maar tegelijkertijd, en dat is mijn overtuiging, moet ze de woorden ‘ik hou van je’ ook op zichzelf wegen, als heb ik ze aan haar verkondigd ondanks alles. Dit betekent niet dat ik hier naïviteit aanprijs, maar wel de deugd vertrouwen in samenspraak met redelijkheid.

Nu, het is belangrijk om bij dit alles op te merken, dat ikzelf wel in staat moet zijn om intrinsiek te kunnen beoordelen of mijn woorden oprecht zijn of niet. Het lijkt mij een wezenlijk filosofische vraag in hoeverre we in staat zijn te kunnen toetsen of onze woorden die wij uitspreken naar een ander ook daadwerkelijk oprecht gemeend zijn. Het enige wat ik denk dat ik zou kunnen doen is het zoeken naar voldoende reden om te bewijzen dat de woorden die ik heb uitgesproken daadwerkelijk verwijzen naar dat wat ik echt voel, meen en bedoel. Een en ander verwijst dan uiteraard naar dat wat ik op dat moment voel, meen en bedoel (terwijl ik op dat moment niet de intentie heb om de woorden een tijdelijk karakter te geven). Als het om liefde gaat, zouden we immers vanzelfsprekend niet willen dat het een tijdelijke bevlieging is, desalniettemin zijn we wat betreft onze gevoelens afhankelijk van het moment dat wij het uitdrukken.

Onze gedachten en onze gevoelens lopen niet synchroon en stemmen niet altijd overeen met elkaar. Dit betekent dat het vinden van een goede reden naar dat wat wij voor de ander voelen, op zichzelf een goede reden zal blijven ook al voelen wij op een gegeven niet meer dat wat wij met de reden hebben proberen uit te drukken. Bovendien heeft de reden in eerste instantie alleen een redelijke waarde voor degene die de rede oppert; we zijn daardoor nog niet minder afhankelijk geworden van hoe de ander onze liefdesverklaring opvat, maar we zouden er wel zeker van kunnen zijn, of althans voor een bepaald gedeelte zeker, dat dat wat wij hebben verklaard, een oprechte verklaring is en dat de woorden verwijzen naar dat waarnaar ze op zichzelf moeten verwijzen. En stel dat de vrouw tegen wie ik de woorden in oprechtheid uitspreekt, dat ik van haar houd met heel mijn hart, aan mij zou vragen om dat eens te bewijzen door het redelijk te onderbouwen, waar zou ik moeten beginnen? Welke woorden zouden meer toevoegen, zouden haar meer overtuigen dan de woorden die ik reeds heb gesproken? Het lijkt alsof ze mij de vraag stelt, hoe God er kon komen. Welk antwoord of welke reden ik haar echter ook geef (hoezeer de vraag ook niet deugt), ze blijft met eenzelfde vraag zitten, als waar ze mee begon…. Als de woorden ‘Ik hou van jou’, op zichzelf niet genoeg zijn voor haar te begrijpen dat ik van haar houd, dan heeft iedere reden die hierop volgt geen enkele zin meer, omdat iedere reden simpelweg ondergeschikt blijft aan die eerste woorden.

Maar als we nu eens terugkeren naar de liefde die ik heb voor een ander, en aangenomen dat ik op zoek wil gaan naar de eerlijkheid en oprechtheid van mijn liefde, is het dan niet redelijk te veronderstellen dat ik goede redenen wil, ja moet hebben om te kunnen zeggen tegen die ander: ‘ik hou van je’? Is dit niet precies wat diegene verdient, een oprechte verklaring, woorden, redenen die dat wat ik tegen haar met overgave zei, ondersteunen? Ik kan het van mezelf eisen om goede redenen aan te dragen waarom ik haar mijn liefde verklaar. Net zoals, wanneer ik een bepaald huis wil kopen in een bepaalde buurt, ik dat redelijk zou moeten kunnen verantwoorden. Zeker, iemand zou kunnen zeggen, ‘een liefdesverklaring aan een vrouw is niet als het kopen van een huis! En als ze echt van je houdt dan verlangt ze geen enkele reden.’ Ze zou wellicht aandragen, ‘ik weet toch dat je van me houdt!’. ‘Ja, ze houdt van je omdat ze je vertrouwt in je woorden dat jij van haar houdt’.

Dit ontslaat mij echter nog niet van de verantwoordelijkheid redenen aan te dragen. Wat is immers de betekenis van de woorden van Clarence ‘Frogman’ Henry ‘I don’t know why I love you but I do’? Gewoon zonder enig idee van iemand houden. ‘A giant leap of love…’. Misschien is dit een bepaalde vorm van romantische liefde, waar we in eerste instantie allemaal van houden. Onbevangen. Want wat is het mooi om te zeggen, ‘ik hou gewoon van haar, ik weet ook niet waarom, maar ik hou gewoon van haar!’ Ons gevoel, onze intuïtie, onze hartsgesteldheid is voldoende….. wat zou ons dringen om te gaan onderzoeken waarom we van iemand houden? Is het niet zoiets als de kus met die prachtige vrouw, waar ik al zo lang van droomde, waar ik al die tijd zo intens naar verlangde, die zijn waarde ter plekke verliest op het moment dat ik haar kus en me dan bedenk welke biologische aspecten eraan ten grondslag liggen?

Het kan goed zijn dat mijn liefde in eerste instantie iets vanzelfsprekends is, waarover ik verder geen gekke vragen zou moeten stellen, evenmin als de ouder, die de vraag waarom hij van zijn kinderen houdt terecht als een belachelijke opwerping bestempelt. ‘Ik houd van mijn kinderen omdat het mijn kinderen zijn.’ Iemand die zich desondanks sterk genoeg voelt en een dappere poging zou wagen aan te geven waarom hij van zijn vrouw houdt, zou snel merken aan welke hachelijke onderneming hij is begonnen. Hij zou hooguit enkele gewaardeerde eigenschappen van haar kunnen noemen, en daarmee ontdekken dat hij in werkelijkheid niet van de eigenschappen, maar van de persoon op zichzelf houdt (wat dit verder ook betekent, ik laat dat voor nu even in het midden) -zijn liefde is immers niet voorwaardelijk-. En hiermee zou hij weer ontdekken dat de vraag waarom hij van iemand houdt alsnog een onzinnige is. Hij zou ook tot de ontdekking kunnen komen dat hij inderdaad slechts van eigenschappen houdt, daardoor ontdekken dat zijn liefde iets oppervlakkigs heeft, feitelijk voorwaardelijk is en af lijkt te hangen van allerlei zaken die iemand zonder meer kan verliezen. ‘And if one loves me for my judgement, memory, he does not love me, for I can lose these qualities without losing myself….’ zei Pascal. Wat is hij dan voor iemand, die houdt van zijn vrouw omdat ze zo mooi is, door anderen geprezen wordt om haar kennis? Kenmerkt het ware houden van zich in wezen niet in de man die naast het bed van zijn vrouw die in coma ligt, dag in dag uit doorbrengt, in de professor die zijn ooit zo om haar filosofisch literaire talent gewaardeerde vrouw, waar hij verliefd op werd, tijdens haar ziekte Alzheimer dag en nacht met liefde bijstaat, tegen haar blijft herhalen dat hij van haar houdt, in de vrouw die haar man ziet zoals ze hem kent ondanks zijn verlies van zijn langetermijngeheugen door een virusinfectie? Is dit niet de betekenis van kiezen van iemand te houden ‘in voor- en tegenspoed’, of zou iemand durven aandragen dat het hier zou gaan om een morele verplichting die iemand zichzelf heeft opgelegd? Zou iemand durven vragen, ‘ja, wat zijn eigenlijk je redenen om van iemand te houden, die zichzelf niet meer is?’

Ik keer terug naar ‘in voor- en tegenspoed’. Dan is er wederom de vraag, zou ik in staat zijn om voldoende redenen aan te dragen om deze belofte daadwerkelijk in oprechtheid uit te spreken…. is het niet mijn plicht om vooraf redenen te bedenken alvorens ik aan die vrouw de woorden geef, dat ik echt van haar houd, dat ik mijn tijd wil doorbrengen met haar de rest van mijn leven, in voor- en tegenspoed? Is het inderdaad niet mijn plicht, om goede redenen voor mijn liefde aan te dragen, ook omdat ik achteraf geen spijt wil hebben, dat ik achteraf niet wil zeggen, had ik maar beter nagedacht! Liefde kan eindigen. Maar wat betekent dan mijn onvoorwaardelijke belofte (en wat is eigenlijk de waarde van een voorwaardelijke belofte)- totdat de dood me van haar scheidt-? Mijn verklaring dat ik van haar hield? Wat was de waarde van die liefde? Is het eigenlijk wel liefde die eindigt of is het iets anders? En hoezeer ik mij niet meer kan bedenken hoe ik ooit van haar hield, zo houd ik nu weer van een ander -ik zou me ervoor moeten schamen-…. of heb ik inderdaad nooit begrepen wat werkelijke liefde betekent? En hoe valt dit ooit te begrijpen, omdat de ‘ware’ liefde die ik kan ervaren slechts die liefde is die ik als hoogste ervaren heb, als zat ik in de grot van Plato. En daarmee kan het dus nooit ware John Henry Newmanliefde betekenen… Waar moet ik het immers tegen afzetten? Zit ik onvermijdelijk ook wat liefde aangaat gevangen in een relativisme of bestaat er zoiets als onvergankelijke zekerheid, vergelijkbaar met wat Paulus bezat na zijn Damascus-avontuur of zoals J.H. Newman dat zo mooi beschrijft in zijn ‘Essay in Aid of a Grammer of Assent’? Zou Clarence ‘Frogman’ Henry wel redenen kunnen geven als er ‘plots’ iets zou zijn waardoor hij niet meer van haar houdt…..of zouden zijn woorden dan klinken: ‘I don’t know why I stopped loving you, it’s just so…’

Redenen gaan in ieder geval niet vooraf aan liefde (of verliefdheid) tussen twee mensen. Het kan niet zo zijn dat mensen op basis van redelijke argumenten van elkaar gaan houden, hoe teleurstellend dit ook voor velen is. Wie kan zich immers niet die talloze prachtige redenen voor de geest halen die de ander nauwelijks overtuigend genoeg vond om verliefd te worden, of die amper bijdroegen aan haar motivatie dezelfde liefde die hij met redenen kracht probeerde bij te zetten, terug te geven. Eenvoudige, onverklaarbare ontmoetingen kunnen aanleiding zijn voor een liefdesverklaring (wat de waarde van een prille verklaring ook mag zijn), terwijl krachtige redenen (we hebben het altijd leuk samen, we vinden elkaar aantrekkelijk, je moet zo vaak om me lachen, ik vertrouw je volledig, de tijd vliegt met elkaar voorbij…-redenen die overigens verwijzen naar eigenschappen-) niet het minste teweegbrengen. Of zou ze dan moeten zeggen: ‘Inderdaad, ik ben overtuigd… Ik hou van je!’

Er zijn eerder allerlei vage redenen die iemand heeft om niet van de ander te gaan houden (of zijn ze wellicht vaag, omdat er ook geen goede redenen te geven zijn, als iemand heeft ingestemd met of niet ontkennend tegenover staat ten opzichte van de aangedragen redenen van de ander) of slechts te ‘houden’ van iemand als vriend, wat er feitelijk op neer komt dat iemand om je geeft, maar geen romantische liefde kan (of wil) geven (of bestaat er in dit geval ook: ik wil het wel –je redenen overtuigen me zeer!-, maar ik kan het niet? De waaromvraag van het niet kunnen zou ons opnieuw in de problemen brengen, dus die laat ik achterwege). Ik wil er nog een laatste bedenking aan toevoegen. Ik sluit niet uit dat op het moment dat iemand het opgeeft om (vage) redenen te geven (en tegelijkertijd instemt met iedere ‘goede’ reden van de ander) er plots ruimte ontstaan voor romantische liefde. Niet omdat alsnog de redenen de doorslag hebben gegeven, maar dat de door haarzelf opgeworpen blokkade van rationaliteit is weggevallen (in de ogen-openende zin van: ‘ik heb inderdaad geen goede redenen om hem af te wijzen’). Cor ad mens loquitur wordt cor ad cor loquitur.

‘Love constrains the will rather than the understanding…’ zegt Frankfurt (p. 141). Wellicht, maar op het einde gekomen van deze overweging, moet ik concluderen dat ik de samenhang tussen liefde en reden, als een zeer twijfelachtige beschouw. Ik heb weliswaar allerlei nieuwe vragen gesteld, en deze zijn nog lang niet beantwoordt, maar ik ben ervan overtuigd dat liefde inderdaad vrijwel losstaat van de reden. Dat wat achter de liefde zit, gaat voorbij aan de reden. Het lijkt ook alsof het geven van een reden als het gaat om liefde altijd verwijst naar iemand die er van buitenaf tegen aankijkt. Met opzet heb ik nergens woorden gewijd aan allerlei chemische en biologische processen die eventueel ten grondslag zouden kunnen liggen aan liefde of verliefdheid. Dit om de simpele reden dat ik als filosoof heb willen spreken en niet als bioloog. Bovendien denk ik dat liefde eerder samenhangt met metafysica dan met fysica of specifieker biologie. En als er een chemisch middel zou zijn dat iemand verliefd kan maken, of iemand in staat zou stellen de liefde te verklaren, aan wie zou ze dat dan moeten doen? Nee, liefde is een persoonlijke belofte, en dat is wellicht een romantische voorstelling in onze tijd, die geen reden nodig heeft en zelfs geen reden nodig zou moeten hebben, want daar waar de reden verschijnt, verdwijnt de liefde als het ware.

Of echte liefde onvoorwaardelijk is en dus werkelijk ‘redenbestendig’, is waarschijnlijk nooit met zekerheid vast te stellen. We kunnen er over filosoferen, maar beter is nog misschien er op te blijven hopen, want als we niet meer hopen op het onverhoopte, dan zal het onvindbaar en zonder meer onbereikbaar blijven.

Zo is deze overweging bewerkelijk, maar misschien vooral ook betrekkelijk.

__________

Lees ook: Een-verloren-liefde

Abonneren


 

Verschenen

Copyright 2024 Stephan Wetzels © All Rights on Texts Reserved.
Bezoek aan dit persoonlijke archief is gehouden aan de voorwaarden te vinden onder "Over deze website"