Stephan Wetzels
Denken en Zijn

Het geheim van verbeelding

Deze recensie is geschreven voor 8Weekly en daar als eerste verschenen. Benieuwd naar hoeveel sterren dit boek krijgt? Neem dan nu een kijkje op de site aldaar!

Recensie: Hugo Koning (vert.) – Mythen moet je niet geloven! Mytheverklaringen uit de Oudheid

Geloofden de Oude Grieken in hun eigen mythen? Dat is een lastige vraag. ‘Geloof’ is namelijk een complex begrip. In Mythen moet je niet geloven! worden in ieder geval drie auteurs uit de Oudheid opgevoerd die mythen kritisch onder de loep namen en voorzagen van rationele verklaringen.

Verreweg de belangrijkste criticaster van de Griekse mythen is Palaiphatos. Veel weten we niet over deze auteur, behalve dat hij rond 335 v.Chr. actief was in Athene. Deze exponent van de zogenaamde rationaliserende methode baseert zich op de stelling dat mensen zonder scholing bereid zijn alles te geloven wat ze verteld wordt, maar wijze mensen nooit zonder meer iets geloven. Palaiphatos was uniek in zijn werkwijze omdat hij de mythen op zichzelf beoordeelt en consequent wijst op verkeerde interpretaties zonder af te doen aan het bovennatuurlijke karakter van het verhaal. In Mythen moet je niet geloven! worden onder andere 45 analyses die zijn overgeleverd uit het werk Ongelofelijke zaken van Palaiphatos in een hedendaagse vertaling opnieuw onder de aandacht gebracht. De laatste Nederlandse vertaling dateert uit 1661.
Het werk van Palaiphatos is het meest lezenswaardig in deze vertaling. De bundel wordt namelijk nog aangevuld met werk van twee auteurs die min of meer schatplichtig zijn aan Palaiphatos. Van ene Herakleitos lezen we een ‘weerlegging of behandeling van traditionele verhalen die in strijd zijn met de natuur’ en van een anonieme auteur zijn ook nog 23 ongestructureerde en enigszins chaotische fragmenten toegevoegd. Vooral deze ‘Anonymus’ heeft echt te weinig om het lijf om te kunnen boeien.

Misverstane historische gebeurtenissen
Dat geldt dus niet voor Palaiphatos. Telkens wanneer hij een bekende mythe heeft uiteengezet, komt hij met een leuke en vlotte verklaring. Zo lezen we over het afschuwelijke, zes hondenkoppen tellende monster uit de Odyssee genaamd ‘Skylla’ (p. 57). ‘Toen Odysseus voorbij voer pakte ze zes man van zijn schip, volgens Odysseus “het meest meelijwekkende” van al zijn avonturen op zee.’ Palaiphatos analyseert dan onbewogen: ‘Het is wel heel dom om zich zo’n wezen voor te stellen.’ Vervolgens vertelt hij de ‘werkelijke’ betekenis: de Skylla was niets meer dan een snel oorlogsschip met een vreeswekkende beschildering. Palaiphatos neigt mythen, zo lezen we in de welkome inleiding van vertaler Hugo Koning, altijd te relateren aan echte gebeurtenissen die vervolgens aanleiding hebben gegeven tot fantastische verhalen. ‘Mythen zijn ontstaan uit misverstane historische gebeurtenissen, en dat is het.’ (p. 14)

Van mythe naar mythologie
De Oude Grieken blijven tot de verbeelding spreken. De Franse filosoof Blaise Pascal schrijft in zijn Pensées: ‘We stellen ons Plato en Aristoteles altijd voor in lange academische gewaden, maar het waren geschikte kerels die met hun vrienden plezier maakten, zoals ieder ander.’ (1997, p. 265) Zo moet ook menig Griek met een goed glas wijn in de hand zijn vrolijke bedenkingen hebben gehad bij alle sterke verhalen die zijn tijd hebben gekleurd. Palaiphatos geeft daarvan blijk op schrift en draagt daarmee bij aan de emancipatie van het Griekse denken. Zijn verklaringen maken het boekje de moeite waard, maar verder blijft het vooral stof voor de classicus en echte liefhebber.
 
Verder lezen: Veyne, P. (1988). Did the Greeks Believe in their Myths? An Essay on the Constitutive Imagination. Chicago: The University of Chicago Press

Filosofische kruimels VIII

Voor de filosofiekalender van het filosofiemagazine, verschenen in 2013 weer 12 kruimels van mijn hand. Voor wie ze gemist heeft, boven zijn bed wenst te hangen of gewoon nog eens na wil lezen, hier de teksten integraal. Deel VIII van VIII.

Kierkegaards eigenheid

‘Een van de dingen die ik het meest verfrissend en stimulerend vind in het werk van Kierkegaard, is dat het vrijwel geheel is gevrijwaard van de neiging kennisleer te bevoorrechten.’
C. Stephen Evans in Why Kierkegaard matters (2010)

kierkegaardDe moderne wijsbegeerte heeft via Descartes en Locke een bijzonder primaat toegekend aan de epistemologie. De gedachte die hieraan ten grondslag ligt is dat ongeacht welke filosofische discussie wordt gevoerd, eerst overeenstemming moet worden gevonden over basale kentheoretische grondslagen: Kunnen we er kennis van hebben en kunnen onze opvattingen worden gerechtvaardigd? Kierkegaard maakt zich in zijn hele oeuvre nauwelijks druk over dit schijnbare belang van de epistemologie. Betekenisvol leven en gepassioneerde overtuigingen hoeven niet noodzakelijk kentheoretisch te worden gefundeerd is zijn stelling.
Kierkegaard valt het primaat van de epistemologie op verschillende terreinen aan. Op de eerste plaats moet niet meer die moderne twijfel centraal staan in de filosofie, maar de antieke verwondering. Op de tweede plaats hoeft scepticisme niet te worden bestreden met argumenten, omdat het zijn grondslag heeft in de wil en niet in het verstand. Op de derde plaats is waarheid subjectiviteit en gaat het leven vooraf aan de waarheid, in plaats van dat het er op volgt. En tenslotte moeten we de grenzen van de menselijke rede aanvaarden en accepteren dat de realiteit eenvoudigweg verschillende paradoxen met zich meebrengt.

 

©Veenmedia.nl
________________________

Hitler en Wittgenstein

‘Wat ik dus voorstel is, dat het Ludwig Wittgenstein betreft naar wie verwezen wordt in Mein Kampf.’
Kimberley Cornish in The Jew of Linz (1998).

In het controversiële boek The Jew of Linz, werpt Cornish een aantal bijzondere hypothesen op. Eén daarvan betreft de stelling dat Wittgenstein een persoonlijke invloed op Hitler heeft gehad. Ze zaten beiden in Linz op de Realschule, en hoewel de zes dagen oudere Hitler twee klassen onder de veel slimmere Wittgenstein zat, staat het voor Cornish vast dat ze elkaar hebben gekend. Op basis van politieonderzoek concludeert hij dat het zeer waarschijnlijk is dat Hitler en Wittgenstein op een schoolfoto zijn te zien, amper een meter van elkaar af. Hij concludeert zelfs dat het aannemelijk is dat Hitler in Mein Kampf Wittgenstein voor ogen heeft wanneer hij schrijft: ‘Het is moeilijk, zo niet onmogelijk voor mij, om vast te stellen, wanneer het woord „Jood” mij voor de eerste keer tot nadenken bracht.(…) Op de middelbare school leerde ik wel een Joodse jongen kennen, die door ons allen met enige terughoudendheid werd behandeld, omdat wij, (…) zijn geslotenheid niet erg vertrouwden’.

Een storm van tegenwerpingen en hoon kreeg Cornish te verwerken. In Philosophy now moet recensent John Mann hem wel één ding nageven: met deze originele, vergezochte controverses wist Cornish talloze serieuze kranten te halen en een miljoenenpubliek te bereiken. En dat met een niet zelden droog en filosofisch werk.

©Veenmedia.nl
________________________

Een kerstgedachte

‘Niets is laffer dan tegenover God de held uit te hangen.’
Blaise Pascal in Gedachten (1660)

De onvoltooide christelijke apologie die Pascal naliet, heeft een grote invloed uitgeoefend. Tot op de dag van vandaag worden de meer dan 1000 fragmenten bestudeerd en bediscussieerd. Gevangen tussen de opkomende natuurwetenschappen die weinig ruimte laten voor de christelijke God, en zijn vrome geloof, zie je Pascal worstelen in zijn teksten. In een lange passage vraagt hij zich af hoe het toch mogelijk is dat mensen God niet meer zoeken en hun tijd verdoen met allerlei nutteloos vermaak. Hij komt tot de conclusie dat er uiteindelijk maar twee soorten mensen bestaan die men verstandig kan noemen: ‘zij die God met heel hun hart dienen omdat ze Hem kennen, en zij die Hem met heel hun hart zoeken omdat ze Hem niet kennen.’ Wie desondanks zijn leven in de waagschaal stelt, en roept: ‘ik dien noch zoek!’, hangt wel op een hele merkwaardige manier de held uit.

Kerst is voor Pascal dan ook de uitgelezen mogelijkheid om, zij het voor even, afstand te doen van je heldenstatus.

©Veenmedia.nl
________________________

Zie ook:

Filosofische kruimels I
Filosofische kruimels II
Filosofische kruimels III
Filosofische kruimels IV

Filosofische kruimels IV

Voor de filosofiekalender van het filosofiemagazine, verschenen in 2012 12 kruimels van mijn hand. Voor wie ze gemist heeft, boven zijn bed wenst te hangen of gewoon nog eens na wil lezen, hier de teksten integraal. Deel IV van IV.

Geschiedenis van de filosofie

‘Zodra er dan ook een meer onafhankelijke geest zal opstaan, die zich niet weerhouden voelt door de weldoende banden van het dogma, zal de dwaling in het volle daglicht treden: dit zal het werk zijn van Spinoza.’

F.J. Thonnard in Geschiedenis van de wijsbegeerte (1947)

Schrijvers van overzichten van de wijsbegeerte hebben nogal eens de neiging hun eigen afgunst en voorkeur te laten doorschemeren. Zo doet Bertrand Russell (1872- 1970) in zijn Geschiedenis van de westerse filosofie weinig moeite zijn ergernis over Blaise Pascal te onderdrukken en is het duidelijk dat Anthony Kenny (1930) in A brief history of western philosophy John Henry Newman nadrukkelijk presenteert als uitermate belangrijk voor de moderne tijd, waar anderen dat nog wel eens willen nuanceren.

De Fransman F.J. Thonnard weet in zijn lijvige overzicht van 1100 pagina’s wel raad met Spinoza. Thonnard gruwt van het pantheïsme dat bij de Nederlander tot volle wasdom komt. Malebranche kan hij het geflirt met het pantheïsme nog net vergeven, omdat deze het katholicisme handhaaft, maar Spinoza komt met zijn ongelukkige verstand en zijn leer die ‘aaneenhangt van contradictorische stellingen’ tot een onzalige en hoogmoedige dwaling.

De waarschuwing ‘pas op, dit is mijn geschiedenis van de wijsbegeerte’ zou voor filosofische overzichten eigenlijk verplicht moeten worden gesteld.

© Veenmedia.nl
________________________

Gezinspolitiek

‘Het feit dat men een mens het leven schenkt, is een van de meest verantwoordelijke dingen die iemand kan doen. Als men deze verantwoordelijkheid op zich neemt zonder dat het kind ten minste een normale kans op een menswaardig bestaan heeft, is dit een misdaad jegens het kind.’

John Stuart Mill in On Liberty (1859)

In zijn klassieke pleidooi voor de vrijheid van meningsuiting, komt John Stuart Mill (1806-1873) in een praktisch slothoofdstuk met enkele interessante toepassingen van zijn liberale gedachtegoed. Eén daarvan hangt samen met ‘de wetten die in landen een huwelijk verbieden als de partijen niet kunnen aantonen dat zij in staat zijn een gezin te onderhouden’. Volgens Mill zijn dergelijke wetten gerechtvaardigd omdat ze namelijk net als andere wetten de bedoeling hebben om een misdaad te voorkomen. Waarom zou de staat moeten toezien hoe iemand een kind verwekt, terwijl twee eerdere kinderen hem reeds zijn afgenomen en hij nauwelijks in staat is ervoor te zorgen?

Mill constateert echter dat zijn tijdgenoten vanuit hun idee van vrijheid elke poging afwijzen om de driften van iemand in te perken, zelfs wanneer de bevrediging hiervan een ellendig en verworpen bestaan voor het nageslacht met zich meebrengt, en bovendien allerlei overlast voor de directe omgeving. Dit merkwaardige ontzag voor vrijheid, stelt Mill, doet het voorkomen alsof de mens hier een onvervreemdbaar recht heeft om anderen te benadelen, en daar kan en mag het liberalisme nooit in toestemmen.

In 2007 is Mill in Groot-Brittannië verkozen tot de grootste liberaal aller tijden. Toch zijn er maar weinig moderne liberalen in Nederland die hun vingers zouden durven branden aan Mills gezinspolitiek.

© Veenmedia.nl
________________________

Status

‘We stellen ons Plato en Aristoteles altijd voor in lange academische gewaden, maar het waren prima kerels die met hun vrienden plezier maakten, zoals ieder ander.’

Blaise Pascal in Gedachten (1660)

Pascal merkt terecht op dat de geschiedenis Plato en Aristoteles heeft verheven tot grootheden die we nauwelijks meer kunnen voorstellen als gewone mensen. Plato en Aristoteles zijn begrippen geworden. Iemand die daar nog geen last van had was Diogenes Laërtius. In zijn Leven en leer van beroemde filosofen (ca. 250 n.Chr.) diept hij de meest fraaie anekdotes op over de mannen in ‘academische gewaden’.

Zo vermeldt hij dat toen Antisthenes eens iets wilde voorlezen uit zijn werk, Plato was uitgenodigd om te komen luisteren. Plato maakte echter gehakt van de voordracht, waarop Antisthenes teleurgesteld afdroop. Hij nam echter wraak met een geschreven dialoog tegen Plato, genaamd ‘Lulletje’. Toen Plato zelf voordroeg uit zijn Phaedon, bleef alleen Aristoteles tot het eind toe. De rest was toen allang afgehaakt. Ook schijnt Socrates eens te hebben geroepen dat Plato een grote leugenaar was, omdat hij in een van zijn dialogen (Lysis) Socrates dingen in de mond legt, die deze nooit heeft beweerd.

Plato die geregeld verliefd is op jonge mannen, Aristoteles die dolt met slaven en een oude Socrates die voortdurend aan allerlei dansjes deelneemt… Het zijn niet de eerste zaken die we ons voorstellen, maar Diogenes Laërtius maakt het ons wel een stuk eenvoudiger.

© Veenmedia.nl

Liefde en reden: een bewerkelijke overweging

I don’t know why I love you but I do
I don’t know why I cry so but I do
I only know I’m lonely and that I want you only
I don’t know why I love you but I do

I can’t sleep nights because I feel so restless
I don’t know what to do, I feel so helpless
And since you’ve been away, I cry both night and day
I don’t know why I love you but I do

My days have been so lonely
My nights have been so blue
I don’t know how I manage, but I do

Each night I sit alone and tell myself
That I will fall in love with someone else
I guess I’m wastin’ time but I’ve got to clear my mind
I don’t know why I love you but I do

Clarence ‘Frogman’ Henry

Naar aanleiding van Harry Frankfurts artikel ‘Autonomy, necessity and love’ (in: Frankfurt, H.G. (1999) Necessity, Volition, and Love. Cambridge: University Press), schrijf ik deze eenvoudige overweging.

Ik zal hier de stelling onderzoeken in hoeverre ware (romantische) liefde samenhangt met reden. Op verschillende wijzen zal ik dit bekijken. Sluiten ze elkaar uit? Gaan ze ergens samen met elkaar? Wat is hun onderlinge verhouding? Als uitgangspunt hanteer ik de opvatting van Frankfurt die grofweg stelt ‘love is not grounded in reason’. (Edyvane, 1993, p. 69). Het is uitdrukkelijk niet mijn bedoeling om hier Frankfurt te bekritiseren of expliciet stil te staan bij zijn opvattingen, ik wil al denkend gaandeweg zoeken naar antwoorden en nieuwe vragen.

Een citaat dat mij iedere keer weer verbaast omdat het in haar eenvoud zo krachtig iets uitdrukt, wat nauwelijks te beschrijven valt (en dan beheerst men de kunst van het schrijven!) is een citaat van Kierkegaard:

‘Think of someone in love. Yes, he can talk day in day out about the bliss of being in love. But if someone were to demand that he speak and set forth three reasons that proved his love – or indeed, even that he defend his love-wouldn’t he regard that as a crazy suggestion? Or, if he were a little shrewder, wouldn’t he say to the person who suggested this to him, ‘Aha! You certainly don’t know what it is to be in love! And you’re probably a bit convinced that I’m not!’

Het is zeker waar dat er geen redenen te geven zijn die overtuigend genoeg zouden zijn voor een ander die ons zou vragen onze liefde te verdedigen. Als het immers gaat om het uiten van liefde naar de ander, of het overtuigen dat men liefde heeft voor de ander, dan zijn wij volledig overgeleverd aan vertrouwen. De woorden ‘ik hou van haar’, hebben precies die betekenis die ik er intrinsiek aan toe ken. Verschillende woorden in onze taal zijn er weliswaar om ons te helpen onze uitdrukking kracht bij te zetten, maar dat maakt ons niet minder afhankelijk van de ander, soms werken die woorden zelfs in ons nadeel.

Het is opmerkelijk hoe kwetsbaar we in wezen zijn als we woorden van liefde uitspreken naar de ander en hoe kwetsbaar degene is tegen wie de woorden worden gesproken, zonder dat we er al te vaak bij stil staan. Ik kan het werkelijk menen, welke redenen ik er ook voor zou hebben, als ik ze al zou moeten hebben, ik kan het ook veinzen. De woorden worden echter zelf niet anders, terwijl ze toch iets anders betekenen en wezenlijk naar iets anders verwijzen. Degene tegen wie ik deze woorden spreek, is uiteindelijk bepalend voor de ‘praktische’ betekenis van de woorden.

Stel dat ik het niet meen, maar de ander beschouwt mijn woorden als oprecht, dan is de praktische waarde van de woorden dat de ander echt er van overtuigd is en gelooft dat ik van haar houd. Haar hele gedrag wordt zelfs beïnvloed door de gedachte dat ik echt en oprecht van haar houd. Ik zou morgen kunnen sterven, maar de gedachte dat ik van haar houd, zal in haar als werkelijkheid blijven voortleven. Ze zou er misschien zelfs allerlei redenen voor kunnen bedenken, waarom ik tegen haar zei dat ik van haar hield, als de vraag naar het geven van redenen, wederom, al relevant zou zijn. Immers, als ze redenen zou geven, dan is het waarschijnlijk dat die noodzaak is voortgekomen uit een bepaalde twijfel of aanval van buiten haar om (ingegeven door een ander die bijvoorbeeld de vraag opperde ‘waarom hield hij eigenlijk van je?’, of door allerlei omstandigheden en inzichten waarvan ze eerder nog niet op de hoogte was, zoals bijvoorbeeld de waarschijnlijkheid dat ik een minnares had) eerder dan dat de liefde dit op zichzelf van haar zou verlangen. Haar redenen zullen dan zo worden gevormd naar dat waarin ze geloofde dat het werkelijk het geval was, wat dus niet noodzakelijk betekent dat dit overeenkomt met hoe het werkelijk zat. Het is een altijd voortdurende menselijke tragedie die ons omringt zonder dat we haar kennen…

Overigens is inderdaad waar dat haar oordeel, in eerste instantie en achteraf, afhangt van haar ‘kennis’ van mijn geschiedenis -in zoverre ze dus daar betrouwbare kennis over kan hebben-, maar tegelijkertijd, en dat is mijn overtuiging, moet ze de woorden ‘ik hou van je’ ook op zichzelf wegen, als heb ik ze aan haar verkondigd ondanks alles. Dit betekent niet dat ik hier naïviteit aanprijs, maar wel de deugd vertrouwen in samenspraak met redelijkheid.

Nu, het is belangrijk om bij dit alles op te merken, dat ikzelf wel in staat moet zijn om intrinsiek te kunnen beoordelen of mijn woorden oprecht zijn of niet. Het lijkt mij een wezenlijk filosofische vraag in hoeverre we in staat zijn te kunnen toetsen of onze woorden die wij uitspreken naar een ander ook daadwerkelijk oprecht gemeend zijn. Het enige wat ik denk dat ik zou kunnen doen is het zoeken naar voldoende reden om te bewijzen dat de woorden die ik heb uitgesproken daadwerkelijk verwijzen naar dat wat ik echt voel, meen en bedoel. Een en ander verwijst dan uiteraard naar dat wat ik op dat moment voel, meen en bedoel (terwijl ik op dat moment niet de intentie heb om de woorden een tijdelijk karakter te geven). Als het om liefde gaat, zouden we immers vanzelfsprekend niet willen dat het een tijdelijke bevlieging is, desalniettemin zijn we wat betreft onze gevoelens afhankelijk van het moment dat wij het uitdrukken.

Onze gedachten en onze gevoelens lopen niet synchroon en stemmen niet altijd overeen met elkaar. Dit betekent dat het vinden van een goede reden naar dat wat wij voor de ander voelen, op zichzelf een goede reden zal blijven ook al voelen wij op een gegeven niet meer dat wat wij met de reden hebben proberen uit te drukken. Bovendien heeft de reden in eerste instantie alleen een redelijke waarde voor degene die de rede oppert; we zijn daardoor nog niet minder afhankelijk geworden van hoe de ander onze liefdesverklaring opvat, maar we zouden er wel zeker van kunnen zijn, of althans voor een bepaald gedeelte zeker, dat dat wat wij hebben verklaard, een oprechte verklaring is en dat de woorden verwijzen naar dat waarnaar ze op zichzelf moeten verwijzen. En stel dat de vrouw tegen wie ik de woorden in oprechtheid uitspreekt, dat ik van haar houd met heel mijn hart, aan mij zou vragen om dat eens te bewijzen door het redelijk te onderbouwen, waar zou ik moeten beginnen? Welke woorden zouden meer toevoegen, zouden haar meer overtuigen dan de woorden die ik reeds heb gesproken? Het lijkt alsof ze mij de vraag stelt, hoe God er kon komen. Welk antwoord of welke reden ik haar echter ook geef (hoezeer de vraag ook niet deugt), ze blijft met eenzelfde vraag zitten, als waar ze mee begon…. Als de woorden ‘Ik hou van jou’, op zichzelf niet genoeg zijn voor haar te begrijpen dat ik van haar houd, dan heeft iedere reden die hierop volgt geen enkele zin meer, omdat iedere reden simpelweg ondergeschikt blijft aan die eerste woorden.

Maar als we nu eens terugkeren naar de liefde die ik heb voor een ander, en aangenomen dat ik op zoek wil gaan naar de eerlijkheid en oprechtheid van mijn liefde, is het dan niet redelijk te veronderstellen dat ik goede redenen wil, ja moet hebben om te kunnen zeggen tegen die ander: ‘ik hou van je’? Is dit niet precies wat diegene verdient, een oprechte verklaring, woorden, redenen die dat wat ik tegen haar met overgave zei, ondersteunen? Ik kan het van mezelf eisen om goede redenen aan te dragen waarom ik haar mijn liefde verklaar. Net zoals, wanneer ik een bepaald huis wil kopen in een bepaalde buurt, ik dat redelijk zou moeten kunnen verantwoorden. Zeker, iemand zou kunnen zeggen, ‘een liefdesverklaring aan een vrouw is niet als het kopen van een huis! En als ze echt van je houdt dan verlangt ze geen enkele reden.’ Ze zou wellicht aandragen, ‘ik weet toch dat je van me houdt!’. ‘Ja, ze houdt van je omdat ze je vertrouwt in je woorden dat jij van haar houdt’.

Dit ontslaat mij echter nog niet van de verantwoordelijkheid redenen aan te dragen. Wat is immers de betekenis van de woorden van Clarence ‘Frogman’ Henry ‘I don’t know why I love you but I do’? Gewoon zonder enig idee van iemand houden. ‘A giant leap of love…’. Misschien is dit een bepaalde vorm van romantische liefde, waar we in eerste instantie allemaal van houden. Onbevangen. Want wat is het mooi om te zeggen, ‘ik hou gewoon van haar, ik weet ook niet waarom, maar ik hou gewoon van haar!’ Ons gevoel, onze intuïtie, onze hartsgesteldheid is voldoende….. wat zou ons dringen om te gaan onderzoeken waarom we van iemand houden? Is het niet zoiets als de kus met die prachtige vrouw, waar ik al zo lang van droomde, waar ik al die tijd zo intens naar verlangde, die zijn waarde ter plekke verliest op het moment dat ik haar kus en me dan bedenk welke biologische aspecten eraan ten grondslag liggen?

Het kan goed zijn dat mijn liefde in eerste instantie iets vanzelfsprekends is, waarover ik verder geen gekke vragen zou moeten stellen, evenmin als de ouder, die de vraag waarom hij van zijn kinderen houdt terecht als een belachelijke opwerping bestempelt. ‘Ik houd van mijn kinderen omdat het mijn kinderen zijn.’ Iemand die zich desondanks sterk genoeg voelt en een dappere poging zou wagen aan te geven waarom hij van zijn vrouw houdt, zou snel merken aan welke hachelijke onderneming hij is begonnen. Hij zou hooguit enkele gewaardeerde eigenschappen van haar kunnen noemen, en daarmee ontdekken dat hij in werkelijkheid niet van de eigenschappen, maar van de persoon op zichzelf houdt (wat dit verder ook betekent, ik laat dat voor nu even in het midden) -zijn liefde is immers niet voorwaardelijk-. En hiermee zou hij weer ontdekken dat de vraag waarom hij van iemand houdt alsnog een onzinnige is. Hij zou ook tot de ontdekking kunnen komen dat hij inderdaad slechts van eigenschappen houdt, daardoor ontdekken dat zijn liefde iets oppervlakkigs heeft, feitelijk voorwaardelijk is en af lijkt te hangen van allerlei zaken die iemand zonder meer kan verliezen. ‘And if one loves me for my judgement, memory, he does not love me, for I can lose these qualities without losing myself….’ zei Pascal. Wat is hij dan voor iemand, die houdt van zijn vrouw omdat ze zo mooi is, door anderen geprezen wordt om haar kennis? Kenmerkt het ware houden van zich in wezen niet in de man die naast het bed van zijn vrouw die in coma ligt, dag in dag uit doorbrengt, in de professor die zijn ooit zo om haar filosofisch literaire talent gewaardeerde vrouw, waar hij verliefd op werd, tijdens haar ziekte Alzheimer dag en nacht met liefde bijstaat, tegen haar blijft herhalen dat hij van haar houdt, in de vrouw die haar man ziet zoals ze hem kent ondanks zijn verlies van zijn langetermijngeheugen door een virusinfectie? Is dit niet de betekenis van kiezen van iemand te houden ‘in voor- en tegenspoed’, of zou iemand durven aandragen dat het hier zou gaan om een morele verplichting die iemand zichzelf heeft opgelegd? Zou iemand durven vragen, ‘ja, wat zijn eigenlijk je redenen om van iemand te houden, die zichzelf niet meer is?’

Ik keer terug naar ‘in voor- en tegenspoed’. Dan is er wederom de vraag, zou ik in staat zijn om voldoende redenen aan te dragen om deze belofte daadwerkelijk in oprechtheid uit te spreken…. is het niet mijn plicht om vooraf redenen te bedenken alvorens ik aan die vrouw de woorden geef, dat ik echt van haar houd, dat ik mijn tijd wil doorbrengen met haar de rest van mijn leven, in voor- en tegenspoed? Is het inderdaad niet mijn plicht, om goede redenen voor mijn liefde aan te dragen, ook omdat ik achteraf geen spijt wil hebben, dat ik achteraf niet wil zeggen, had ik maar beter nagedacht! Liefde kan eindigen. Maar wat betekent dan mijn onvoorwaardelijke belofte (en wat is eigenlijk de waarde van een voorwaardelijke belofte)- totdat de dood me van haar scheidt-? Mijn verklaring dat ik van haar hield? Wat was de waarde van die liefde? Is het eigenlijk wel liefde die eindigt of is het iets anders? En hoezeer ik mij niet meer kan bedenken hoe ik ooit van haar hield, zo houd ik nu weer van een ander -ik zou me ervoor moeten schamen-…. of heb ik inderdaad nooit begrepen wat werkelijke liefde betekent? En hoe valt dit ooit te begrijpen, omdat de ‘ware’ liefde die ik kan ervaren slechts die liefde is die ik als hoogste ervaren heb, als zat ik in de grot van Plato. En daarmee kan het dus nooit ware John Henry Newmanliefde betekenen… Waar moet ik het immers tegen afzetten? Zit ik onvermijdelijk ook wat liefde aangaat gevangen in een relativisme of bestaat er zoiets als onvergankelijke zekerheid, vergelijkbaar met wat Paulus bezat na zijn Damascus-avontuur of zoals J.H. Newman dat zo mooi beschrijft in zijn ‘Essay in Aid of a Grammer of Assent’? Zou Clarence ‘Frogman’ Henry wel redenen kunnen geven als er ‘plots’ iets zou zijn waardoor hij niet meer van haar houdt…..of zouden zijn woorden dan klinken: ‘I don’t know why I stopped loving you, it’s just so…’

Redenen gaan in ieder geval niet vooraf aan liefde (of verliefdheid) tussen twee mensen. Het kan niet zo zijn dat mensen op basis van redelijke argumenten van elkaar gaan houden, hoe teleurstellend dit ook voor velen is. Wie kan zich immers niet die talloze prachtige redenen voor de geest halen die de ander nauwelijks overtuigend genoeg vond om verliefd te worden, of die amper bijdroegen aan haar motivatie dezelfde liefde die hij met redenen kracht probeerde bij te zetten, terug te geven. Eenvoudige, onverklaarbare ontmoetingen kunnen aanleiding zijn voor een liefdesverklaring (wat de waarde van een prille verklaring ook mag zijn), terwijl krachtige redenen (we hebben het altijd leuk samen, we vinden elkaar aantrekkelijk, je moet zo vaak om me lachen, ik vertrouw je volledig, de tijd vliegt met elkaar voorbij…-redenen die overigens verwijzen naar eigenschappen-) niet het minste teweegbrengen. Of zou ze dan moeten zeggen: ‘Inderdaad, ik ben overtuigd… Ik hou van je!’

Er zijn eerder allerlei vage redenen die iemand heeft om niet van de ander te gaan houden (of zijn ze wellicht vaag, omdat er ook geen goede redenen te geven zijn, als iemand heeft ingestemd met of niet ontkennend tegenover staat ten opzichte van de aangedragen redenen van de ander) of slechts te ‘houden’ van iemand als vriend, wat er feitelijk op neer komt dat iemand om je geeft, maar geen romantische liefde kan (of wil) geven (of bestaat er in dit geval ook: ik wil het wel –je redenen overtuigen me zeer!-, maar ik kan het niet? De waaromvraag van het niet kunnen zou ons opnieuw in de problemen brengen, dus die laat ik achterwege). Ik wil er nog een laatste bedenking aan toevoegen. Ik sluit niet uit dat op het moment dat iemand het opgeeft om (vage) redenen te geven (en tegelijkertijd instemt met iedere ‘goede’ reden van de ander) er plots ruimte ontstaan voor romantische liefde. Niet omdat alsnog de redenen de doorslag hebben gegeven, maar dat de door haarzelf opgeworpen blokkade van rationaliteit is weggevallen (in de ogen-openende zin van: ‘ik heb inderdaad geen goede redenen om hem af te wijzen’). Cor ad mens loquitur wordt cor ad cor loquitur.

‘Love constrains the will rather than the understanding…’ zegt Frankfurt (p. 141). Wellicht, maar op het einde gekomen van deze overweging, moet ik concluderen dat ik de samenhang tussen liefde en reden, als een zeer twijfelachtige beschouw. Ik heb weliswaar allerlei nieuwe vragen gesteld, en deze zijn nog lang niet beantwoordt, maar ik ben ervan overtuigd dat liefde inderdaad vrijwel losstaat van de reden. Dat wat achter de liefde zit, gaat voorbij aan de reden. Het lijkt ook alsof het geven van een reden als het gaat om liefde altijd verwijst naar iemand die er van buitenaf tegen aankijkt. Met opzet heb ik nergens woorden gewijd aan allerlei chemische en biologische processen die eventueel ten grondslag zouden kunnen liggen aan liefde of verliefdheid. Dit om de simpele reden dat ik als filosoof heb willen spreken en niet als bioloog. Bovendien denk ik dat liefde eerder samenhangt met metafysica dan met fysica of specifieker biologie. En als er een chemisch middel zou zijn dat iemand verliefd kan maken, of iemand in staat zou stellen de liefde te verklaren, aan wie zou ze dat dan moeten doen? Nee, liefde is een persoonlijke belofte, en dat is wellicht een romantische voorstelling in onze tijd, die geen reden nodig heeft en zelfs geen reden nodig zou moeten hebben, want daar waar de reden verschijnt, verdwijnt de liefde als het ware.

Of echte liefde onvoorwaardelijk is en dus werkelijk ‘redenbestendig’, is waarschijnlijk nooit met zekerheid vast te stellen. We kunnen er over filosoferen, maar beter is nog misschien er op te blijven hopen, want als we niet meer hopen op het onverhoopte, dan zal het onvindbaar en zonder meer onbereikbaar blijven.

Zo is deze overweging bewerkelijk, maar misschien vooral ook betrekkelijk.

__________

Lees ook: Een-verloren-liefde

Why I Am Not A Christian: een filosofische repliek tegen Bertrand Russell

“WHY I AM NOT A CHRISTIAN”

EEN FILOSOFISCHE ANALYSE VAN EN EEN KRITISCH COMMENTAAR OP DE LEZING VAN BERTRAND RUSSELL, GEGEVEN OP 6 MAART 1927 IN DE BATTERSEA TOWN HALL, LONDEN.

Door Stephan Wetzels

Dit essay heeft geen andere bedoeling dan om vanuit een filosofische stellingname inhoudelijk aan te vallen. Eenieder die de repliek bevooroordeeld, onjuist of religieus/filosofisch te kort vindt schieten, wordt uitgedaagd inhoudelijk te antwoorden.

In dit essay zal ik de belangrijkste argumenten die Bertrand Russell aandraagt in zijn lezing[1], en die hij gebruikt als verantwoording om aan te geven waarom hij geen Christen is, analyseren en vervolgens beantwoorden. Ik zal onderzoeken of zijn gebruikte argumenten een redelijke rechtvaardiging vormen voor het uitgedragen standpunt. Dit essay richt zich niet zozeer op het samenvatten van de argumenten van Russell[2], maar eerder op het commentaar erop. Toch zal ik proberen de standpunten van Russell beknopt weer te geven.

Russell zet zijn betoog als volgt uiteen. Op de eerste plaats bekijkt hij wat precies onder een Christen verstaan moet worden. Daarna gaat hij uitvoerig in op het weerleggen van een aantal argumenten dat als bewijs zou dienen voor het bestaan van God, te weten het zogenaamde eerste oorzaak argument, het argument van de natuurlijke wet, het argument van ontwerp, het morele argument voor God en tenslotte het argument van rechtsherstel met betrekking tot onrechtvaardigheid. Vervolgens schenkt Russell aandacht aan het karakter van Christus, aan de gebreken die hij constateert in Zijn leer en aan een hiermee samenhangend moreel probleem. Tenslotte zet Russell nog een aantal algemene argumenten uiteen die betrekking hebben op religie als emotionele factor, de kerk als remmende factor op vooruitgang en angst als de grondslag van religie. Hij besluit met een korte schets waarin hij naar aanleiding van het voorgaande stelt wat we moeten doen. Aan het laatste punt zal ik hier geen aandacht besteden.

What is a Christian?

Voordat Russell aan de kern van zijn motivatie en argumentatie begint, stelt hij eerst vast wat hij onder een Christen verstaat. Hij noemt twee volgens hem redelijk essentiële eigenschappen die iemand moet bezitten, wil hij zichzelf een Christen noemen. De eerste eigenschap is dat een Christen moet geloven in het bestaan van God en in onsterfelijkheid. De tweede eigenschap die Russell vrij essentieel acht voor een Christen, is dat hij een of ander geloof heeft in Christus. Russell stelt dat er minstens het geloof moet zijn dat Christus, zo niet goddelijk, de beste en meest wijze man onder de mensen moet zijn geweest. Op basis hiervan zal hij zijn betoog uiteenzetten: waarom hij niet gelooft in God en in onsterfelijkheid en waarom hij niet denkt dat Christus de beste en meest wijze man onder de mensen is geweest.

Commentaar: What is a Christian?

Er valt veel te zeggen voor de zeer beperkte definitie die Russell geeft aan een Christen. De eerste eigenschap acht ik evenals Russell noodzakelijk, hoewel de Christelijke God meer is dan slechts Zijn bestaan, en onsterfelijkheid een zeer specifieke plek inneemt binnen Christelijke geloof.

De tweede eigenschap echter, namelijk het geloof in Christus, is ronduit dubieus in zijn nadere uitleg. Het lijkt alsof Russell Jezus van Nazareth en Jezus Christus eenzelfde status toekent, terwijl Jezus van Nazareth gezien zou kunnen worden als de beste en meest wijze man die onder de mensen is geweest, terwijl die predikaten hem nog geen Christus maken. De ‘status’ Christus[3], hangt per definitie samen met het goddelijke (the divine) en kan niet los gezien worden van het Oude Testament noch van de opstanding en derhalve het onderschrijven van het gehele oude en Nieuwe Testament als Gods woord. Iemand die in God en in onsterfelijkheid gelooft, maar Jezus slechts ziet als de beste en meest wijze man die onder de mensen is geweest, lijkt mij op deze gronden geen Christen: sterker nog, hij spreekt zichzelf tegen. Immers, als Jezus de beste en meest wijze man was die onder de mensen is geweest, betekent dit logischerwijs dat men zijn leer serieus neemt. In alle vier de evangeliën wordt gezegd dat Jezus wist dat hij de Messias was en tevens Gods enig geboren Zoon[4]. Door een dergelijke definitie zo op te bouwen lijkt Russell hier een zelfde soort fout te maken als die Pascal constateerde bij Mohammed: “De Koran stelt dat Mattheüs een rechtschapen, eerlijk man was. Maar als Mohammed dit zegt van Mattheüs, de schrijver van het Christelijke evangelie, dan is hij een valse profeet, want óf hij aanvaardt wat Mattheüs geschreven heeft over Jezus Christus, óf hij noemt een bedrieger een eerlijke, rechtschapen man.”[5]

Een veel beter uitgangspunt om te duiden wat onder een Christen verstaan zou kunnen worden, lijkt mij het onderschrijven van een individu van ten minste de Apostolische Geloofsbelijdenis[6], met verstand en hart[7]. Russell heeft het zich op dit punt niet zo gecompliceerd willen maken, en bouwt zijn betoog op op basis van zijn eigen definitie. Het creëren van eigen definities is echter een gevaarlijke bezigheid en kan erg misleidend zijn, zowel voor degene die hem opstelt als voor degene die kritiekloos definities aannemen. Men kan immers een definitie zo formuleren dat ze naar eigen inzicht te weerleggen is. De definitie van een Christen is echter nu niet anders dan zij in de tijd van de apostel Paulus[8] was -die daar tevens zelf vrij duidelijk over schreef-, en is derhalve ook niet vaag, zoals Russell aanvoert. Het is de vraag of Russell op basis van deze assumpties die hij maakt van een Christen niet een bij voorbaat vals betoog gaat voeren. Immers, als de uitgangspunten verkeerd zijn, is de rest van het betoog waardeloos. Toch zal ik hier ook zijn overige argumenten, die hij opvoert naar aanleiding van deze definitie, bestuderen.

The existence of God

In dit gedeelte van zijn betoog komt Russell aan bij de vraag van het bestaan van God. Hij behandelt in eerste instantie niet zozeer de vraag op zich, maar hij richt zich eerder op enkele Godsbewijzen die de katholieke kerk als dogma handhaaft en gebruikt als argumentatie voor het bestaan van God in antwoord op zogenaamde “Freethinkers”, die argumentaties aandroegen die bestaan van God zouden ontkennen.

Russell beschouwt deze Godsbewijzen en neemt er vervolgens stelling tegen.

The First-Cause Argument

Het eerste Godsbewijs dat Russell behandelt is het “First Cause Argument”, ook wel bekend als het kosmologische godsbewijs.

Russell legt dit argument uit als dat alles wat we in deze wereld zien een oorzaak heeft, en al teruggaande in de ketting van oorzaken moeten we wel bij een eerste oorzaak uitkomen, die we God noemen.

Commentaar: The First-Cause Argument

Het is niet verwonderlijk dat Russell zijn versie (de werkelijke versie van het kosmologisch godsbewijs stelt dat alles dat een begin heeft een oorzaak kent, in plaats van door Russell hier gesteld dat alles een oorzaak kent) van dit argument met eenvoudige bewijsvoering weerlegt. Kant[9] deed dit voor het eigenlijke kosmologische godsbewijs (Ein ganzes Nest von dialectischen Anmassungen[10]) immers al eerder op overtuigende wijze en ik zal derhalve hierop niet verder ingaan.

Echter, los van het feit dat het kosmologische godsbewijs filosofisch gezien niet te handhaven is, maakt Russell toch een aantal dubieuze opmerkingen. Zo is de vraag die hij zichzelf stelt “Who made God?” feitelijk niet los te zien van een vraag als ”Wie is God?”. Russell voert de vraag echter aan als een directe reden om het kosmologische godsbewijs als een drogreden te beschouwen, terwijl hier zelf sprake is van een drogreden. Immers, God is geen wezen dat wordt “gemaakt” of een begin zou kennen. De vraag is derhalve niet valide. God is binnen het kosmologisch godsbewijs de “Onbewogen Beweger”.

Verder komt Russell nog op de proppen met een ongepaste vergelijking van het kosmologisch godsbewijs met een al oud inzicht van de Hindi (de aarde steunt op een olifant in de olifant staat op een schildpad…… maar, waar staat de schildpad op?). Ik ga er vanuit dat dit bedoeld is als een geestige, cynische, maar niet serieus bedoelde illustratie, voor de toeschouwer die zijn voorgaande argumentatie nog niet begrepen zou hebben; daarom zal ik er geen aandacht aan besteden.

The Natural Law Argument

Het tweede godsbewijs dat Russell behandelt is het “Natural Law Argument”.

Dit argument neigt naar het teleologische “argument uit de wereld” van Aurelius Augustinus[11] of het bekende fysicotheologisch bewijs[12]. Het fysicotheologisch bewijs richt zich op verschijnselen in het bijzonder, op hun schoonheid en doelmatigheid, om daardoor tot de ordenende macht achter deze verschijnselen door te dringen. Russell legt het argument hier uit als wetenschap die processen waarneemt en daaraan de conclusie verbindt dat bepaalde zaken altijd verlopen volgens een bepaalde manier.

Commentaar: The Natural Law Argument

Ook hier lijkt Russell het godsbewijs niet volledig in zijn oorspronkelijke vorm weer te geven. In zijn argumentatie die het argument zouden moeten weerleggen, zitten verschillende voorbeelden die op het eerste gezicht aannemelijk lijken, maar bij nader inzien eigenlijk geen stelling nemen tegen het werkelijke Natural Law Argument. Het Natural Law Argument stelt namelijk dat er een wet moet zijn die het universum bestuurt. Indien deze er niet is, hoe valt het dan te verklaren dat we enige orde zien in het universum? Er moet derhalve een universele wet zijn die zaken als bijvoorbeeld graviteit en beweging van planeten verklaard. Deze hoogste en eeuwige wet is God.

Het is dus niet zo dat deze ‘natuurlijke wet’ beschrijft hoe het universum werkt, zoals de wetten van Newton dit doen. In het geval van atomen bijvoorbeeld, gaat het niet om de wetenschappelijke wet die beschrijft hoe atomen zich bewegen onder bepaalde omstandigheden, maar om wat daarachter ligt: wat is de oorzaak dat atomen zich überhaupt bewegen? Ieder voorbeeld wat Russell aandraagt dat als bewijs moet dienen voor het weerleggen van dit godsbewijs, is feitelijk vals. Het zijn namelijk geen voorbeelden die betrekking hebben op het werkelijke Natural Law Argument, maar op zijn eigen versie ervan.

De relevantie van dit godsbewijs is feitelijk in de loop van de tijd niet veranderd; het is niet minder krachtig geworden door ontwikkeling van de wetenschap zoals Russell beweert. Hij kan dit beweren omdat hij het argument verkeerd uitlegt. Kant wees er eerder op in zijn Kritik der reinen Vernunftdat dit argument een zeer sterk argument is. Hij erkende tevens, dat het niet alleen een troosteloze, doch ook een vergeefse onderneming zou zijn dit bewijs van zijn aanzien te willen beroven. Kant wees er echter wel op dat men met dit argument nooit tot apodictische zekerheid kan komen en dit bewijs dus niet tot dogmatische beweringen mag verleiden.

Argument from Design

Het derde godsbewijs dat Russell behandelt is het Argument from Design. Russell omschrijft het als volgt: alles in de wereld is zo gemaakt zodat wij in staat zijn erin te leven, en als de wereld slechts een klein beetje anders was dan hij is, zouden we nooit in staat zijn er in leven. 

Commentaar: Argument from Design

Ik zal hier niet wederom een betoog gaan houden over het feit dat Russell het argument niet juist weergeeft[13]. Ik zal hier wel een aantal misvattingen aan de kaak stellen die zijn voorbeelden om het argument te weerleggen behelzen.

Allereerst wordt de evolutietheorie naar voor geschoven als een zeker bewijs om te stellen dat er van een ontwerp geen sprake kan zijn: “(…..), because since the time of Darwin we understand much better why living creatures are adapted to their environment. It is not that their environment was made to be suitable to them but that they grew to be suitable to it, and that is the basis of adaptation. There is no evidence of design about it.” (p.7). Ook hier is er sprake van drogreden. Even daargelaten of de evolutietheorie überhaupt verklaringskracht heeft[14], bewijst ze in ieder geval niet dat, omdat levende schepselen zich aanpassen naar hun omgeving, er geen ontwerp aan ten grondslag ligt, zoals Russell hier beweert.

Een tweede misvatting die Russell maakt om het argument te weerleggen, die ik toch wel zeer ernstig vind, is dat hij stelt dat als er sprake zou zijn van een almachtige ontwerper, deze in al die miljoenen jaren toch wel iets beters had moeten voortbrengen dan de Ku-Klux-Klan of de Fascisten. Het doet vermoeden dat Russell de vrije wil van de mens totaal ontkent en God (die gezien dit argument, daarom juist niet bestaat; immers, als God goed is dan kan de wereld nooit slecht zijn) als het ware de schuld geeft van de Ku-Klux-Klan of de Fascisten. Het lijkt mij niet dat Russell zou accepteren dat moeder Theresa, Mandela of Gandhi het bewijs zou leveren voor een goede God, terwijl dit argument op geen enkele wijze minder is dan dat van Russell. Als Russell het Christendom bovendien serieus had willen aanvallen, dan had hij zeker rekening moeten houden met het begrip zondeval. Getuige Genesis 1, was de wereld goed; de mens heeft echter de keuze gekregen te doen met de wereld wat hijzelf wil. Bovendien kan ik mij geen Christen voorstellen die beweert dat deze wereld perfect is, juist omdat zij er in leven.

Wat Russell precies met zijn laatste argument beoogt, namelijk dat het leven op aarde uiteindelijk op zal houden, is onduidelijk. Ik zie niet in wat dit te maken heeft met zijn betoog tegen het bestaan van God en ik zie geen reden om deze argumentatie te ontkrachten; hij sluit hier zelfs aan bij het boek Openbaring[15].

The Moral Arguments for Deity

Russell is nu aangekomen bij de morele argumenten voor het bestaan van God.

Hij draagt Kant aan als de uitvinder van een dergelijk moreel argument. Hoewel er vele varianten zijn, is een populaire variant dat er geen goed of kwaad kan bestaan tenzij God bestaat. Waar het Russell hier om gaat is, los van de vraag of er überhaupt een verschil bestaat tussen goed en kwaad, of, aangenomen dat er een verschil bestaat tussen goed en kwaad, dit verschil is toe te schrijven aan Gods goedkeuring. Dit zou betekenen dat het kwaad voorafgaat aan God, aangezien God vanuit zijn goedheid het kwaad nooit gemaakt kan hebben; dit maakt het morele argument voor God onhoudbaar volgens Russell.

Commentaar: The Moral Arguments for Deity

Russell heeft hier een troef in handen, die echter volledig samenhangt met het begrip van goed en kwaad, wat Russell gemakshalve overslaat. Men zou eenvoudig kunnen denken dat kwaad diametraal tegenovergesteld is aan goed[16]. Bedenk echter eerst dan eens dit: wat als het goede volledig ontbreekt? Van welke toestand is er dan sprake? Juist, een kwade toestand. Kwaad is dus niet het tegenovergestelde van goed, maar het ontbreken ervan. Zoals in goed is 10 en kwaad is 0, niet – 10. God kan nooit de oorzaak zijn van het kwade[17], wel van een vrije wil die in staat is om het goede te laten.

Russell maak hier gebruik van de opvatting, die veel mensen redelijk voorkomt en gemakkelijk overgenomen zou kunnen worden, dat kwaad inderdaad een tegenhanger van goed is en baseert daarop zijn weerlegging van het morele argument. Voordat men dit echter doet, is het verstandig eerst het eenvoudige boven beschreven gedachte-experiment uit te voeren.

The Argument for the Remedying of Injustice

Een volgend moreel argument voor het bestaan van God dat Russell niet plausibel acht is het volgende: God moet wel bestaan opdat er gerechtigheid zal komen in de wereld die onrechtvaardig is.

Commentaar: The Argument for the Remedying of Injustice

Dit argument is enigszins anders dan de voorgaande, omdat het niet zozeer een intellectueel als wel een puur geloofsargument is. Immers, als de Christelijke God bestaat, zal er gerechtigheid zijn omdat hij immers de levenden en de doden oordeelt.[18] Russell probeert het argument echter wel intellectueel aan te vallen[19]; ik zal hier geen intellectueel antwoord geven, aangezien ik het beschouw als een geloofsargument.

We staan er te weinig bij stil, denk ik. De mens is een riet, maar wel een denkend riet[20]. Wij zijn in staat om te geloven in een transcendente God die de mens een vrije wil gegeven heeft waarmee hij zich kan richten op dat wat waar is; de waarheid die verlangt dat de mens zich op haar richt-omdat ze waar is. Dezelfde vrije wil kan kiezen om dit niet te geloven. De consequenties die hieraan verbonden zijn, indien het geloof waar is, zullen intellectueel beschouwd altijd in duister gehuld blijven.

The Character of Christ

Russell verlaat nu de argumenten voor het bestaan van God en richt zich op Christus zelf. Voor het eerst zal hij hier enkele bijbelse passages gebruiken- in dit geval om aan te tonen dat Christus niet de beste en meest wijze man was onder de mensen. Hiervoor citeert hij achtereenvolgens uit Matteüs 5:39[21], Matteüs 7:1[22] en Marcus 10:21[23].

Commentaar The Character of Christ

Allereerst wil ik enkele algemene opmerkingen maken met betrekking tot het gebruik van bijbelse passages. De bijbel[24] bevat vele boeken en teksten, die niet lichtzinnig gebruik mogen worden, noch in filosofisch opzicht noch in theologisch opzicht. Dit betekent dat naar de volledige context gekeken moet worden en te allen tijde naar, wat ik noem de Hoogste Principes[25].

Doordat de bijbel grote autoriteit bezit, komt een mens gemakkelijk in de verleiding om bepaalde passages voor eigen gewin te gebruiken. Talloze voorbeelden zijn bekend sinds het ontstaan van de bijbel. Ik wil hier niet beweren dat Russell een gelijksoortige fout begaat; zijn werkwijze is echter zeer beperkt en het is mijns inziens absoluut ongeoorloofd om op deze wijze uitspraken te doen over het karakter van Christus. Desalniettemin zal ik hier toch de moeite nemen Russell te antwoorden.

Russell maakt een aantal behoorlijke valse claims in dit gedeelte. Een daarvan springt bijzonder in het oog: “I think that there are a good many points upon which I agree with Christ a great deal more than the professing Christians do. (…..) I could go with Him much farther than most professing Christians can.” (p.11). Deze grove generalisatie lijkt mij op geen enkele wijze te rechtvaardigen en getuigt van ongepaste hoogmoed. Het is te vergelijken met een uitspraak als: “ik denk dat ik over het algemeen gesproken een stuk intelligenter ben dan Britse filosofen”.

Russell gebruikt dan Matteüs 5:39 als eerste tekst om te bewijzen dat Christus niet de beste en meest wijze man onder de mensen was. Het is op zich niet zo relevant, dat Russell stelt, dat dit principe eerder verkondigd werd door Loa-Tse en Boeddha zo’n 600 jaar voor Christus[26]; dit zou hooguit de waarde ervan aantonen. Hij legt het echter zo uit alsof geen enkele Christen dit principe in de werkelijkheid zou accepteren of handhaven. Dat niemand het principe zou handhaven zegt echter niets over het principe zelf[27]. Christus eist hier niet een beter rechtsprincipe, maar een houding ten opzichte van de naaste, die, als zij consequent aanwezig is, alle rechtspraak overbodig maakt. Er is geen aanwijzing in deze tekst te vinden dat er een tegenstelling zou bestaan tussen het afzien van het eisen van recht voor zichzelf en het erkennen en handhaven van de rechtsorde, het recht in het algemeen, omwille van de gemeenschap[28] zoals Russell doet vermoeden.

Vervolgens komt Russell op de proppen met Matteüs 7:1. Hij citeert de passage correct, maar de vergelijking die hij maakt om het argument onderuit te schuiven is vals. Russell past deze tekst toe als ware het van toepassing op de rechtspraak. Christus spreekt hier echter over oordelen die geschieden vanuit het menselijke hart[29]; dit staat volledig los van oordelen die geschieden op basis van rechtspraak en betrekking hebben op ongeoorloofde handelingen. Er is geen enkele reden om aan te nemen dat Christus hier het strafrecht bedoelt, laat staan dat Hij het zou verwerpen[30].

Tenslotte citeert Russell uit Marcus 10:21. Het probleem met dit citaat is dat het op zichzelf zo te gebruiken is naar eigen inzicht. Als we het citaat echter in de context bekijken, dan blijkt dat er iets heel anders bedoeld wordt, dan Russell hier uitlegt. Christus geeft hier geen algemene regel, maar een persoonlijke opdracht: het gaat hier immers over het verhaal van de rijke jongeman[31]. De uiterlijke daad die Christus van de man vraagt, is dus een toetssteen van zijn innerlijke gesteldheid.

De poging van Russell om op basis van bovengenoemde citaten het karakter van Christus te beschrijven is volledig mislukt; sterker nog, hij heeft feitelijk niets beschreven over het karakter van Christus: hij verwijst telkens naar fouten die Christenen maken op basis van zijn interpretatie van de genoemde passages. Dit hoofdstuk mag dan ook niet als uitgangspunt dienen voor welk bewijs omtrent het karakter van Christus dan ook. In het voorwoord van Romano Guardini’s “De Heer” lezen we: “Wie het onderneemt, over de persoonlijkheid en het leven van Jezus Christus spreken, moet zich duidelijk ervan bewust zijn wat hij wil en welke grenzen hier aan alle pogen zijn gesteld”[32]. Guardini was zich 700 bladzijden lang bewust van die grenzen, Russell overschrijdt ze in een enkele pagina.

Defects in Christ’s Teaching

Russell zet in dit hoofdstuk een argument uiteen wat volgens hem bewijst dat Christus zonder meer niet de beste en meest wijze man was onder de mensen. Hij doet dit op basis van twee passages uit Matteüs, te weten 10:23b[33] en 16:28[34] en een gedeelte van Matteüs 6:34[35]. Hij gebruikt deze passages om aan te tonen dat Christus onhoudbare uitspraken heeft gedaan.

Commentaar Defects in Christ’s Teaching

Ook hier geldt dat voorzichtigheid geboden is. Russell trekt gemakkelijk conclusies uit de teksten zonder enige andere mogelijkheid toe te lichten of enig voorbehoud te maken. Het is zeer de vraag of Christus hier claimt binnen een generatie terug te komen, zoals Russell het voorstelt. Een belangrijke uitspraak van Christus moet in dit verband genoemd worden, namelijk die in Matteüs 24:36[36]: “Maar wanneer die dag of dat uur aanbreekt, weet niemand: de engelen in de hemel niet, de Zoon niet, maar alleen de Vader.”[37] ‘Die dag’ (hemeras ekeines) is de dag des Heren, een dag van oordeel, maar ook van heil[38]. Over die dag wordt in ieder geval niets beweerd in Matteüs 10:23b. Verder is het van belang dat de Opstanding van Christus, een zeer belangrijk en essentieel onderdeel van het Christendom, niet over het hoofd gezien wordt; ook dit kan hier bedoeld worden in 10:23b. Bovendien houdt Russell geen rekening met het feit dat hier ook over de heilige geest gesproken kan worden. De Christelijke God is namelijk een 3-enige God. De komst van de heilige geest, als ‘onderdeel’ van de drie enige God is inderdaad binnen één generatie gekomen[39].

Het gaat hier niet om de juiste verklaring te vinden voor woorden die Christus hier spreekt, het gaat erom dat Russell op basis van deze uitspraak onmogelijk kan beweren dat Christus niet de beste en meest wijze man was onder de mensen. Russell maakte dezelfde fout voor Matteüs 16:28. Ik zal hierop verder niet ingaan, maar ik volsta met het verwijzen naar een uitgebreide studie van Bette et all.[40]

Ik verwerp alle conclusies die Russell vervolgens maakt, en waarvoor hij Matteüs 6:34 volledig buiten de context beziet en bovendien onvolledig gebruikt. Er is geen enkele aanwijzing die het rechtvaardigt te concluderen dat deze tekst verband houdt met de Wederkomst, waar Russell eerder over sprak.

Russell komt tenslotte nog met een voorbeeld van een persoon die hij kende, die zijn leven liet leiden door de gedachte dat de wederkomst ieder moment zou kunnen aanvangen. Ik zie niet in, wat dit voorbeeld bijdraagt aan Russell’s poging Christus te ontmaskeren; het enige wat dit aantoont is dat er veel mensen zijn die zich laten misleiden door verkeerde uitleg van Bijbelpassages; evenzo als Russell ons hier misleid door de zwakke bijbelstudie die hij presenteert, voor te stellen als waarheid.

The Moral Problem

Russell richt zich in dit gedeelte op het morele karakter van Christus[41], wat voor hem onacceptabel is omdat Christus gelooft in de hel. Russell vindt dat geloof in eeuwige straf onacceptabel en vergelijkt Christus in deze met Socrates. Bovendien zet Russell zijn stelling kracht bij door wederom te verwijzen naar enige bijbelse passages.

Commentaar: The Moral Problem

Ik wil hier niet wederom alle door Russell gebruikte bijbelse passages uitgebreid gaan analyseren. Ik heb in de voorgaande commentaren voldoende aangetoond welke mankementen de door Russell gebruikte wijze van citeren met zich meebrengt. Deze mankementen gelden ook hier.

Ik wil wel stilstaan bij de conclusie van Russell dat Boeddha en Socrates hoger staan dat Christus[42]. Russell maakt hier een oneerlijke vergelijking. De leer van Boeddha en van Socrates worden op geen enkele wijze bestudeert. C.S. Lewis[43] heeft eerder uitdrukkelijk gesteld dat iedere vergelijking van Christus met andere grote leraren mank gaat[44]. Niet alleen is Christus van een volstrekt andere orde dan bijvoorbeeld Socrates, tevens gelden er hele andere uitgangspunten in de leer.

Het lijkt alsof Russell niet kan accepteren dat Christus bij vlagen vermanend toesprak. Ook de aanwezigheid van het geloof in de hel, zoals eerder uitgelegd de afwezigheid van God, is niets anders dan een eerlijke assumptie vanuit de leer, die volledig te rechtvaardigen is en feitelijk niet intellectueel te weerleggen, zoals Russell hier probeert. Dat het hem niet aanstaat, is een tweede.

The Emotional Factor

Russell is nu toegekomen aan het uiteenzetten van enkele algemene bezwaren tegen de religie. Hij begint met te stellen dat hij denkt dat de ware reden waarom mensen religie accepteren niets te maken heeft met argumentatie en rede. Religie wordt geaccepteerd op louter emotionele gronden. Verder stelt Russell dat er bijzonder veel ellende door het Christendom de wereld is ingebracht, en verwijst hier onder meer naar de inquisitie. Hij eindigt hier zijn betoog met de conclusie dat iedere vorm van morele vooruitgang die er in de wereld geweest is, consequent is tegengewerkt door de georganiseerde Christelijke kerk.

Commentaar: The Emotional Factor

Het lijkt hier Russell zelf te zijn die onredelijk is. Talloze intellectuelen[45] hebben hun geloof naast hun wetenschappelijke en wijsgerige denken een plaats gegeven, zelfs hun geloof met filosofische zekerheid en redelijkheid kunnen verantwoorden[46], en het is een zeer grove generalisatie van Russell, die verder niet sterk onderbouwd wordt, om te stellen dat religie niets te maken heeft met argumentatie en rede. Ik zal hier nu echter meer aandacht besteden aan een ingewikkeldere kwestie.

De Christelijke traditie geeft stem aan het menselijke verlangen naar een geweldloos leven, maar ook aan de even menselijke verleiding wraak te nemen[47]. Wraak is echter niet iets dat de mens, vanuit het Christendom, toe komt. Toch vernietigt de mens “In de naam van God” eigenhandig het schepsel Gods en daarmee zichzelf, terwijl hij de rechtvaardiging van zijn daad juist haalt uit God. Deze paradoxale situatie is op zich al een ingewikkelde kwestie[48], daarnaast is het tevens vrijwel onmogelijk om binnen het huidige beeld van de katholieke Christelijke God enige vorm van geweld te kunnen rechtvaardigen[49].

De ‘donkere kant van God’[50], het mysterium tremendum, past niet in onze hedendaagse visie op de wereld of de Christelijke traditie[51]. Het contrast tussen enerzijds tussen het beeld van de Goede, Barmhartige God[52] (en de door mij genoemde Hoogste Principes als absoluut uitgangspunt) en het mysterium tremendum schijnt onoplosbaar strijdig en onderhevig aan tijdsgeest en menselijke interpretatie. Dit mag ons echter niet verleiden tot eenzijdige conclusies, zoals die van Russell, die het geweld verklaren vanuit het Christendom en niet vanuit de mensheid. De bijbel geeft aanleiding tot de mogelijkheid van interpretatie tot het gebruik van geweld, maar spreekt naar mijn oordeel sterker, over het absoluut tegengestelde daarvan[53]. Het is daarom, dat ieder mens een persoonlijke keuze moet maken in zijn relatie met God en de verhouding naar de wereld vanuit deze relatie.

How the Churches Have Retarded Progress

In dit gedeelte staat Russell expliciet stil bij het instituut kerk, in het bijzonder de katholieke kerk, die, zo stelt hij, een remmende factor is op algemene ontwikkeling en de oorzaak is van onnodig menselijke lijden.

Commentaar: How the Churches Have Retarded Progress

Russell richt zich hier op het instituut kerk, in plaats van op de Christelijke kerk die haar oorsprong vindt in Matteüs 16:18[54]. Het betreft hier een universele gemeente, het nieuwe volk van God, dat uit alle ware gelovigen van alle tijden en alle plaatsen bestaat, dus niet zoals vaak gedacht de georganiseerde vorm[55]. Talloze denkers, waaronder Pascal[56], hebben voor Russell al gewezen op de scheuringen die de kerk teisteren van binnenuit en van buiten uit, maar hielden wel rekening met het oorspronkelijke begrip van kerk. Russell heeft zonder meer gelijk als hij stelt dat vanuit het instituut kerk vele verkeerde beslissingen werden en worden genomen. Er zijn echter vele voorbeelden te geven van situaties waarin mensen oorspronkelijke ideeën misbruiken of verkeerd uitwerken[57]. Er moet dan niet de fout gemaakt worden om op basis van deze uitwerking het oorspronkelijke idee te veroordelen, zoals Russell hier doet[58]. Russell neemt in dit geval niet de moeite om het oorspronkelijke idee te bestuderen en op basis daarvan een kritiek te formuleren. Hij bewijst dit overigens zelf door een voorbeeld aan te dragen, wat betrekking heeft op een huwelijk met een jong meisje en een aan syfilis lijdende man. Russell vergeet hier voor het gemak de eigen verantwoordelijkheid van de man om te vertellen over zijn geslachtsziekte aan het meisje. De oorspronkelijke katholieke[59] kerk zou nooit een huwelijk inzegenen wat gebaseerd is op leugens.

Fear, the Foundation of Religion

Het slotakkoord van Russell handelt over de primaire basis van het ontstaan van religie, namelijk angst. Angst voor het mysterie, angst voor verslagenheid, angst voor de dood. Russell stelt dat angst de vader is van geweld en dat het derhalve niet verwonderlijk is dat geweld en religie hand in hand samengaan. Russell introduceert dan de wetenschap als een oplossing voor deze angst.

Commentaar: Fear, the Foundation of Religion

Wat is er verkeerd aan angst? Russell geeft angst in een paar pennenstreken een bijzondere negatieve lading. Een veel beter overwogen analyse over angst men bij bijvoorbeeld Kierkegaard[60]. Ieder mens moet de leerschool van de angst doormaken, zo stelt Kierkegaard en hij beschrijft het als een pedagogische weg[61]. Kierkegaard laat onder meer zien dat angst niet beschouwd moet worden als een vijand, maar juist in het onder ogen zien van de angst, daar ligt de kans op overwinning[62].

Alvorens men conclusies trekt over het primaat van de angst, doet men er verstandig aan angst eerst te begrijpen zodat men zich niet laat leiden door onvolledige en valse voorstellingen van angst. Daar waar Russell angst in het algemeen voorstelt als de vader van ellende en dit bovendien weer koppelt aan religie, laat bijvoorbeeld Pascal zien dat het hier een zeer bijzondere vorm van angst betreft die Russell bedoeld[63], en in de woorden van Pascal bezien is Russell zelf de angstige.

Bovendien bekijkt Russell ook hier niet de oorspronkelijke Christelijke grondslag met betrekking tot angst[64] en draagt hij wederom een argument aan dat niets zegt over het Christendom an sich noch over het feit waarom hij geen Christen is, maar meer over de wereld waarin hij leeft en de ellende die de mens zichzelf aandoet. Dat dit vervolgens op religie wordt geprojecteerd is intellectueel een zwaktebod en niets meer dan een persoonlijke keuze.

Conclusie

Bertrand Russell is een gerespecteerd en niet onbesproken filosoof, die grote faam geniet op het gebied van de logische analyse en de humanistische en sociale filosofie. De compromisloze schoonheid van de wiskunde is voor Russell altijd de inspiratiebron geweest bij zijn genadeloze speurtocht naar de waarheid. Op tal van andere terreinen is hij bovendien in zijn lange leven actief geweest en heeft daar een bijzondere bijdrage geleverd.

Wat dan te denken van betoog als dit? Ik kan het me moeilijk voorstellen dat Russell dit als een redelijke verantwoording ziet om geen Christen te zijn. Zeker, hij is gerechtigd om een persoonlijke verantwoording te geven en te laten horen, en hij heeft meer geschreven over het Christendom dan dit. Maar als filosoof en juist als logicus heeft hij de verantwoordelijkheid te allen tijde kritisch reflexief te zijn.

De oprechte gelovige zal niet onder de indruk zijn van de argumenten van Russell; doch velen lezen dit werk, wellicht onder de indruk van zijn autoriteit en zijn scherpzinnige intellect, en zien het als een intellectuele verantwoording om zich af te keren van het Christendom. Russell heeft hier echter voor zichzelf een waas van argumenten opgetrokken die, zoals ik voldoende heb aangetoond, geen intellectuele verantwoording mogen en kunnen zijn om het Christelijke geloof in zijn grondslagen te verwerpen. Russell lijkt te worden gedreven door iets anders dan door zijn verstand in de discussie die hij hier voert tegen het Christelijke geloof[65]. Hij toont een vorm van afgrijzen ten opzichte van de Christelijke religie, afgrijzen gevoed door de ellende die ze veroorzaakt heeft, en verliest daardoor zijn redelijkheid ten opzichte van de werkelijkheid.

Blaise Pascal onderscheidde ooit een ‘esprit de géometrie’ en een ‘esprit de finesse’[66]. Dat Russell esprit had zal niemand ontkennen. Door zijn oogkleppen is het bij ‘esprit de géometrie’ gebleven, daar waar Pascal in zijn korte leven blijk gaf beide te bezitten en waarna iedere filosoof onophoudelijk dient te streven.

 


NOTEN

[1] Russell, B. (2004). Why I am not a Christian. And other Essays on Religion and related subjects. New York: Routledge Classics. Paginaverwijzingen in deze tekst, hebben betrekking op dit boek. (klik de link voor de volledige tekst)

[2] Dit artikel kan alleen in samenhang met de originele tekst volledig begrepen worden. Tekst is als appendix aanwezig.

[3] Het woord Christus betekent in het Grieks hij die gezalfd is. Dit woord heeft dezelfde betekenis als Messias, hij die gezalfd is, in het Hebreeuws. Dus Christus en Messias hebben dezelfde betekenis.

[4] Zie bijvoorbeeld Johannes 10:30; 14:6; 14:9; Lucas 22:70; Marcus 14:61-62; Matteüs 10:32,39; 11:28-30.

[5] Pascal, B. (2003). Pensées. New York: Dover.

[6] Credo in Deum, Patrem omnipotentem, Creatorem caeli et terrae.Et in Iesum Christum, Filium eius unicum, Dominum nostrum:qui conceptus est de Spiritu Sancto, natus ex Maria Virgine,passus sub Pontio Pilato, crucifixus, mortuus, et epultus, descendit ad inferos, tertia die resurrexit a mortuis,ascendit ad caelos, sedet ad dexteram Dei Patris omnipotentis,inde venturus est iudicare vivos et mortuos.Credo in Spiritum Sanctum, sanctam Ecclesiam catholicam,sanctorum communionem, remissionem peccatorum, carnis resurrectionem,vitam aeternam. Amen.

[7] Zie bijvoorbeeld Romeinen 10:9; Hebreeën 3:1-6.

[8] Zie Handelingen der apostelen 11 ev.

[9] Zie bijvoorbeeld Snethlage, J.L. (1931). De Godsdienstphilosophie van Immanuel Kant. Van Gorcum-Huis-Assen: De Wachttoren. P. 74 ev.

[10] Kant, I. (1998). Kritik der reinen Vernunft; nach der ersten und zweiten Orig.-Ausg. hrsg. von Jens Timmermann. Hamburg: Meiner.

[11] Augustinus, A. (1979). De stad Gods: in haar begin en voortgang, bevattende eene verhandeling over Gods kerk of de stad Gods ; alsmede eene verdediging der Christelijke religie tegen de dwalingen en lasteringen der heidenen en andere vijanden: op vele plaatsen met voortreffelijke historiën vermengd: voorzien van uitgebreide aanteekeningen. Dordrecht: Van den Tol. Bk XI, hfdst 4: Door de strenge wetmatige veranderlijkheid en beweging in de natuur en de buitengewoon mooie verschijningsvorm van alle zichtbare dingen getuigd de wereld zelf dat zij geschapen is en dat ze alleen geschapen kan zijn door de onzegbaar en onbereikbaar grote en onzegbaar en onbereikbaar schone God.

[12] Voor een uitgebreide bespreking van dit argument inclusief kanttekeningen zie Snethlage, J.L. (1931). De Godsdienstphilosophie van Immanuel Kant. Van Gorcum-Huis-Assen: De Wachttoren. P. 77-80.

[13] Zie voor een uitgebreide en waarheidsgetrouwe weergave van dit argument hoofdstuk 2 van Kreeft, P. (1988). Fundamentals of the Faith:

Essays in Christian Apologetics. Boston: Ignatius Press.

[14] Ook in de tijd van het schrijven van “Why I am not a Christian” was de Evolutietheorie geenszins onomstreden. De strijd is sinds die tijd nauwelijks van aard veranderd. Eén van de vele moderne tegengeluiden, vindt men bij Behe, M.J. (1996). Darwin‘s Black Box: The biochemical challenge to evolution. New York: The Free Press.
“No one at Harvard University, no one at the National Institutes of Health, no member of the National Academy of Sciences, no Nobel prize winner–no one at all can give a detailed account of how the cilium, or vision, or blood clotting, or any complex biochemical process might have developed in a Darwinian fashion. But we are here. All these things got here somehow; if not in a Darwinian fashion, then how?” P. 187. Zie bijvoorbeeld ook: Johnson, Ph.E. (1991) Darwin on Trial. Washington, D.C.: Regnery Gateway.

[15] Bijvoorbeeld Openbaring v. Johannes 14:6-7.

[16] Dit hangt samen met de voorstelling van de hel als tegenovergestelde van de hemel, terwijl de hel ook voorgesteld zou kunnen worden als het volledig afwezig zijn van God; de climax van de keuze die men op aarde gemaakt heeft om te leven zonder God, terwijl God op aarde wel aanwezig was.

[17] Als we de Christelijke leer handhaven.

[18] Zie bijvoorbeeld 1 Petrus 4:5: “Maar zij zullen daarvan rekenschap moeten afleggen aan Hem die gereed staat om levenden en doden te oordelen.” Willibrordvertaling 1995, katholieke bijbelstichting.

[19] Hij lijkt zichzelf overigens tegen te spreken in zijn intellectuele argumentatie aangezien hier zijn conclusie luidt dat er overal in het Universum onrechtvaardigheid heerst, terwijl hij eerder bij zijn argumentatie tegen het Natural Law Argument stelde dat er geen orde bestaat in het Universum.

[20] Pascal, B. (2003). Pensées. New York: Dover. “Man is but a reed, the most feeble thing in nature; but he is a thinking reed. The entire universe need not arm itself to crush him. A vapour, a drop of water suffices to kill him. But, if the universe were to crush him, man would still be more noble than that which killed him, because he knows that he dies and the advantage which the universe has over him; the universe knows nothing of this at all.”

[21] Russell citeert uit de New King James Version: “Resist not evil: but whosoever shall smite thee on thy right cheek, turn to him the other also.”

[22] Russell citeert uit de New King James Version: “Judge not lest ye be judged.”

[23] Russell citeert uit de New King James Version: “If thou wilt be perfect, go and sell that which thou hast, and give to the poor.”

[24] Voor een wetenschappelijke studie over ontstaan en gezag van het Nieuwe Testament, vanuit een Christelijke inslag zie Brink, G. van den (1999). Op betrouwbare grond. Heerenveen: Barnabas.

[25] Een voorbeeld van een dergelijk Hoogste Principe is bijvoorbeeld te vinden in Exodus 20:13, waarin God zelf zegt: “Gij zult niet doden”. Een ander voorbeeld is te vinden in Romeinen 9:1-5, waarin Paulus het gebod van Christus zelf (Heb uw vijanden lief en bidt voor wie u vervolgen) in de praktijk brengt met betrekking tot de Joden/Israëlieten, die hem hebben proberen te vermoorden (Handelingen der Apostelen 14:5, 19-20; 2 Korintiërs 11:25). Een fundamenteel probleem blijft echter de interpretatie van bijbelse principes en welke status daaraan toegekend moet worden. Zie ook noot 42.

[26] Een uitgebreide analyse van Christus als authentiek persoon, inclusief talloze verwijzingen naar historisch onderzoek, is te vinden in Sire, J. (1994). Why should anyone believe anything at al? Illinois: InterVarsity Press. Sire concludeert dat in het geval van Matteüs 5:21-47 Christus hier expliciet verschilt van eerdere leraren doordat Hij zijn eigen gezag boven dat van leraren stelt die hem voorgingen.

[27] Deze manier van redeneren is vrij consequent aanwezig in het betoog van Russell en wordt hier expliciet duidelijk. Hij verbindt eenvoudig conclusies aan principes of wetten naar aanleiding van zijn analyse van de uitvoering ervan.

[28] Vgl. hiertoe Romeinen 13:1-7 met 1 Korintiërs 6:1-10.

[29] Bijvoorbeeld: “jij bent een slecht mens”.

[30] Vgl. hiertoe o.m. Matteüs 5:7, 5:21, 18:34 en Jacobus 2:12-13. Zie ook noot 30.

[31] Zie voor het volledige verhaal Marcus 10:17-22; Matteüs 19:16-22 en Lucas 18:18-23.

[32] Guardini, R. (1962). De Heer. Beschouwingen over de persoon en het leven van Jezus Christus. Het Spectrum: Antwerpen. In een uitgebreide theologische en filosofische studie probeert Guardini een indruk te geven van de persoonlijkheid van Christus.

[33] Russell citeert uit de King James Version: “Ye shall not have gone over the cities of Israel, till the Son of Man comes into His kingdom”.

[34] Russell citeert uit de New King James Version: “There are some standing here which shall not taste death till the Son of Man comes into his Kingdom”.

[35] Russell citeert uit de New King James Version: “Take no thought for the morrow”. De volledige passage luidt: “Take no thought for the morrow: for the morrow shall take thought for the things of itself. Sufficient unto the day is the evil thereof.”

[36] Willibrordvertaling 1995, katholieke bijbelstichting.

[37] Deze uitspraak van Christus maakt duidelijk dat het geen enkele zin heeft voorspellingen te doen over de Wederkomst van Christus, of het einde der tijden, zoals velen getracht hebben.

[38] Vergelijk onder meer 1Thessalonicenzen 5:2,4; Amos 5:18-20; Jesaja 13:6-16; Joël 1:15.

[39] Zie Handelingen der Apostelen 2.

[40] Bette, J.C., Brink, G. van den & Courtz, H. (1989). Het evangelie van Mattheüs. Soest: Ter Welle.

[41] De beste toepassing van de morele leer van Christus en het verstaan ervan is feitelijk te vinden bij apostel Paulus (in het bijzonder in de brief aan de Romeinen), die Russell hier niet gebruikt.

[42] Een zeer uitgebreide en gedocumenteerde analyse van het Christendom in verhouding met andere wereldreligies is te vinden bij Küng, H. (1976). On Being a Christian. New York: Doubleday & Company.

[43] Lewis, C.S. (1982). Gott auf der Anklagebank. Brunen: Giessen Basel.

[44] Bovendien zijn er vele voorbeelden op te stellen die bewijzen dat Christus in vergelijking met Socrates of Boeddha moreel sterker staat. Zie hiertoe bijvoorbeeld pagina 456-460 van Guardini, R. (1962). De Heer. Beschouwingen over de persoon en het leven van Jezus Christus. Het Spectrum: Antwerpen.

[45] Voor een studie van het intellectuele leven als roeping voor een Christen zie Sire, J. (2000). Habits of the Mind. Illinois: InterVarsity Press.

[46] Newman, J.H. (1955). An Essay in aid of a Grammer of Assent. London: Longmans, Green en Co. Newman geeft hier in een kritisch filosofisch betoog een fundament voor intellectueel geloven.

[47] Ruard Ganzevoort, R. Theologisch Debat 1/1 (2004).P.5-14.

[48] Zie Girard, R.N. (1972). La Violence et le Sacré. Parijs: Grasset, voor een uitgebreide verhandeling over deze kwestie.

[49] Zie hiertoe ook noot 27. Het is zeer lastig voor te stellen hoe geweld verstaan moet worden in het licht van het Nieuwe Testament: vergelijk hiertoe bijvoorbeeld Jacobus 1:17 en 1:20-21 waarin wordt gesteld dat de woede van een mens niet leidt tot gerechtigheid voor God.

[50] Dit zou als uitgangspunt kunnen dienen voor gewelddadigheden. Zie hiertoe bijvoorbeeld Genesis 4:5; Exodus 4:24-26; Exodus 17:14-16; Handelingen 5:1-11; Openbaring 16.

[51] Ruard Ganzevoort, R. Theologisch Debat 1/1 (2004).P.5-14.

[52] Een verdediging van God als goede God is te vinden bij Van den Brink, J.E. (2004). De Waarheid over God. Stichting Uitgeverij Rhemaprint: Gorinchem.

[53] Een bewijs hiervoor lever ik bezien in het licht van de binnen het Christendom gezaghebbende Romeinenbrief van Paulus -een vertaling van de evangeliën naar de praktijk-. Op grond hiervan is geen enkele vorm van geweld richting de ander te rechtvaardigen. Nu zou men kunnen redeneren dat iedere vorm van geweld gevoerd onder Christelijke vlag geen essentieel Christendom inhoud, juist omdat het tegen de essentie, die in de Romeinenbrief beschreven wordt, ingaat. Deze redenering veronderstelt het principe dat men een essentie niet kan weerleggen op basis van enkele teksten die geen onderdeel uitmaken van de essentie. Een ander bewijs voor het gegeven dat het werkelijke Christendom geweld uitsluit is te vinden in de essentie van de negen gaven van de Heilige Geest, te weten liefde, vreugde, vrede, geduld, vriendelijkheid, goedheid, trouw, verstandigheid, ingetogenheid. Vanuit de apostolische geloofsbelijdenis bezien, waarvan ik heb gesteld dat het oprecht belijden hiervan het werkelijke Christendom inhoud, zal men de Heilige Geest als Hoogste Principe moeten aannemen en derhalve is geweld richting de ander uitgesloten.

[54] “Ik zeg jou: jij bent Petrus; op die steenrots zal ik mijn kerk bouwen, en de poorten van het dodenrijk zullen haar er niet onder krijgen.” Willibrordvertaling 1995, Katholieke Bijbelstichting.

[55] Bette, J.C., Brink, G. van den & Courtz, H. (1989). Het evangelie van Mattheüs. Soest: Ter Welle. P.387.

[56] “De kerk heeft drie soorten tegenstanders: de joden die nooit bij de kerk gehoord hebben; de ketters die de kerk verlaten hebben; en de slechte Christenen die de kerk van binnen verscheuren (…).” Pascal, B. (2003). Pensées. New York: Dover.

[57] De ‘positieve’ werkelijkheids-, kennis-, taal-, en mensopvatting van Nietzsche bijvoorbeeld heeft velen geïnspireerd; maar was tevens aanleiding tijdens het Nazi-regime in Duitsland voor misbruik van zijn gedachtegoed ten faveure van het Arische ras.
Een ander voorbeeld is te vinden bij Darwin. Zijn oorspronkelijke evolutietheorie werd later gebruikt door onder meer Herbert Spencer, die er een sociologie van maakte en zo het sociaal darwinisme uitvond om de zwakkeren uit de samenleving te bannen.

[58] Zie noot 27.

[59] “Katholieke’ moet gelezen worden als ‘algemene’.

[60] Kierkegaard, S. (1980). The concept of anxiety. A simple psychologically orienting deliberation on the dogmatic issue of hereditary sin. Princeton, New Jersey: Princeton University Press.

[61] “Opvoeding in de angst is een opvoeding door het mogelijke, door mogelijkheid, in overeenstemming met het oneindige.” Ze doet ons beseffen dat we ten opzichte van het leven niets in de melk te brokken hebben en dat het verschrikkelijke, de ten ondergang, en de annihilatie, naast de deur van ieder van ons leeft. Hij die de zwaarte van het mogelijke heeft leren verdragen, zal het staan in de actualiteit als iets lichts beschouwen. Kierkegaard gebruikt hier het begrippenpaar oneindig, c.q. staan in het mogelijke, met eindig, c.q. staan in de actualiteit. De leerschool van de oneindigheid staat geen ontsnapping toe, die van de eindigheid (nog) wel – namelijk doordat er op je ingepraat wordt, doordat er onderhandeld wordt en doordat je jezelf naar de zijlijn kan manoeuvreren.

Om dit alles te verdragen heeft de mens geloof nodig. Geloof, zo zegt Kierkegaard hier in navolging van G.W.F. Hegel, is de innerlijke zekerheid die vooruit loopt op de oneindigheid. De tegenwerping van hen die zeggen dat het heel goed mogelijk is te leven zonder angst, duidt op het “geestloos” zijn van de betreffende persoon.

Het voert nu te ver om hier een volledige analyse of samenvatting te geven van dit werk van Kierkegaard. Alvorens men uitspraken doet over angst is het echter goed om de analyse van Kierkegaard te bestuderen.

[62] Een overwinning, die bij Kierkegaard een bijzonder ondubbelzinnig Christelijk karakter kent.

[63] “Superstition and lust. Scruples, evil desires. Evil fear; fear, not such as comes from a belief in God, but such as comes from a doubt whether He exists or not. True fear comes from faith; false fear comes from doubt. True fear is joined to hope, because it is born of faith, and because men hope in the God in whom they believe. False fear is joined to despair, because men fear the God in whom they have no belief. The former fear to lose Him; the latter fear to find Him.”

[64] Als we de bijbel als uitgangspunt nemen voor het Christelijk geloof dan zien we vele passages die betrekking hebben op angst. Zie bijvoorbeeld Psalmen. 116: 3/ Hebreeën 2:15 (angst voor de dood), 1 Johannes 4-18 (angst voor straf), Spreuken 29:25 (angst voor mensen), Psalmen 107 (angst voor omstandigheden), Genesis 15:12 (angst en de slaap), Lucas 21:28 (angst voor de toekomst)- 1 Samuel 16:14 (angst voor boze geesten), Job 15:20 (angst voor goddeloosheid), Lucas 21: 25-26 (angst voor eindtijd). Verder blijkt -en dit is van groot belang voor het Christendom- dat angst (en schaamte) de eerste gevolgen zijn van de zondeval (Genesis 3:10) en tevens dat juist de religie, het geloof in God de oplossing is voor de angst. Gods oplossing voor angst is nabijheid (Jesaja 41:10) en het Christelijk antwoord voor angst is Liefde (1 Johannes 4:18, Lucas.22:14, Hebreeën 5:7).

[65] Hoe verklaren we het gegeven dat hij bijvoorbeeld Pascal in zijn grote overzicht van de westerse wijsbegeerte slechts één keer op denigrerende wijze noemt of dat hij dezelfde denker ooit tijdens een college noemde als het beginpunt van een lijn die via Rousseau rechtstreeks naar Hitler liep? Zie Hartmans, R. Een aristocratisch axioma. De Groene Amsterdammer, 9 oktober 1996.

[66] De Esprit de géométrie staat voor rationaliteit, logische consistentie, voor rekenen en meten, voor exactheid. De Esprit de finesse staat voor “de rede van het hart”, de sensitiviteit, het inlevingsvermogen, de intuïtie.

Abonneren


 

Verschenen

Copyright 2017 Stephan Wetzels © All Rights on texts Reserved